儒家音樂(lè)政治美學(xué)的集大成之作

作為儒家樂(lè)論的集大成之作，《樂(lè)記》全面總結(jié)了西周以來(lái)關(guān)于音樂(lè)的義理性知識(shí)。在《樂(lè)經(jīng)》失傳后，其曾一度取代《樂(lè)經(jīng)》，上升至﹃經(jīng)﹄的地位。

《樂(lè)記》是《禮記》的第十九篇，“名曰《樂(lè)記》者，以其記樂(lè)之義”（鄭玄《三禮目錄》）。故《樂(lè)記》一文，蘊(yùn)含著對(duì)中國(guó)古代禮樂(lè)文化乃至哲學(xué)思想的深層思考，是儒家音樂(lè)美學(xué)理論的集大成之作。哲學(xué)家李澤厚先生將其與《文心雕龍》《滄浪詩(shī)話》并稱為中國(guó)美學(xué)與文藝史上的三座里程碑。

《樂(lè)記》的作者與成書(shū)

關(guān)于《樂(lè)記》的作者及成書(shū)時(shí)間說(shuō)法眾多，最具代表性的主要有三種：一是認(rèn)為其成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)，作者是孔子的再傳弟子公孫尼子。這一說(shuō)法最早由南朝宋沈約提出，據(jù)《隋書(shū)·音樂(lè)志》引其言曰：“《樂(lè)記》取公孫尼子。”這一說(shuō)法后被郭沫若繼承發(fā)揮，成為影響最大的觀點(diǎn)之一。二是認(rèn)為其成書(shū)于西漢，是河間獻(xiàn)王及其手下儒生所作，主要依據(jù)見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》，今人蔡仲德等均持此觀點(diǎn)。三是對(duì)上述兩種觀點(diǎn)進(jìn)行整合，認(rèn)為其成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)至西漢，非一人一時(shí)之作，如蔣孔陽(yáng)指出，《樂(lè)記》的成書(shū)可能在漢初，但其理論體系、基本思想甚至某些主要章節(jié)可能早在戰(zhàn)國(guó)末年就已經(jīng)成型了。

對(duì)此，筆者更贊同第三種說(shuō)法。首先，《樂(lè)記》的文獻(xiàn)來(lái)源是多元的，《漢書(shū)·藝文志》曾明確提到漢武帝時(shí)，河間獻(xiàn)王劉德“與毛生等共采《周官》及諸子言樂(lè)事者以作《樂(lè)記》”?！稑?lè)記》中不但有一部分內(nèi)容是《公孫尼子》的原文，而且部分內(nèi)容還與《周易·系辭》《荀子·樂(lè)論》，乃至新出的郭店簡(jiǎn)《性自命出》等文獻(xiàn)有重合或相似之處，這些均證明了《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)法的可信性。

其次，在漢代，《樂(lè)記》存在著不同的版本。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》載，當(dāng)時(shí)主要有兩種版本：一是劉向在校書(shū)時(shí)所得的“《樂(lè)記》二十三篇”本，二是由王禹所傳的“《王禹記》二十四篇”本。兩種版本中，二十四篇版本后全部亡佚，二十三篇版本也只保留了十一篇，即今天我們所見(jiàn)到的《樂(lè)記》。而今本十一篇中，也存在著不同的篇次安排，有《禮記·樂(lè)記》本、《史記·樂(lè)書(shū)》本、劉向《別錄》本的不同，足證《樂(lè)記》經(jīng)過(guò)漢人的整理和編排。

現(xiàn)存《樂(lè)記》的具體篇目次序，以《禮記·樂(lè)記》本為例，包括：《樂(lè)本》《樂(lè)論》《樂(lè)禮》《樂(lè)施》《樂(lè)言》《樂(lè)象》《樂(lè)情》《魏文侯》《賓牟賈》《樂(lè)化》《師乙》。至于失落的十二篇，據(jù)劉向《別錄》一書(shū)的佚文，仍保存了具體的篇名，包括《奏樂(lè)》《樂(lè)器》《樂(lè)作》《意始》《樂(lè)穆》《說(shuō)律》《季札》《樂(lè)道》《樂(lè)義》《昭本》《昭頌》《竇公》。通過(guò)這些篇名，仍可以大致了解《樂(lè)記》佚篇的相關(guān)內(nèi)容。

《樂(lè)記》的價(jià)值與定位

在儒家的經(jīng)典體系中，有“六經(jīng)”之說(shuō)，即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，這六部經(jīng)典相傳都是經(jīng)過(guò)孔子的刪削、整理和編纂而最終定型的。可惜的是，“六經(jīng)”之中《樂(lè)經(jīng)》最終亡佚，未能流傳。不過(guò)，《樂(lè)經(jīng)》雖亡，卻保留了闡釋《樂(lè)經(jīng)》的著作，即《樂(lè)記》。在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，“記”是作為解經(jīng)的體裁而存在的。

不過(guò)，與其他解經(jīng)的“傳記”不同，《樂(lè)記》在《樂(lè)經(jīng)》失傳后，一度取代了《樂(lè)經(jīng)》，上升至“經(jīng)”的地位。如在《漢書(shū)·藝文志·六藝略》中，其他“五經(jīng)”均有經(jīng)書(shū)存留，獨(dú)《樂(lè)》無(wú)經(jīng)文，而代之以《樂(lè)記》二十三篇。此后，在各代的書(shū)目類文獻(xiàn)中，如《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《崇文總目》《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍志》《四庫(kù)全書(shū)總目》等均將《樂(lè)記》收入經(jīng)部。一些學(xué)者甚至直接將《樂(lè)記》視為《樂(lè)經(jīng)》，如熊十力在《論六經(jīng)》中就說(shuō)：“愚謂《禮記》中有《樂(lè)記》一篇，即是《樂(lè)經(jīng)》?！薄稑?lè)記》在儒家經(jīng)典中的重要地位由此可見(jiàn)。

《樂(lè)記》對(duì)《樂(lè)經(jīng)》的闡釋，主要是從義理方面展開(kāi)的。清代孫希旦《禮記集解》言：“樂(lè)以義理為本，以器數(shù)為用。古者樂(lè)為六藝之一，小學(xué)、大學(xué)莫不以此為教，其器數(shù)，人人之所習(xí)也，獨(dú)其義理之精有未易知者，故此篇（《樂(lè)記》）專言義理而不及器數(shù)?！薄稑?lè)記》各篇所討論的內(nèi)容，主要涉及樂(lè)之本體論、禮樂(lè)異同及其功用論、樂(lè)與性情之關(guān)系、圣人作樂(lè)論及聲歌論等義理性的內(nèi)容。如：《樂(lè)本》論樂(lè)之起源及其與人心的關(guān)系；《樂(lè)言》論人之情性與圣王作樂(lè)之關(guān)系；《樂(lè)施》論圣王作樂(lè)的本意及其教化意義；《樂(lè)象》從淫樂(lè)、正樂(lè)分別成象的角度討論樂(lè)之特征；《樂(lè)化》從人情角度討論樂(lè)的教化作用；《樂(lè)論》《樂(lè)禮》《樂(lè)情》三篇論禮樂(lè)的異同及其社會(huì)功用；《魏文侯》《賓牟賈》《師乙》三篇為具體人物論樂(lè)，涉及古樂(lè)今樂(lè)之別、周代《大武》樂(lè)制作的本意及聲歌的演唱等具體內(nèi)容。

正是《樂(lè)記》對(duì)樂(lè)的義理性闡發(fā)，讓宋儒對(duì)其特別重視，北宋理學(xué)家程頤就認(rèn)為，在《禮記》中，除《大學(xué)》和《中庸》之外，“唯《樂(lè)記》為最近道”，由此可見(jiàn)《樂(lè)記》的經(jīng)典地位。

聲音之道，與政通矣

盡管《樂(lè)記》從不同的角度對(duì)音樂(lè)的義理性內(nèi)涵進(jìn)行了闡釋，但對(duì)樂(lè)的審美性價(jià)值討論并不多，更主要的是圍繞音樂(lè)與社會(huì)政治、倫理道德之間的關(guān)系，提出了“聲音之道，與政通矣”“樂(lè)者，通倫理者也”等說(shuō)法。也就是說(shuō)，要想理解《樂(lè)記》基本的思想內(nèi)涵和價(jià)值取向，就必須把握音樂(lè)的政教倫理意義。

《樂(lè)記·樂(lè)本》在開(kāi)篇即討論了樂(lè)的生成—“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)”，從自然聲響的層面，探討了由聲到音，再到樂(lè)的邏輯生成過(guò)程。不過(guò)，《樂(lè)本》對(duì)樂(lè)之生成的討論并未局限于此，而是以此為基礎(chǔ)，一方面構(gòu)建音樂(lè)與心性學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系，將音聲之起視作人情的產(chǎn)物，故《樂(lè)記》又言：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲?！闭且蛉诵母形锏牟煌梢孕纬砂?、樂(lè)、喜、怒、敬、愛(ài)等不同的情感，而這些情感又會(huì)形成不同的音聲，從而為音樂(lè)的起源找到了學(xué)理基礎(chǔ)。

另一方面，正是因?yàn)橐魳?lè)是人情的產(chǎn)物，才具有政治倫理的價(jià)值，故《樂(lè)記》又賦予了聲、音、樂(lè)三者不同的政治倫理內(nèi)涵，如其言：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。”從這一意義上講，“聲”是層次最低的聲響，是個(gè)體情感的簡(jiǎn)單宣泄，甚至禽獸之類的叫聲都可歸于“聲”；“音”是合乎規(guī)律的聲響，屬于群體情感的匯集，具有一定的群體性、公共性，是音樂(lè)與政治得以關(guān)聯(lián)的紐帶；而“樂(lè)”是層次最高的概念，能夠與倫理相通，其不但是儒家理想政治倫理的藝術(shù)化呈現(xiàn)，更是后者實(shí)現(xiàn)治道的重要手段。

《樂(lè)記》將樂(lè)與禮、刑、政三者相提并論，認(rèn)為四者目標(biāo)是一致的，都是為了“同民心而出治道也”。不過(guò)，禮與樂(lè)是柔性手段，刑與政是剛性手段，《樂(lè)記》顯然更重視前者潛移默化的作用，故很大篇幅都是禮、樂(lè)對(duì)舉，既辨其異同，又析其功用，如：

禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲。

樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。

樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文。

大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。

禮者殊事，合敬者也；樂(lè)者異文，合愛(ài)者也。

仁近于樂(lè)，義近于禮。

樂(lè)也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。

美學(xué)家朱光潛曾仔細(xì)分辨過(guò)禮與樂(lè)精神品格之不同，言：“樂(lè)的精神是和、靜、樂(lè)、仁、愛(ài)、道志，情之不可變；禮的精神是序、節(jié)、中、文、理、義、敬、節(jié)事，理之不可易?！北M管禮、樂(lè)差異的角度很多，但兩者又在互補(bǔ)中共同發(fā)揮著社會(huì)治理的功能，所謂“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也”。只有禮、樂(lè)相須為用，共同施于教化，才能達(dá)到平治天下的目的。

那么，禮與樂(lè)又是怎樣在社會(huì)教化中發(fā)揮作用的呢？主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是通過(guò)對(duì)君子的教化來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)作為統(tǒng)治者的君子而言，“禮樂(lè)不可斯須去身”，因?yàn)橹聵?lè)可以治心，致禮可以治身，兩者一動(dòng)于內(nèi)，一動(dòng)于外，共同塑造著君子的品格和威儀，從而在社會(huì)治理中發(fā)揮作用，即《樂(lè)化》所言：“樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)；理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之天下，無(wú)難矣?！?/p>

二是通過(guò)對(duì)社會(huì)群體的教化來(lái)實(shí)現(xiàn)，如《樂(lè)化》又進(jìn)一步指出：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親。故樂(lè)者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親萬(wàn)民也?！惫湃藶榱颂幚砩鐣?huì)群體間的關(guān)系，會(huì)制定各種禮儀，而“禮非樂(lè)不行，樂(lè)非禮不舉”（《通志·樂(lè)略》），故禮可以起到區(qū)別上下尊卑的作用，樂(lè)則可以起到和合群體間情感的功能，如此才可以做到“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)”。儒家講究推己及人，先由“合和父子、君臣”，完成統(tǒng)治者上層的群體之治，最終實(shí)現(xiàn)“附親萬(wàn)民”的天下大治。

總之，在《樂(lè)經(jīng)》消失之后，《樂(lè)記》作為儒家樂(lè)論的集大成之作，全面總結(jié)了西周以來(lái)關(guān)于音樂(lè)的義理性知識(shí)，重點(diǎn)討論了音樂(lè)與政教倫理間的關(guān)系，構(gòu)建了極具儒家特色的音樂(lè)政治美學(xué)。

付林鵬，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。