近代中國非孝論反思

〔摘要〕 孝本是中國文化的一個核心價值觀念。在激變的近代中國，固有的孝道喪失其核心地位，日漸邊緣。趨新時人從中西、公私、新舊的新眼光審視孝道，使其從普世價值縮變?yōu)橹袊^去的象征，成為民族國家的障礙。新文化運動前后，孝從核心倫理規(guī)范一變?yōu)榕`道德，并與個人人格相對立。習(xí)染此風(fēng)氣，新青年改變了對孝道的態(tài)度，而這在社會層面產(chǎn)生的影響是具體和深遠(yuǎn)的。這意味著反傳統(tǒng)不僅涉及抽象層面與固有文化的決裂，也意味著生活方式、情感表達(dá)與傳統(tǒng)深深的決裂。不過，非孝論也遭到不少批評和質(zhì)疑，但這些反思卻淹沒在家庭革命的洪流中。

〔關(guān)鍵詞〕 新文化運動；非孝；舊道德

〔中圖分類號〕K261 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2018）01-0177-12

①章太炎：《講學(xué)大旨與〈孝經(jīng)〉要義》，原刊《國學(xué)論衡》2期（1933年12月），《章太炎演講集》，章念馳編訂，上海：上海人民出版社，2011年，372頁。原刊為“世風(fēng)丕變”，演講集為“世風(fēng)不變”，前者似符合文意。

〔作者簡介〕趙妍杰，中國社會科學(xué)研究院近代史研究所助理研究員，北京 100006。

孝本是中國傳統(tǒng)社會的核心價值、中國文化的重要特征，涉及從傳統(tǒng)宇宙觀、人觀、秩序觀，到政治、社會、文化、宗教、禮俗、性別、自我認(rèn)同等各方面，幾乎無所不關(guān)?！?〕特別是孝在儒家道德體系中占據(jù)核心的地位。五四前，吳康曾說：“吾國數(shù)千年來國民道德之根本無他，惟孝道二字而已。”〔2〕稍后，激烈主張家庭革命的羅敦偉也指出：“中國是一個‘孝國，從天子直到小百姓無不掛出一塊‘孝字招牌；起初固然是一種‘倫理的孝，后來卻轉(zhuǎn)到家庭生活上，乃至轉(zhuǎn)到社會生活上，如‘朋友不信‘戰(zhàn)陣無勇……都與孝發(fā)生關(guān)系，于是‘孝可以作一切社會生活的總體，一變再變簡直變?yōu)楦改傅臋?quán)力了?！薄?〕而“孝治天下”一語也透露出孝道受政治力量的維護(hù)，朝廷以此號召百姓，學(xué)者景從、百姓效仿，可以說是眾皆認(rèn)可的價值。

然而，“五四”前后卻出現(xiàn)質(zhì)疑和批評孝道的呼聲。汪大燮曾發(fā)牢騷說：“什么‘非孝論，什么‘戀愛神圣，已成為少年中國的新經(jīng)典了！”〔4〕二十世紀(jì)30年代初，章太炎曾觀察到：“今日世風(fēng)丕變，豈特共產(chǎn)黨非孝，一輩新進(jìn)青年，亦往往非孝?！雹偎^昔日奉之為金科玉律的孝道今則視之為朽木糞土。因此，若考慮孝之于中國文化的核心意義，或可說，非孝是對中國文化的一個根本挑戰(zhàn)。

非孝之說也從思想觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閼B(tài)度和行動。在家庭革命的狂潮中，孝的尊崇地位被推翻了。有人無奈地指出，“孝順是現(xiàn)在一般所謂維新者所打倒的，所以幾幾乎失之殆盡，幾至泯滅磨掉了”。〔5〕也有人發(fā)出類似的感嘆說，“降至晚近，世教壞，而風(fēng)俗變，風(fēng)俗變，而人心薄，孝之一字，幾等烏有”！〔6〕到40年代，郭斌龢曾指出，“五四時代，尚知非孝，視為活老虎而打之。今則視孝已為垂死之老虎，不必打，亦不屑打，坐待其斃”?！?〕從有生命力的活老虎到垂死之老虎，亦可見時代變化的急速以及非孝對整個社會產(chǎn)生的廣泛影響。

近代中國的非孝論并不算是一個新題目羅檢秋：《文化新潮中的人倫禮俗》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第3章；從孝道中解放出來的新青年所經(jīng)歷的煩悶與困惑則請參考王汎森的文章《“煩悶”的本質(zhì)是什么——主義與中國近代私人領(lǐng)域的政治化》，《思想史》第1輯，86-137頁；李文海、劉仰東：《近代中國“孝”的觀念的變化》，《中華文化的過去現(xiàn)在和未來——中華書局成立八十周年紀(jì)念論文集》，北京：中華書局，1992年，212-231頁。，以提倡非孝而著稱的吳虞、施存統(tǒng)就是學(xué)者關(guān)注的焦點。Wen-hsin Yeh， Provincial Passages： Culture， Space， and the Origins of Chinese Communism；近來亦有學(xué)者指出道學(xué)先生單不庵對施存統(tǒng)思想轉(zhuǎn)向的塑造，馬楠：《“道學(xué)先生”門下出“新青年”：五四時施存統(tǒng)激進(jìn)轉(zhuǎn)向背后單不庵的影響》，《南京政治學(xué)院學(xué)報》2016年5期；馬楠：《“道學(xué)先生”一變而為“新青年”？——“五四”時期單不庵門生施存統(tǒng)的精神世界與〈非孝〉的制造》，《思想與文化》18輯；唐振常：《吳虞研究》，《章太炎、吳虞論集》，成都：四川人民出版社，1981年，81-139頁。也有不少研究者注意到了“五四”時期的非孝論，他們的共性是以“五四”的整體認(rèn)識或是新派的立場來分析具體的非孝論。〔8〕

筆者嘗試重建在中西、公私、新舊競爭的語境中，孝道從核心道德如何轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?、私德、舊道德的象征，其后又與個人人格相對立的進(jìn)程。筆者將盡量呈現(xiàn)時人言說背后的關(guān)懷，同時，也會注意那些為學(xué)界忽略的質(zhì)疑“非孝”的聲音。劉保剛將擁孝納入討論，請參考其《試論近代中國的非孝與擁孝》，《晉陽學(xué)刊》2009年4期。需要特別指出的是：在后“五四”時代，非孝論發(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)變：即從非議孝道走向廢除父子，期待打破親疏關(guān)系，建構(gòu)“不獨親其親、不獨子其子”的社會。由于這一變動牽涉較廣，只能另文討論。相關(guān)的討論見陳慧文《二十世紀(jì)前期中國的毀家廢婚論（1900s-1930s）》，2015年7月，新竹：“國立”清華大學(xué)中國文學(xué)系博士論文，第五章第六節(jié)。從整體看，非孝蘊(yùn)含著反傳統(tǒng)和反現(xiàn)代的兩股力量。通過對非孝的反思既可以豐富我們對“五四”的認(rèn)識，也希望能進(jìn)一步深化我們對新文化運動中家庭革命的理解。

一、從中西、公私、新舊看孝道

孝作為傳統(tǒng)社會的核心價值和中國文化的重要特征，體現(xiàn)在傳統(tǒng)中國的方方面面，其維系也得到政治、社會、文化各方面的支持。但是，在西力的沖擊下，以甲午維新為開端，政治制度逐步解體，短短十幾年中國便經(jīng)歷了幾次重要的政治制度改革。隨著政治秩序的變動，孝道的地位也動搖了。

在萬國競爭的時代，中外武力競爭基本以中方的失敗告終，各自的文明與野蠻似乎昭然若揭?！?〕部分時人傾向于認(rèn)為國家的劣敗地位應(yīng)由文化來承擔(dān)責(zé)任，認(rèn)為孝道是造成國家貧窮、種族衰弱的遠(yuǎn)因，是中國“野蠻”的象征，而主張廢棄孝道。西來的自由、平等之說也沖擊了孝道所強(qiáng)調(diào)的差等。嚴(yán)復(fù)較早就直接批評中國的三綱，即親親、孝道、尊主等倫理，并與西方的自由、平等對立起來?！?0〕中國倫理重視的本是“差等”而非“平等”。例如，有人就批評中國的父母“對于子女不以平等之人類視之”?！?1〕到“五四”時代，陳獨秀批評舊道德不適用于新時代，原因之一就是其講尊卑而不平等。endprint

梁啟超樂道的公德與私德進(jìn)一步將孝道縮小在私德之范圍，以其為“一私人對于一私人之事”而非利群的“公德”，而孝悌忠節(jié)為“不完全之義務(wù)思想”，而非“個人對團(tuán)體之義務(wù)”?！?2〕雖然在梁啟超的心目中，作為私德的孝道仍然具有一定的地位。但是，以公、私劃分道德的結(jié)果是重公德而輕私德。以西方道德反觀中國，結(jié)果認(rèn)為中國道德不完全（公德闕如之說），進(jìn)而產(chǎn)生了相形見絀的觀感?！?3〕時人對公德寄予很高的希望，以為它是救國的正途。章太炎就曾觀察到：“今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也?！辈贿^，若無政府、法律的約束，會使人們“恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之”?！?4〕

重視公德首先意味著愛國變得日趨重要。趨新讀書人越是想凝聚象征著“公”的民族國家觀念，就越想打破家庭和孝親觀念。他們批評國人只知愛家而不知愛國，但知尊天敬祖而不知愛國。有人就指出：“近世應(yīng)講國家主義，專重公德。若專講孝道的私德，未免偏重家族主義，束縛志行，競爭心少。我國所以文弱到這個樣子，事事不如外國，實在都重于迂論，如本員所說孝道等?！薄?5〕后來，張耀翔曾主張，孝子與忠臣此消彼長，忠孝多相沖突，因此，“若以今世共和民主之義言之，則愛家之心愈重，愛國與愛社會事業(yè)之心必愈輕”。只知愛家而不知愛國的少年怎能盡其國民責(zé)任呢？培養(yǎng)共和國民之精神呢？〔16〕人們多批評“人人只曉得有家庭，不管社會國家”的傾向?！?7〕于是，對于那些期待“孝子”能轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣瘛钡淖x書人來說，解除孝道的責(zé)任，讓個人直接承擔(dān)國家的責(zé)任就成了重塑整個國家的必要環(huán)節(jié)。

羅振玉就批評道德公私之分的觀點。在他看來，“古今中外之所同無二致”的道德如今變成了“中國有私德無公德”。不過，他認(rèn)為，私德如基礎(chǔ)，公德如“棟宇”；若私德為“根株”，公德則為“枝葉”；所以“公德為私德所推演，非可離私德而獨立者也”。因此，他主張，“欲拯救社會之腐敗，以養(yǎng)成民德為第一義”，則必自“修私德始”?！?8〕

不過，在公私的框架下尚有一定地位的孝道在新舊之爭中卻成為舊道德的象征而喪失了活力。舊道德不適于新時代漸漸成為趨新時人的共識。當(dāng)新舊之爭日趨激烈時，“守舊者，譏新道德之為非。維新者，鄙舊道德之無用”。結(jié)果造成“新道德尚未成立，舊道德已棄如遺，遂成為非道非德之社會”。〔19〕也許在從公私到新舊的激蕩中，人們的道德卻整體性地滑坡了，“以言私德，則群趨涼薄，而先己不親其親。以言公德，則僅存名詞而惟知自利其利?！薄?0〕

20世紀(jì)初，科舉制度的廢除改變了讀書人的思想世界和價值取向，使得具體承載儒家思想的讀書人不復(fù)存在。四書、五經(jīng)從曾經(jīng)規(guī)范人倫的道義載體變?yōu)檫^去學(xué)術(shù)思想的載體，不復(fù)有規(guī)范人倫的指導(dǎo)意義。加之一些趨新士人開始推動的“去經(jīng)典化”努力，社會上四民之首的士不復(fù)產(chǎn)生，思想上規(guī)范人倫的經(jīng)典開始失范。〔21〕讀書人所讀之書已經(jīng)溢出了傳統(tǒng)，本來應(yīng)該傳承傳統(tǒng)的讀書人走上了反傳統(tǒng)的道路。即使官方試圖在教育和法律制度內(nèi)維持孝道的地位，孝道實際上卻在變動之中。〔22〕失去政治和社會支持的孝道可謂無所憑依，愈加搖搖欲墜。

家庭原本承擔(dān)著教育子弟的責(zé)任。在傳統(tǒng)中國，家庭教育的目的是培養(yǎng)子弟謀生的能力、適應(yīng)社會的能力以及適合傳統(tǒng)習(xí)俗的人。對于社會適應(yīng)性來說就是要培養(yǎng)其孝順之心、灌輸“男女授受不親”的思想、強(qiáng)調(diào)個人對家庭、宗族、婚姻以及鄉(xiāng)鎮(zhèn)的忠誠之心?！?3〕但是，國家主導(dǎo)的新教育則使國家成為新的權(quán)威，大大降低了家庭在子女教育中扮演的角色。

梁漱溟就曾反思道：“所謂新教育便是西洋化的教育，并且是都市文明體系中的一種制度。無論從知識思想、生活習(xí)慣，那一點上說，合于此者便不合于彼。所以鄉(xiāng)村子弟受教育的那天，便是脫離鄉(xiāng)村的一天?！薄?4〕換言之，新教育以西方為模范，以傳授知識為主，而傳統(tǒng)家庭教育以孝悌忠信為根本。于是，集中在都市的新教育讓“學(xué)生在學(xué)校里或?qū)W生在社會里養(yǎng)成的一種城市生活的習(xí)慣”，不能習(xí)慣于“舊日鄉(xiāng)村簡樸生活”?！?5〕

城鄉(xiāng)的疏離進(jìn)一步推動了代與代之間人生觀、價值觀的分裂。孝道對于父輩來說是天經(jīng)地義的。而在新學(xué)堂接受新教育的青年學(xué)生閱讀最新的教科書、新近出版的雜志和外來的翻譯，習(xí)染自由、平等之說，接受了一套新的人生觀和價值觀。他們對傳統(tǒng)的體認(rèn)已經(jīng)大大不同于他們的父輩了。

簡言之，孝道在中西、公私、新舊的對立和沖突中，已然越來越不受尊崇，本已不堪一擊。加之平等、國家、公德、競爭等一整套新觀念崛起，重視差等、強(qiáng)調(diào)服從、珍視家庭的孝道已經(jīng)與之格格不入。在革命風(fēng)起云涌時，對現(xiàn)存政治制度的反抗意味著孝道所維護(hù)的舊傳統(tǒng)與革命所要塑造的新時代呈現(xiàn)出非此即彼的對立狀態(tài)。忠君孝親一變而為提倡政治革命與家庭革命。

二、舊道德遇上新時代：打破孝的迷信

辛亥革命之后，中國自此進(jìn)入了一個無君的新時代，孝道的約束力大不如前。例如，民初的成都世風(fēng)已變，那時“不但父兄之?dāng)湶粐?yán)，子弟之輩率不謹(jǐn)，而且父子之間，因思想沖突，而引起家庭糾紛，即后來之所謂‘家庭革命，也已喧騰眾口，認(rèn)為是人倫大變的”。〔26〕吳稚暉就曾觀察到：“今日時賢之所懼者，莫如西說東漸，而孝必破碎?！薄?7〕不久，也有人指出：“這孝之一字，是我國一種最重要的國性”，但是“如今國中人民，大半把孝字看得很輕，差不多不講孝之一字了，真正危險已極。將來深恐這孝字一滅，我想國家也必隨之而滅?！薄?8〕

在“重新估定一切價值”的號召下，至少在理想的層次上，傳統(tǒng)不再是順順當(dāng)當(dāng)就可以依據(jù)的規(guī)范了?！?9〕人們試圖摧毀過去的一切思想?！?0〕視孝道為革命對象的新文化人一方面要從政治倫理中清除孝道，另一方面要徹底摧毀孝道在人倫日用中的核心地位。在反傳統(tǒng)大行其道的時代，作為傳統(tǒng)重要的價值觀念，孝道受到各種思潮的沖擊。甚至一位中學(xué)生也感受到：“歐化東漸，平等之聲浪以興，異學(xué)爭鳴，非孝之論調(diào)乃起，新文化提倡甚力，舊道德掃蕩無遺。”〔31〕endprint

對于新文化人而言，在共和時代是否還要像君主時代那樣生活是擺在他們面前的大問題。孝道作為君主時代的道德標(biāo)準(zhǔn)似乎喪失了其固有的價值和意義，進(jìn)一步淪為舊時代的象征，時人常視之為“吾國固有之道德”。對于那些痛恨專制政治的人，視孝悌之道為專制政治的護(hù)符。尊孔復(fù)辟的政治舉動讓維護(hù)共和的讀書人起而排斥儒家思想。

陳獨秀就明確指出，舊道德不適于自由平等的共和時代，因此，為了維護(hù)共和國體，必須將“反對共和的倫理文學(xué)等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可”，所謂舊思想正是“忠君，孝父，從夫”。陳氏意識到新舊觀念不能調(diào)和，“以其倫理學(xué)說，與現(xiàn)代思想及生活，絕無牽就調(diào)和之余地也?！鄙w“孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也。故國必尊君，如家之有父?！标惇毿闼缘默F(xiàn)代生活就是西洋的現(xiàn)代生活，包括離親別居、簡單的喪禮、婦女獨立等等生活方式。而孔子所提倡的也不過是“封建時代之道德”，已經(jīng)不適用于共和時代之國家。〔32〕他著力打破的便是忠、孝、節(jié)之宗法社會的道德。

孝與忠的混同是儒家孝道思想演變過程中出現(xiàn)的一個大問題，也是民國以來一部分人士攻擊儒家有助于專制的癥結(jié)之一。〔33〕吳虞曾批評君主專制利用家族制度，蓋“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干”。他指出，現(xiàn)實的國情是要追求共和國，進(jìn)入國際社會，因此，建議廢除儒教尊卑貴賤之別。他說：“夫孝之義不立，則忠之說無所附；家庭之專制既解，君主之壓力亦散。”在他看來，不僅孝道、家庭和君主制度環(huán)環(huán)相扣，而且只有將孝道和家庭專制廢除，才能實現(xiàn)政治層面的共和。換言之，共和政治與傳統(tǒng)孝道勢不兩立的程度也讓維護(hù)“共和”的讀書人必須否定孝道?！?4〕

象征著過去的孝道既是中國專制的表現(xiàn)，也因其強(qiáng)調(diào)服從，成為個人獨立人格的障礙物。五四時代推崇的是“以個人人格之自覺及人群利害互助之自覺為新道德為真道德”?！?5〕陳獨秀基于尼采的“謙遜而服從者”為“奴隸道德”這一觀點，將我國傳統(tǒng)的“忠孝節(jié)義”視為奴隸道德的表現(xiàn)。因此，他強(qiáng)調(diào)以“自身為本位”的“個人獨立平等之人格”就是要反對忠孝節(jié)義?！?6〕他反復(fù)陳述了這樣的觀點，指出：“吾國舊日三綱五倫之道德，既非利己，又非利人。既非個人，又非社會，乃封建時代以家族主義為根據(jù)之奴隸道德。”〔37〕

整個《新青年》雜志傳遞出類似的信息。李亦民曾對青年說，“忠孝節(jié)義，全非植根本于汝身。由身外之人，課汝以片面之義務(wù)，汝知汝所處之境地，為痛苦之境地乎？”〔38〕換言之，如果孝道是后天獲得，而非與生俱來的，那么便是可以去除的。高素素也宣稱，“節(jié)孝者，吾國之所謂名教也。問其根源，野蠻時代之家法耳”，而“個人者，非家族之私有。女子者，非男子之私有。”因此，所謂禮教就是“蔑視一部分男子之人格”的同時，“蔑視全部分女子之人格也”?！?9〕吳虞便批評孝道是為了尊貴長上，而忽略了臣子卑幼的人格權(quán)，特別是“為人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故無制裁也。”〔40〕這里頻繁提到的人格、自我，意味著似乎只有從傳統(tǒng)的人倫關(guān)系中解放出來才能成為一個獨立的個人。

對于當(dāng)時的新文化人來說，因為孝順父母，他們接受了父母包辦的婚姻。胡適曾對好朋友劉易斯·甘尼特（Lewis Gannett）說，“我們這一代是必須奉獻(xiàn)給我們的父母和我們的孩子的一代中間人。除非我們能擺脫一切影響，我們就必須要按父母的愿望和他們?yōu)槲覀冞x擇的姑娘結(jié)婚，盡管這些姑娘在我們的婚典那天之前我們可能都沒看見過”?！?1〕傅斯年對老師胡適所言“我不是我，我是我爹的兒子”的說法就甚為贊同。他曾對一位朋友說過：“中國做父母的給兒子娶親，并不是為子娶婦，是為自己娶兒媳婦兒?！备凳细袊@道：“這雖然近于滑稽，卻是中國家庭實在情形?？龋∵@樣的奴隸生活。”〔42〕他們不希望后來的子弟還像他們一樣活在孝道的“束縛”里，因此起來質(zhì)疑和批評孝道。

也許這些曾因恪守孝道而做出自我犧牲的新文化人深感孝道的約束力，內(nèi)心有著無言的苦衷，才起而打破孝的尊崇地位。魯迅就表達(dá)過“完全解放了我們的孩子”的想法〔43〕，在新舊沖突之中的時代，“只能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。具體地說，“父母對于子女，應(yīng)該健全的產(chǎn)生，盡力的教育，完全的解放”，他特別闡述了“解放”，即“子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人類中的人。因為即我，所以更應(yīng)該盡教育的義務(wù)，交給他們自立的能力；因為非我，所以也應(yīng)同時解放，全部為他們自己所有，成一個獨立的人”?！?4〕

1919年7月，胡適得子之后曾寫一首白話詩《我的兒子》。在詩的結(jié)尾處，他寫道：“我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子。”〔45〕其實，他就是想做那解放子女的父母。作為父親的胡適對兒子“決不居功，決不市恩”。他認(rèn)為，用儒家宗教所謂的“父母的觀念”和“祖先的觀念”來做“人生一切行為的制裁力”在中國今日已經(jīng)不中用了?！?6〕胡適反問質(zhì)疑他的汪長祿說：“孝子”兩個字究竟還有什么意義？因為忤逆不孝的人“穿上麻衣，帶上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就稱他做‘孝子。”〔47〕胡適一方面反對中國傳統(tǒng)家庭里父母以子女之恩人自居的情形；一方面，他也反對子女為了贏得社會認(rèn)可而順從社會規(guī)范裝作孝子的行為。

雖然，胡適和魯迅是站在父親的立場上放手讓子弟從孝道中解放出來，不過，更多的新青年選擇從子弟的立場出發(fā)反抗孝道的不公、約束力和強(qiáng)制力，實行自我解放。例如，施存統(tǒng)引起軒然大波的《非孝》一文原本的題目正是《我決計做一個不孝的兒子》?！?8〕吳虞雖然年長，卻因與父親的沖突而較多站在子弟立場發(fā)言，具體批評傳統(tǒng)孝道中不顧父慈與否，而強(qiáng)求子孝的做法。他指出，中國的父子關(guān)系重倫理，而輕法律，“為人子者，無權(quán)利之可言，惟負(fù)無窮之義務(wù)。而家庭之沉郁黑暗，十室而九，人民之精神志趣，半皆消磨淪落極熱嚴(yán)酷深刻習(xí)慣之中，無復(fù)有激昂發(fā)越之概?！薄?9〕endprint

魯迅也指出，“拼命的勸孝，也足見事實上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽道德，蔑視了真的人情”，并痛斥“孝”“烈”這類道德是“一味收拾幼者、弱者的方法”?！?0〕張耀翔曾痛斥“父母之轄境限于家庭，子女即其屬民也。父母得任意驅(qū)使之，玩弄之，督責(zé)之，據(jù)之為私產(chǎn)，視之為家仆，乃至售之為奴婢，獻(xiàn)之為祭品”。在名分、孝道的規(guī)范下，子女必須犧牲一切以順從父母：服勞、奉養(yǎng)、承歡、送終、繼嗣、掃墓等等責(zé)任，指出傳統(tǒng)的孝道剝奪了子女的自由權(quán)?！?1〕

新文化運動前后，批評父為子綱、中國親權(quán)太重，特別是父權(quán)太重的俯拾皆是?！皾O村”也曾批評，自從有了父為子綱之說，結(jié)果“那為父母的，在家庭中就成了惟一獨尊的人。凡是他的兒子，皆成了他的所有物，須得聽他的支配。無論那為兒子的肉體上精神上受了如何的痛苦，寧可死了，也是不敢違背父母之命的。”〔52〕有人就批評“家長權(quán)無限的大家庭制，個人自由的摧殘，個性發(fā)展的抑制”?！?3〕批評孝道的人認(rèn)為這孝道是片面的對為人子者的要求，“為子女的，終其身做了一半家庭的奴隸；一半家庭的惡魔”?！?4〕也有人抱怨：“不論對與不對，總需勉強(qiáng)服從父母的意旨。這種摧殘兒子人格的情形，不曉得犧牲人類多少。”〔55〕鄒韜奮痛陳父權(quán)太強(qiáng)，婚姻、財產(chǎn)處處干涉，而子弟不得不忍受痛苦?！?6〕

由孝道、家庭而引起的痛苦尤其能夠喚起青年的共鳴。報紙雜志上，隨處可見的是對父母的抱怨和對家庭的不滿，公布家庭罪惡似乎成了家庭革命的題中之義。這方面受胡適啟發(fā)較多，他在《易卜生主義》中提“寫實主義”，叫人把“家庭社會的實在情形都寫了出來，叫人看了動心，叫人看了覺得我們的家庭社會原來是如此黑暗腐敗，叫人看了覺得家庭社會真正不得不維新革命”。見《易卜生主義》，《胡適全集》卷1，合肥：安徽教育出版社，2003年，612頁。 青春期的少年夾雜著偏見、執(zhí)著，發(fā)泄著對家庭的痛恨與不滿意。文學(xué)就是發(fā)泄的途徑之一，文學(xué)中的父親形象變得麻木、愚昧、古板、狹隘，這就加速發(fā)酵了青年中對家庭，特別是父兄的不滿。關(guān)于文學(xué)中的父親形象請參考，江倩《對“家”的控訴與傳統(tǒng)文化的解構(gòu)——民族國家建構(gòu)與中國現(xiàn)代家族小說的文化取向（一）》，《陜西教育學(xué)院學(xué)報》2008年1期；陳千里《凝視“背影”：20世紀(jì)中國文學(xué)中父親形象的文學(xué)塑造與文化想象》，《天津社會科學(xué)》2003年3期。

非孝當(dāng)然是反傳統(tǒng)的一個具體表現(xiàn)，但也不能忽視非孝與傳統(tǒng)若隱若現(xiàn)的聯(lián)系。時人謝祖賢曾觀察到：“予閱某報，見有拾路粹之牙慧而變其說者。謂父母之生子，猶樹木之結(jié)果實。果實既熟，墜之地上，別成一樹，與母樹絕無關(guān)系?！薄?7〕章太炎就注意到，朱熹為代表的宋儒懷疑與卑視《孝經(jīng)》正與清末民初新文化運動人士提倡新道德、反對舊道德，主張廢除家庭、非孝毀禮的觀點有著理論上的一致性，朱熹的理論往往成為新文化運動人士破家非孝的借路工具?！?8〕余英時亦指出，胡適的非孝說便援引了王充、孔融以來“父母無恩”之說，仍無法完全擺脫傳統(tǒng)的舊格局。〔59〕除了與較久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)有關(guān)系外，非孝其實對清末的思想也有不少繼承。王汎森就注意到非儒反孔的章太炎其實對提倡非孝、家庭革命的五四新文化人有著深遠(yuǎn)的影響，后輩的讀書人將章太炎的反傳統(tǒng)思想激烈化、徹底化了。參考王汎森《章太炎的思想及其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，上海：上海人民出版社，2012年，204-217頁。

不過，新文化人并非要廢除父子，也不希望父子沖突對立，而是期待用新觀念來取代孝道。吳虞曾主張：“父子母子不必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。同為人類，同做人事，沒有什么恩，也沒有什么德。要承認(rèn)子女自有人格，大家都向‘人的路上走?！薄?0〕魯迅也暗用了孔融的話，指出：“性交的結(jié)果，生出子女，對于子女，當(dāng)然也算不了恩?！?。他提倡“此后覺醒的人，應(yīng)該先洗凈了東方古傳的謬誤思想，對于子女，義務(wù)思想須加多，而權(quán)力思想?yún)s大可切實核減，以準(zhǔn)備改作幼者本位的道德?！濒斞概u孝道抹殺了“愛”，一味說“恩”，又因此責(zé)望報償。因此提議用愛來代替孝，“應(yīng)將這天性的愛，更加擴(kuò)張，更加醇化”?！?1〕

換言之，新文化人提倡非孝的目的不是讓人不愛父母，而是反對傳統(tǒng)教人愛父母的規(guī)范，其主旨在突破禮教的束縛。對他們而言，是否應(yīng)該愛父母不是問題，而是“怎么愛父母”出了問題。他們的答案仍圍繞每個人應(yīng)怎樣愛自己的父母，眼中仍有“個人”的存在。但是，受他們影響的新青年提出的問題已經(jīng)變成“怎么照顧全社會的老人”，從整體上考慮育幼、養(yǎng)老的問題，這造成具體責(zé)任的抽象化，家庭在育幼與養(yǎng)老方面責(zé)任的淡化以及家庭地位的動搖。

三、非孝引起的社會漣漪

愛父母是古今、中西人類社會的共性，雖然愛的方式各有不同。與寬泛的愛不同，中國講求的孝則具體指代子女對父母的感情以及一整套表達(dá)愛的方式。受新思潮的沖擊，在傳統(tǒng)中本是共生的慈與孝、禮與情也呈現(xiàn)紛亂對峙的面相。旨在打破禮教的新文化運動在打倒了表達(dá)孝的方式“禮”之后，無意中也動搖了愛父母的核心。從禮教解放出來的不只是感情，還有欲望。換言之，在浪漫的五四時代，如何表達(dá)感情、表達(dá)怎樣的感情都是時人熱烈討論的問題。沒有所謂現(xiàn)代理性的約束，宣揚(yáng)感情的后果便很可能是縱情肆欲。

一旦打破了孝道的尊崇地位，處處洋溢著解放帶來的輕松感。青年易家鉞曾觀察到：“現(xiàn)在中國，不是宗法社會時代的中國，那么為人子的，不能不隨著時代潮流，搖身一變，變成一個人；享受自由幸福，脫離奴隸苦痛。從前的‘天經(jīng)地義已不中用了。我們應(yīng)該提倡一種新倫理觀念，補(bǔ)救現(xiàn)代社會的缺憾。換一句話，就是我們既反對古人所說的‘孝，就不可不提倡我們所說的‘孝。”易家鉞相信世界進(jìn)化，孝會消失于無形。但是當(dāng)下又不能立刻消失，因此退而求其次，提倡一種新的孝道，避免喪失自己的人格，不可為無理壓制所屈服?！?2〕

如前所述，孝道不止是抽象的倫理標(biāo)準(zhǔn)，也是一系列的行為規(guī)范。在孝的大框架下，舉凡居處、婚姻、祭祀、財產(chǎn)等等制度都有一個穩(wěn)定、具有傳承意義的規(guī)范。舊習(xí)慣、舊風(fēng)俗、舊制度遭到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的新文化運動中，孝道所維系的倫理和規(guī)范也遭到了猛烈的攻擊，家庭生活的方方面面都問題化了，進(jìn)而成為革命的對象。endprint

在非孝、家庭革命的時代氛圍中，家庭內(nèi)部子弟挑戰(zhàn)父兄權(quán)威的現(xiàn)象層出不窮，圍繞讀書、就業(yè)和結(jié)婚不知生出了多少家庭內(nèi)部的新舊之爭，特別是子弟與父兄的緊張關(guān)系。像胡適那樣溫和地服從了母親對自己婚姻安排的越來越少，受新思潮的感染而敢于拒絕父母安排的越來越多，也有的以逃跑等激烈方式反抗父母安排的婚姻。參考《李欣淑致胡適》，耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》28集，合肥：黃山書社，1994年，213-216頁；雷家瓊《“五四”后10年間女性逃婚與婚姻自主權(quán)的爭取》，李長莉、左玉河主編《近代中國社會與民間文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，283-291頁。還有不少人雖然思想解放了，行動上卻妥協(xié)了。蔣廷黻的哥哥盡管非常不愿意，還是在父母的堅持下回老家成婚了，只是以結(jié)婚不圓房來反抗父母包辦的婚姻。不過，蔣廷黻決定反抗自己五歲時父母包辦的婚姻。父母起初認(rèn)為其“荒謬絕倫，不可能”，因此“親戚們的信函雪片飛來”勸其服從，最后幾經(jīng)波折才解除了這樁婚約。蔣廷黻說：“當(dāng)時我們是生在新舊交替的社會中”，“解除婚約——實在不是一件小事?！薄?3〕

在強(qiáng)調(diào)慎終追遠(yuǎn)的傳統(tǒng)社會，孝道不僅是處理個人與在世尊長關(guān)系的原則，也是處理個人與去世祖先關(guān)系的準(zhǔn)則，特別表現(xiàn)在喪禮、祭禮之中。在新青年看來，喪禮、葬禮和祭禮都是“拘束個性的威權(quán)”。在科學(xué)昌明的時代，祭祀祖先成為迷信的宗教形式?！?4〕1920年，嚴(yán)復(fù)長子寫信告訴父親，“為亡母王夫人生忌日在京設(shè)奠，四弟璿、五弟玷不肯拜佛，還說了一些反迷信的話?！薄?5〕那時青年的心態(tài)可見一斑！

尊祖敬宗要求綿延子孫，以便能有后人祭祀祖先，故有“不孝有三，無后為大”之說。常乃惪就批評說，“家族主義、嗣續(xù)主義不破，中國人終不能出水火而登衽席。”〔66〕為了有后便有了早婚、出妻、納妾、溺女。結(jié)果，男子娶妻“是一方面為父母娶的，一方面為子孫娶的，自己全不能作主，那自由戀愛的婚姻，更說不上了?！薄?7〕胡適也曾提倡無后主義，反對“不孝有三、無后為大”的說法。胡適并非真的提倡無后，實際的目的是要人們不必?zé)嶂杂诜毖芎蟠瑥募易逯髁x中解放出來，去為社會服務(wù)?！?8〕

新文化人打倒了受尊崇的孝道，即便那些愛父母的子女也感受到了非孝的社會力量。1922年，周瘦鵑就觀察到，“現(xiàn)在新文化大家提倡非孝主義的時代，一般人怕挨罵，連孝子都不敢做了”?！?9〕非孝之說在社會層面形成的“霸權(quán)”地位可見一斑！曾經(jīng)備受推崇的孝道經(jīng)歷了“除魅”的過程。孝道一下子跌下神壇，淪為個性自由的障礙、奴隸道德的象征、個人獨立自主之人格的對立面而不見容于日新月異的二十世紀(jì)。事實上，歷代皇帝固然利用孝道，但是，孝道本身也有其獨立的文化價值和社會意義。

需要指出的是：提倡非孝的新文化人尚能孝順父母〔70〕，例如胡適就相信，“一個堂堂的人”決不致于做打爹罵娘的事，決不致于對他的父母毫無感情?！?1〕汪長祿就曾擔(dān)心根底淺薄的青年看到胡適的話而宣稱：“胡先生教我做一個堂堂的人，萬不可做父母的孝順兒子?！彼矒?dān)心，社會上充滿“非孝”的言論，不管不顧老病的父母?！?2〕陳獨秀曾無奈地說，他們批評舊道德范圍太狹，本來是希望“把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會的友愛”，而“現(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴(kuò)充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母；這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？”〔73〕

孝道地位的動搖意味著怎樣對待父母成為個人的選擇。受新思潮感染而成長的五四青年就相信：“當(dāng)孝的就孝，不當(dāng)孝的還是不應(yīng)孝?！薄?4〕這其實意味著從前不容置疑的孝道地位已經(jīng)大不如前。青年程祖洛也曾預(yù)測說：“為子女者，可群起而逆親。父子之間，勢必成為仇敵。”〔75〕還有人觀察到“人子之不顧其親者，比比也，人子之逆罵逆毆其親者，比比也”的可悲現(xiàn)象?！?6〕

孝道對子女約束力下降的同時，父母的責(zé)任卻沒有減輕。有人就觀察到，“至于今日，父母已無責(zé)備子女以孝養(yǎng)之權(quán)利，而飲食之，教誨之，乃為父母不可逃之義務(wù)?！薄?7〕也有人痛陳：“現(xiàn)在則子女鞠育之責(zé)，須父母任之。而子女對于父母，則不必善事。是子女方面以牛馬待父母。近來勞工神圣，女子解放，其聲浪洋溢于國人之耳鼓，乃視父母則似牛馬，實與平等自由之說，背道而馳，則仇孝者之不合乎理可知矣。”〔78〕當(dāng)非孝論者批評專制家庭只知責(zé)子而不知責(zé)父時，其流弊就是“助人子以責(zé)其父者”?！?9〕梁漱溟的父親梁濟(jì)就曾感受到社會上家庭革命的壓力，而在子女教育方面多自我禁抑?！?0〕甚至提倡非孝的吳虞也發(fā)出“今之子弟似亦難教”的感嘆。〔81〕

在非孝的呼聲中，對如何照顧年邁的父母的問題討論不多，更多的是青年子弟不再愿意按照孝道的要求和父母的安排展開自己的人生。非孝較多地表現(xiàn)在代與代之間人生觀、價值觀的對立，特別是鄉(xiāng)間的父兄與城市的子弟之間，這也凸顯出父子兩代人對人生的不同態(tài)度和期待。受新思潮感染的青年不愿再做父母期待的兒女，而要沖破家庭尋找真正的自我。新青年通過反抗家庭來脫離舊式的人生軌跡，重新定義自我，表達(dá)了過新生活的愿望。

價值觀念不同引起的對峙既發(fā)生在家庭內(nèi)部，也體現(xiàn)在社會層面。不同群體對孝道的看法就存在天壤之別。這種區(qū)隔表現(xiàn)在有些人相信孝敬父母是天經(jīng)地義的，是國性的象征，是維系社會、綿延種族的重要觀念，是做人的基本準(zhǔn)則；有人認(rèn)為孝道危害國家種族，壓抑個人，是制造順民的大工廠，深信人有能力構(gòu)建一個全新的無父無母的時代；雙方或者幾方都各有自己的立場和觀點，并呈現(xiàn)出各種復(fù)雜的組合。從人們對孝道的不同看法也可以看出近代中國是一個多么分裂、缺乏共識的時代！

后來，王造時就曾反思鼓吹家庭革命、非孝的新文化運動之于社會層面的負(fù)面影響，即所謂“舊倫理、舊道德標(biāo)準(zhǔn)范圍我們失了。忠君則無君可忠。孝父母則于小家庭的實行有礙。講貞操，則不能自由戀愛。諸如此類，都可以證明舊的標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)不能維系人心?！薄?2〕激烈的非孝、家庭革命帶給社會的恐怕多是混亂與無序。endprint

四、質(zhì)疑和批評的聲音

在后“五四”時代，“非孝”的觀念遭到了各方的批評。1919年末，浙江省長齊耀珊就批評施存統(tǒng)非孝一文，“尤于我國國民道德之由來，及與國家存立之關(guān)系并未加以研究，徒摭拾一二新名詞，肆口妄談”?！?3〕浙江某位省議員批評師范學(xué)生黃宗正刊行《浙江新潮》，倡導(dǎo)“非孝、廢孔、公妻、共產(chǎn)等說”，而主張查禁之?！?4〕

20年代初，記者嚴(yán)獨鶴就曾批評說：“只是現(xiàn)在還有許多人掮著新文化的招牌，卻不曾著力于文化的進(jìn)行，專門注意父化的運動。我所以替他們起這個特別名稱，稱做新父化，因為他們這種人，開口是非孝主義，閉口是家庭革命，好像一個人生在世上，別的事業(yè)，且慢講。只要推倒父母，就算是覺悟。只要搗亂家庭，就算是改造。于是父子之間便大起變化，這豈不是新父化么?！薄?5〕

署名“凱庸”的作者投書給《申報》，斥責(zé)“非孝”之說。他說：“時髦人所說的‘非孝兩個字，若是一個人當(dāng)真實行起來，到底還像個人不像”，蓋“父母撫育子女到了成人，他所受的辛苦”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超患難的朋友，若朋友尚知感激，何以對父母要用“非孝”的態(tài)度呢。因此，他提醒青年人，“若論非孝，那個時髦，青年男女是萬不可效仿的，并要知道孝是天性，不是為了遺產(chǎn)才孝呢?！薄?6〕署名“鐘”的作者就觀察到，研究哲學(xué)的人喜歡發(fā)表無稽之論，例如非孝、公妻之說?！?7〕

辛蓭就斥責(zé)新文化大家倡導(dǎo)廢德仇孝，百善首淫、萬惡先孝之說。他說，新文化人構(gòu)建育嬰堂、幼稚園、教養(yǎng)院，于是“人生所需罔或不備，然后男女恣其所悅，適然而有子女，則托于公有之組織，而鞠育之，訖于成立。如是則父子不相聞，不相識，微特孝敬一無所施，即父子之名義淪于廢棄，于心亦無所不安?！彼u，這樣的說法簡直“率天下皆為蕩子蕩婦”。〔88〕該作者尤其痛恨非孝造成了青年人認(rèn)為父子無恩的惡果。〔89〕傅紹先也痛斥“彼主張非孝者，是直率人而入于禽獸也?！薄?0〕蔡競存坦言：“近來一般新青年昌言非孝，日甚一日，我卻不敢贊同?！彼忉屨f：“為父母者，以國民視其子，固不必以孝責(zé)其子，而為人子者，以恩人視其父母，則不可不以孝事其父母。何也？朋友之恩且不可不報，而況于父母耶？”〔91〕

陳文貴觀察到，舊派認(rèn)為孝為百行之本，而新派以為孝妨礙人格發(fā)展，束縛個性自由，兩派之對立可以想象。陳氏則肯定孝字在道德上具有價值。陳堅持傳統(tǒng)的看法，主張孝道是“人類天性”的表現(xiàn)，使孩子“甘心為父母的緣故，而犧牲自己一切幸福，這便是孝所由來根于天性”。他反對非孝主義者認(rèn)為孝道是父母專制，是盲從父母命令，認(rèn)為孝道要表現(xiàn)的是“愛父母”之心，而“自愛就是愛父母，也就是孝父母了”?！?2〕有作者呼應(yīng)他的看法，江拯就觀察到，“自歐風(fēng)東漸，一般自命開通者流襲其皮毛，昌言子女對于父母無所用其孝，直視字典中多此一字。在此二十世紀(jì)新宇宙間不特不應(yīng)有此美德，且不容有此談?wù)摗Ｆ渌掷碛稍弧改干曳菫槲摇??！?3〕徐位銘也反對當(dāng)時流行的以為父母愛子女是因為肉欲的沖動，進(jìn)而批評所謂的父母無恩之說?！?4〕毅華痛心地說：“歐風(fēng)東漸，國人每以舊禮教為迂腐之學(xué)，又謂墨守舊教足毀青年志氣，晚近又盛倡非孝主義，喪心病狂，莫過于此?！薄?5〕

各種錯綜復(fù)雜的原因?qū)е職v來推崇孝道的國人突然不喜歡孝道，其中部分肇因可能是在這樣一個過渡時代，社會、國家力量崛起的同時，家庭地位大幅衰落。郭斌龢就曾批評說：“言愛社會，愛國家，而不言愛親，自欺欺人，非狂妄，即涼薄?！薄?6〕章太炎也觀察到：“今人侈言社會、國家，恥言家庭，因之言反對‘孝”。章氏反問說：“孝之一字，所言至廣，豈于社會國家有礙?！鼻摇凹彝ト缒艽蚱?，人類親親之義，相敬相愛之道，泯滅無遺。則社會中之一切組織，勢必停頓。社會何在？國家何在？”〔97〕

事實上，三四十年代，代表國家的國民政府對非孝言說持批評態(tài)度，推崇、重視孝道的傳統(tǒng)，并將孝親擴(kuò)展至對民族的熱愛。早在1927年5月，國民黨浙江省黨部頒布了《黨化教育大綱》，主張保存中國固有的“美德”，建設(shè)忠孝仁愛信義和平的“新道德”。〔98〕1933年，時任江蘇教育廳長的周佛海發(fā)表了一篇《告全蘇學(xué)生家長書》的文章。他嚴(yán)厲批評青年學(xué)生以“自由主義之名”，而從放縱恣肆之行。學(xué)生多“以嚴(yán)格為壓制，以秩序為束縛”，于是“在家則高唱非孝革命之說”，導(dǎo)致“人類社會所賴以維系之根本規(guī)范亦將沖決破壞之而后快。家庭不能約，師長不能制，即政府之力，亦有時而窮?！薄?9〕可見，他對非孝、家庭革命滌蕩了社會既存的秩序和權(quán)威感到痛恨與無奈。

蔣介石嘗試將傳統(tǒng)道德嫁接到現(xiàn)代國民道德的準(zhǔn)則之中，以應(yīng)對來自內(nèi)外的挑戰(zhàn)。新生活運動中提倡四維、八德，制定“忠勇為愛國之本”、“孝順為齊家之本”等12條規(guī)則，作為國民黨員的守則?！?00〕這一運動強(qiáng)調(diào)“禮”的價值，“孝親敬長”作為新生活須知之一，試圖依靠“父訓(xùn)其子，兄教其弟，夫婦相勸，朋友互勵”來實現(xiàn)移風(fēng)易俗、革新生活的目標(biāo)?！?01〕

1938年4月，國民黨臨時全國代表大會制定了《中國國民黨抗戰(zhàn)建國綱領(lǐng)》，其中指出要“注重于國民道德之修養(yǎng)”?！?02〕抗戰(zhàn)時期，蔣介石在國民參政會第一屆第三次會議上宣布《國民精神總動員綱領(lǐng)》，延續(xù)了新生活運動中對孝道的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)救國之道德就是忠孝仁愛信義和平。蔣介石詮釋說：“八德之中，最根本者為忠孝，唯忠與孝實中華民族立國之大事”，而“中國社會數(shù)千年來之所謂孝，不唯盡孝于其親，亦重在盡孝于其祖，故以不祀無后為最大之罪惡，此就人人之直系祖先而言之也”。他又將孝道擴(kuò)充至“整個之民族”，即所謂“吾人今日行孝之對象，應(yīng)為整個之民族，應(yīng)求不辱吾民族共同之祖先，吾人應(yīng)時刻自念吾人數(shù)百代共同祖先所辛苦經(jīng)營而遺留于吾人之錦繡河山”?！?03〕

蔣介石曾試圖重建孝道的時代意義。他在《中國之命運》中贊賞中國固有社會組織的優(yōu)美。所謂自血統(tǒng)看，“由身而家而族”，自地域看，“由家族而保甲而鄉(xiāng)社”。但是，這一切在不平等條約的壓迫下解散，造成“農(nóng)村生活日趨于衰落，而都市生活日趨于浮華。家族鄉(xiāng)社的組織，為之分解”的惡果。社會解體的同時，倫理觀念也遭到西力的極大沖擊。他認(rèn)為，“父子、夫婦、兄弟、朋友之道，上下尊卑，男女長幼之序，乃至鄰里相恤，疾病相助，實為社會生活不變的常理?！痹谕饬Φ臎_擊之下，造成“視骨肉如路人，視同胞如敵寇”的悲慘圖景?！?04〕endprint

抗戰(zhàn)勝利后，也有人批評五四運動在文化方面的消極影響。有位作者說：“在‘打倒孔家店的呼號下，我國固有的傳統(tǒng)，我先人所留下給我們的文化遺產(chǎn)，動輒鄙棄。在那個時候，居然有人提倡‘非孝，提倡‘公妻，這在現(xiàn)在看來，誠不免充滿了幼稚病的流露，然而在那時候，卻與‘共產(chǎn)主義一樣很認(rèn)真的被一般‘新頭腦的新青年熱烈的研討著。”〔105〕有作者指出，“自從‘打倒孔家店，提倡‘非孝之說起，我國固有的倫理道德，頻遭打擊，致使我國民道德的水準(zhǔn)日趨低落?！弊髡咧鲝埢謴?fù)我國固有道德，使得“建國大業(yè)能夠有一種優(yōu)良的精神基礎(chǔ)”?！?06〕曾經(jīng)追隨新文化運動的潘公展則轉(zhuǎn)向《孝經(jīng)》和曾子，強(qiáng)調(diào)孝道與愛國的一致性。他說：“盡孝于父母，即盡忠于國家，孝是一切良善行為之出發(fā)點?！惫?，“孝順父母，即忠于國家民族?！彼M(jìn)而批評：“前有人提倡非孝，實在使人類淪于禽獸之域。”〔107〕然而，類似的反思、質(zhì)疑和提議并不能抵擋洶涌澎湃的非孝、家庭革命洪流。

余論

“五四”一個重要的遺產(chǎn)就是推翻了孝道在倫理道德系譜中的核心地位。署名“鳳”的作者曾指出，“自五四以來，實行非孝主義”?！?08〕對新文化運動予以肯定的人用階級的眼光看五四運動，探討非孝與五四的關(guān)系，認(rèn)為五四“是繼續(xù)予封建勢力以掊擊，進(jìn)一步奠定資本主義文化的基石?！本唧w而言，五四令社會意識、文學(xué)、社會制度、道德、宗教、法律等方面都起了重大的變化，“非孝論、非節(jié)論都于此時次第展開，這樣便奠定了資本主義文化的基礎(chǔ)。所以我們可以說，五四運動是我國新文化運動的一塊劃時期的界石。”〔109〕不過，西方資本主義文化以重家為特色〔110〕，何以中國的資本主義文化以非孝、家庭革命為標(biāo)志，這個問題尚需進(jìn)一步的討論。

一位對新文化運動持保留態(tài)度的作者曾分析非孝的遠(yuǎn)因。他認(rèn)為：“近代科學(xué)精神，側(cè)重批判，尼采所謂‘重新估定一切價值”。而“自從辛亥革命以后，舊的禮教拼命打破，而新的禮教，并未產(chǎn)生，因此而將成無禮教之國，在普通一般的心理，以為新的意義，就是反乎舊便為新，因此而便有非忠非孝等等說教出來。”他批評這不是“重新估定一切價值”，而是“蔑視一切”?！?11〕

回過頭來看，孝道之所以讓新青年們有強(qiáng)烈的壓迫感，或許是因為經(jīng)過了幾千年的因革損益，社會賦予孝道的意義，以及對如何行孝的規(guī)范越來越禮節(jié)化、嚴(yán)苛化，到了近代有積重難返的傾向，禮俗的強(qiáng)迫力量讓人無法在禮俗之間游刃有余。梁漱溟就觀察到：“中國禮俗中一個為子要孝，一個為婦要貞，在原初是親切的自發(fā)的行為上說，實為極高的精神”，但是后來“變做一種維持社會秩序的方法”，結(jié)果“原初的精神意義盡失，而落于手段化、形式化，枯無趣味；同時復(fù)極頑固強(qiáng)硬，在社會上幾乎不許商量，不許懷疑，不許稍微觸犯；否則，施以極嚴(yán)厲的壓迫制裁?！笔芪餮箫L(fēng)氣干擾的少年因厭棄而反抗，也許就是不服這強(qiáng)制性的壓迫。〔112〕其實，朱光潛也有類似的感慨，他說：“禮至而情不至，孝的意義本已喪失。儒家想因存禮以存情，于是孝變成一種虛文?！薄?13〕

其實早在1921年，曾經(jīng)激烈主張破壞傳統(tǒng)的錢玄同就反思到，若舊人“迷信孝，則當(dāng)由孝而引之于愛，不當(dāng)一味排斥”，因為他已經(jīng)意識到，要革新生活見解“須知統(tǒng)一于三綱五倫固謬，即統(tǒng)一于安那其、寶雪維茲也是謬”。〔114〕他的感悟很有提示意義，或許宣揚(yáng)自由的新文化運動帶來的無非是新的“束縛”。舊日禮俗固然因孝親嚴(yán)格化而讓人生厭，而極端化為愛國家、愛社會未必就順人情。愛國家、愛社會固然高尚動聽，但對象模糊、空泛，很可能造成人們既不能愛國，也不能愛家的結(jié)果。

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（責(zé)任編輯：許麗梅）endprint