追溯人本生態(tài)美學的近代源頭

曾永成

［摘 要］康德的“自然辯證法”，以有機系統(tǒng)中部分與整體關系的原理為自然事物生成的先驗根據(jù)，蘊含了深厚的生態(tài)思維內(nèi)涵，與植根于馬克思“自然向人生成”說的人本生態(tài)美學精神相通，可以說就是后者的思想源頭。它們在自然目的論的共同基礎上生發(fā)的生態(tài)思維，從根本上決定了美和審美的生態(tài)本性，并且突破流行的把美學等同于審美學的觀念，回歸到康德美學的美生本體論的整體性格局。在康德美學對音樂感覺的論述中，還可看到與人本生態(tài)美學節(jié)律感應論的聯(lián)系。

［關鍵詞］自然目的論；自然辯證法；生態(tài)本性；美生本體論；節(jié)律感應

康德在《判斷力批判》中明確而深入地闡述的“自然辯證法”，以部分和整體的系統(tǒng)關系原理為自然事物生成的先驗根據(jù)，具有極為深刻而重要的美學意義。從有機系統(tǒng)中部分與整體的辯證關系考察“現(xiàn)象”與“物自身”以及人和自然的關系，蘊含了深厚的生態(tài)思維內(nèi)涵。這個觀念穿越了兩個世紀的時空，與20世紀末出現(xiàn)的人本生態(tài)美學精神相通，互為呼應。人本生態(tài)美學是筆者通過對馬克思“自然向人生成”說進行生態(tài)哲學闡釋而提出的。后來，又在對杜威和懷特海美學的解讀中有所深化和豐富。迄今時隔20多年重習康德的美學，發(fā)現(xiàn)如果以康德的“自然辯證法”觀點中闡述的有機系統(tǒng)中部分與整體關系的原理來理解他的美學，其人本生態(tài)的內(nèi)涵竟燦然在目。也就是說，康德的近代美學思想，居然可以說就是人本生態(tài)美學的思想源頭。了解這個源頭與人本生態(tài)美學的關系，不僅有助于更深入理解和拓展人本生態(tài)美學美學的哲學基礎和學理內(nèi)涵，而且有助于深入理解康德美學中隱含的生態(tài)思維及其可能根據(jù)，從而進一步認識康德美學在人類走向生態(tài)文明進程中的意義。

一、在自然目的論的共同基礎上生發(fā)的生態(tài)思維

人本生態(tài)美學的直接出發(fā)點是馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》”）。20世紀80年代初，筆者運用系統(tǒng)原理闡釋馬克思的“自然向人生成”（后譯為“自然界生成為人”）思想，到80年代末形成了以節(jié)律感應為核心范疇的系統(tǒng)論的生命美學。①20世紀末，筆者又從生態(tài)哲學角度闡釋馬克思“自然向人生成”說的生態(tài)思維內(nèi)涵，并將其概括為生成本體論基礎上的人本生態(tài)觀，進而把《手稿》中的美學思想闡釋為“人本生態(tài)美學”。這一稱呼，當即在劉宏建關于當時國內(nèi)生態(tài)美學的評述中正式確立下來。

這個思路，彰顯了人本生態(tài)美學與康德美學的內(nèi)在聯(lián)系，因為馬克思“自然向人生成”的思想就來自康德的自然目的論，即自然以人為終極目的自我生成的理論。在《手稿》中，馬克思明確肯定了康德宇宙生成論；后來恩格斯不僅贊賞康德的生成論，而且更充分地闡釋過自然界生成為人的過程。與康德不同的是，恩格斯特別突出了勞動在人的生成中的決定作用。以自然目的論為基本內(nèi)涵的客觀目的論，是康德美學的本體論哲學基礎?？档抡軐W“自然向人生成”的內(nèi)核被馬克思接受，在現(xiàn)代生態(tài)理論的闡釋中以其人本生態(tài)觀的內(nèi)涵成為人本生態(tài)美學的出發(fā)地。從這個本體論哲學基礎可以看出，人本生態(tài)美學的思想源頭實際上可以追溯到康德的美學。具體地說，可以追溯到康德關于自然事物生成的先驗原理，即他提出的“自然辯證法”。

“自然向人生成的”的思想，內(nèi)含了自然主義與人本主義相統(tǒng)一的哲學視域和思維方法。馬克思在《手稿》中論述對象性與主體性的關系后指出：“我們在這里看到，徹底的自然主義或人道主義①，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”②在闡釋自己的共產(chǎn)主義觀念時，馬克思又說人道主義就是實現(xiàn)了的自然主義，并把自己的哲學同時稱為“實踐的唯物主義”和“實踐的人道主義”。正是由于這個統(tǒng)一，馬克思才說自己的哲學既不是唯心主義也不是唯物主義，而是“把這二者結(jié)合的真理”?！白匀幌蛉松伞闭f就是在這個哲學思維的總體結(jié)構(gòu)中形成的。應該說，正是思維方式上自然主義與人本主義的統(tǒng)一，才把人和自然界統(tǒng)一于一個共生的大系統(tǒng)之中，也才賦予“自然向人生成”說以深刻的生態(tài)學內(nèi)涵，因而能夠從中生發(fā)出人本生態(tài)美學來。

從自然主義與人本主義統(tǒng)一的視域反觀康德的哲學，可以看出它的自然生成論也根源于相同的思維格局。《宇宙發(fā)展史概論》是康德美學的壯麗的開端，從“宇宙之美”出發(fā)一路講到人類的美，就具有了自然向人生成觀念的基因，同時也有了自然界作為環(huán)境與人互動共生的生態(tài)思維的雛形。這也告訴我們，自然主義與人本主義的結(jié)合與統(tǒng)一的思維格局，很早就存在于康德的哲學思維之中了；甚至可以說，這就是康德哲學的真正出發(fā)點。

對于哲學家康德來說，牛頓和盧梭是影響最大也最深刻的兩個人。牛頓以其科學成就和思想最早受到康德的尊崇，促成了康德對各種科學的熱愛和學習，并力求用牛頓的理論去解決哲學問題，這決定了康德哲學的自然起點和基礎。在此同時，康德熱愛自己的同類，對人性抱有濃厚的興趣，并因盧梭的啟發(fā)而在心中樹立起為人性的成長服務的信念，滋生起強烈的人文情懷。因此，自然關注和人文情懷的結(jié)合，亦即科學主義與人文主義的結(jié)合。1765年左右，康德在談到自己的倫理學課程時曾經(jīng)明確表示，他是“要通過人性中之不朽的東西，通過人在宇宙中的適當位置來研究人”。①在人和自然的生成性關聯(lián)中研究人的根本思路，此時就十分明確了?？档伦罱K把人和自然統(tǒng)一在具有自我生成機能的自然大系統(tǒng)這個存在本體之中，既揭示出自然界以人為其目的的生成趨向，又把人的存在和活動深深植根于與自然的實踐關系之中。這樣一來，康德哲學就形成了自然主義與人本主義相統(tǒng)一的基本思維格局。這個思維格局所具有的哲學視域和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，乃是其能夠內(nèi)在地通向人本生態(tài)美學的最深根源。

二、“自然辯證法”是“自然目的論”的先驗根基

從馬克思“自然向人生成”說出發(fā)的人本生態(tài)美學，從康德找到了自然目的論這個更遠的源頭。而康德的自然目的論的根基，就是康德的“自然辯證法”這個先驗原理。

康德是從反思判斷遭遇的二律背反提出這個“自然辯證法”的。關于這個二律背反，康德是這樣表述的：“這種反思的第一個準則是如下命題：一切物質(zhì)的東西及其形式的產(chǎn)生都必須被判定為按照單純的機械規(guī)律才是可能的”；“第二條準則是反題：某些物質(zhì)性的自然物不能被判定為按照單純的機械規(guī)律而可能的（對它們的判定需要一種完全不同的因果性規(guī)律）”。②質(zhì)言之，這個二律背反就是事物生成規(guī)律上機械論準則與有機論準則之間的矛盾。從當時科學思想發(fā)展的實際情況看，這也就是舊的力學規(guī)律和正在興起的生物學規(guī)律之間的矛盾。

康德認為，解決這個矛盾就是尋求自然目的性生成的“根基”。當時流行的是植根于牛頓力學的機械論原理?？档轮赋觯骸叭祟惱硇栽谧裱@條準則，按這條路線前進時，永遠不能發(fā)現(xiàn)一絲一毫構(gòu)成自然目的的特殊性質(zhì)的東西的根基，不管以這種方式可以發(fā)現(xiàn)多少其他有關自然規(guī)律的知識。”③因此，“必須為自然界的某些形式構(gòu)想出不同于以自然的機械作用為其可能性的基礎的原理的另一種原理”。④這“另一種原理”就是有機論的目的性因果作用的原理，是“自然之可能性的內(nèi)在的完全充分的原理”，而“這種原理存在于超感性的東西之中”。⑤這里說的“超感性的東西”，就是作為存在本體的物自身，康德稱為“自然總體”。在康德看來，這個能夠從根本上揭示自然事物生成規(guī)律的原理，就存在于物自身之中；質(zhì)言之，就存在于作為世界本體的“自然總體”這個無限巨大的生態(tài)系統(tǒng)之中。

康德的思路是要尋求“一種完全不同的原始的因果作用”。他說：“這種因果作用不可能包含在物質(zhì)自然或物質(zhì)自然的理智性的基礎，亦即一種具有建筑技能的知性之中——作為根基？對于這些問題，在事關因果性的概念——如果這一概念應該被先驗地詳加說明——時，我們受到嚴格限制的理性是絕對不能提供任何答案的?！彼终f：“對于反思判斷力來說，如下說法是一條完全正確的原理：對于事物明顯地按照目的原因的結(jié)合，我們必須構(gòu)想出一種與機械作用不同的因果關系，也就是說，要設想一個按目的行事的（有理智的）世界原因”。⑥康德認為，“具有建筑技能的知性”遵循的是由部分組合成整體的建構(gòu)方式，有機物的生成不可能是這樣的。自然界的自我生成是目的因果關系在發(fā)揮作用，它需要一個“按目的行事的”的原因來推進整體的生成。如果把這個原因歸于理智，那就有了“上帝”的觀念。但在自然中這種生成的原因不是出于理智，而只是似乎有理智的“世界原因”，即世界整體所具有的目的性生成機能。

舊的目的論以建基于牛頓力學的機械論來解釋事物生成的規(guī)律。在康德看來，這種原理甚至根本不能解釋哪怕是自然中一根草莖的生成，更何言自然界中那些極為復雜的事物。面對這種受舊理論束縛的理性，康德展開了“批判”。他從藝術創(chuàng)造中獲得靈感，在與自然事物生成規(guī)律的“類比”中，突破知性“建筑機能”的有限性，從反思判斷力尋求自然生成規(guī)律的新思路。在這里，目的不只是規(guī)定部分的形式，而且要直接作用于部分在整體中自我生成，即整體要生成部分。于是，他的思維從機械論提升到有機論，從而提出了他的“自然辯證法”。

這個“自然辯證法”的基本內(nèi)容，就是自然有機系統(tǒng)中的部分與整體之間的辯證關系。無論是康德的自然目的論，還是馬克思的“自然向人生成”說，都是以這個辯證法為先驗根基的。從系統(tǒng)觀看，自然就是一個有著特定系統(tǒng)性秩序的巨大系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)里，各個部分彼此關聯(lián)和依存，互動共生，形成具有特定生成性功能的結(jié)構(gòu)。通過這個整體性的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出系統(tǒng)整體的整體質(zhì)，即向人生成的生命機能。這樣一個自我生成的過程，顯示出向人生成的趨向并最終成為現(xiàn)實，這就是自然的目的。所謂自然的目的性生成，其根據(jù)就是目的因果作用，即目的對生成過程的控制和引導。自然目的論就是對自然系統(tǒng)這種根本性的運動規(guī)律的概括性表達。對于自然的目的性生成來說，在部分與整體的系統(tǒng)性關系中起決定作用的是有機系統(tǒng)的整體性及其整體質(zhì)。

對此，康德說：“一個用為自然目的的事物首先要求的是：各部分（按照其存在和形式）只有通過他們的總體的關系才是可能的”；“如果一個作為自然產(chǎn)品的事物自身及其內(nèi)在的可能性中還包含著一種與目的的關系，也就是說，只是作為自然目的，沒有外在于事物的理性存在者的概念的因果作用就成為可能的”。①機械系統(tǒng)的構(gòu)成就是由“外在于事物的理性存在者”即這個機械系統(tǒng)的設計制造者和操作者來決定其因果關系的。與此不同，有機系統(tǒng)的生成依據(jù)的“另外一個要求就是：事物的各部分是以如下方式結(jié)合成為總體性的統(tǒng)一體，即各個部分互相成為其形式的原因和結(jié)果。因為只有這樣如下情形才是可能的：總體的觀念反過來（交互地）又規(guī)定了一切部分的形式和結(jié)合方式”。不僅如此，更重要的是：“一個物體，如果它本身以及按照其內(nèi)在的可能性都應該被判定為自然目的，那就要求這一物體的各個部分按其形式和結(jié)合來說都要互相產(chǎn)生，并從其固有的因果作用中產(chǎn)生出一個總體來，而那總體的概念反過來又……按照一種原理而成為總體的原因，因之有效原因的連接又可以被判定為由目的原因而產(chǎn)生的結(jié)果?！雹谡w作為原因作用于各個部分的形式和彼此結(jié)構(gòu)，同時又是各個部分的相互結(jié)構(gòu)的結(jié)果，部分與整體之間還要“互相產(chǎn)生”。在這里，目的不是外在賦予的，而是“它本身以及按照其內(nèi)在的可能性”自我生成的。這樣的目的因果作用最后成就了自然的目的性生成。

憑借對有機系統(tǒng)中部分與整體互動共生的原理，“自然辯證法”成了“自然目的論”的先驗根基，同時也就成了自然存在以及美和審美的生態(tài)本質(zhì)的先驗根基。

三、“自然辯證法”決定了美和審美的生態(tài)本性

人本生態(tài)美學的核心觀點是對美和審美的生態(tài)本性的認定。它認為，無論是美還是審美活動的生成和存在，都是人類與自然生態(tài)系統(tǒng)中的重要形式。美作為現(xiàn)象，是作為部分對存在整體的反映，是對存在本體的生命本質(zhì)的生動表現(xiàn)。通過對美的感應，事物在美的激發(fā)和范導下自我生成。任何生命存在不可須臾離開其環(huán)境，而最大的環(huán)境就是作為自然整體的這個本體即物自身，因此都是生態(tài)性的存在。而美和審美正是其生態(tài)系統(tǒng)中極其重要的存在。物質(zhì)和能量交換的生態(tài)關系固然重要，美和審美層面上的生態(tài)關系也不僅不可或缺，而且表征著生態(tài)系統(tǒng)的文明水平。對于生命體和人類來說，沒有美的存在和美感作用的生態(tài)關系系統(tǒng)是不完全的。筆者一再強調(diào)，生態(tài)美學不是交叉學科和應用學科，就因為它本來就該是生態(tài)學和生態(tài)哲學中不可缺少的有機部分。

人本生態(tài)美學是從對馬克思“自然向人生成”說的生態(tài)哲學闡釋出發(fā)而建立起來的，并以此為由提出把美學加以生態(tài)學化的學術目標?！白匀幌蛉松伞笔前ㄈ嗽趦?nèi)的自然大系統(tǒng)的真實本質(zhì)。在這個大系統(tǒng)中，人是自然界的一部分，兩者之間發(fā)生特殊的“對象性關系”，即需要和功能相互耦合。美和審美活動就是在這個生態(tài)系統(tǒng)中形成并發(fā)揮其特殊的生態(tài)作用的。對“自然向人生成”說的哲學闡釋說明，這個命題首先表達了一種生成本體論的觀念，在此基礎上形成了可以概括為“人本生態(tài)觀”的生態(tài)思想。之所以稱之為“人本生態(tài)觀”，因為這個包括人在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)所表達的就是人與自然界之間的生態(tài)關系。一方面，人作為生態(tài)存在，其生命之本就在于自然生態(tài)，離開生態(tài)就沒有人；另一方面，人是自然生態(tài)之本，不僅是生態(tài)價值的主體，也是生態(tài)實踐，包括維護和優(yōu)化生態(tài)的實踐主體，人是解決生態(tài)問題的唯一可依靠的主體力量。從這個人本生態(tài)觀去改造既有的美學，將其生態(tài)學化，就有了人本生態(tài)美學。①

康德的“自然辯證法”對現(xiàn)象和物自身關系的闡釋，在宏觀上包含了對美和審美的生態(tài)本性的指認?！白匀晦q證法”從自然系統(tǒng)中部分與整體的辯證關系來看現(xiàn)象與物自身的關系，現(xiàn)象是部分，物自身是整體。審美中鑒賞判斷作為反思判斷力的運用，是要為特殊尋找普遍，即為作為部分的現(xiàn)象找到其所表征的物自身這個存在本體的整體性生命本質(zhì)。這個存在整體的目的性作用于主體的意識，在審美中從這個目的性判斷對象的主觀合目的性，于是作出美的判斷。而從客觀上說，自然的客觀和目的性決定著“自然的美”。貫穿于這個判斷中并最后決定判斷的就是作為現(xiàn)象的各部分與作為整體的物自身之間的目的因果關系。部分與整體的關系，正是有機體與環(huán)境的關系，因此也就是生態(tài)關系。

從這個“自然辯證法”來看美，它是以物自身這個本體存在為根基的。因此，美不是現(xiàn)象獨自的性質(zhì)，而是產(chǎn)生于與物自身這個終極環(huán)境的相互作用，因此美必然是生態(tài)性的存在。同樣，審美活動是有機體與存在整體這個環(huán)境的關系中進行的，鑒賞判斷的反思性質(zhì)決定了它是關乎生命存在整體的活動，要判斷和感受的是與環(huán)境之間的關系。審美鑒賞的“主觀合目的性”，說到底就是現(xiàn)象與物自身相互關系的體現(xiàn)。鑒賞判斷中的“無利害感”、“無概念的普遍性”和“無概念的必然性”，都是這種關系的不同側(cè)面。因此，可以說，審美活動本身就是作為有機體的人與自然環(huán)境及存在本體之間以美為中介的一種特殊的生態(tài)活動。

從康德的“自然辯證法”出發(fā)可以達成這樣的認識：在世界自我生成的過程中，審美性與生態(tài)性是相互統(tǒng)一和融合的；生態(tài)性乃是美和審美的本性。這里的生態(tài)性，不只是局限于現(xiàn)象層面的人與自然之間的關系，而深入到了與作為現(xiàn)象根基的本體這個終極性的環(huán)境的關系。

四、回歸康德美學的美生本體論的整體格局

人本生態(tài)美學在其自我深化的進程中最后認為，世界和人都是向美而生的過程，美學首先是對世界的美生本質(zhì)的探究，并主張在美生本體論的基礎之上建構(gòu)美學的理論格局，而不是只局限于對審美活動的研究。也就是說，美學首先是關于世界和人的美生之學，而不只是審美學。把美學僅僅局限于審美活動，無論從邏輯上看還是從歷史來看都是不合理的。

從邏輯上看，世界上如果沒有美，或者說存在本來就沒有可供審美的性質(zhì)，審美活動就無從建立，審美活動的特性就無從解釋。按照馬克思關于事物之間“對象性關系”的觀點，審美關系中的主體和對象之間的關系就是以美為特殊適應性的對象性關系，這就猶如人不能吃泥土和石頭充饑，它的食物必須具有可吃性。不具審美性質(zhì)的事物是不能成為審美對象的。馬克思以音樂為例說明審美活動的對象性前提，就表達了這個意思。這就意味著，美學必須先探究和說明美在世界中生成和存在這個事實，先弄清楚美在世界存在中的特殊性質(zhì)和可能的生命功能，只有這樣，才能進一步探究審美活動在世界美生過程中的形成和作用。從理論邏輯上說，只有先弄清美究竟是怎么回事（即通常所謂“美的本質(zhì)”問題），才可能進一步說清楚什么是審美，而不至于陷入流行美學中“美”與“審美”（還有美感）循環(huán)互釋的尷尬局面。

從歷史來看，康德早就發(fā)現(xiàn)和肯定了“宇宙之美”，也即在人類出現(xiàn)在地球上之前，宇宙中就存在著美了，并伴隨著自然向人生成的全過程。在《判斷力批判》中，康德也曾片斷地論及自然界通過“塑形”創(chuàng)造美（比如晶體的美）的能力。軀體形態(tài)的個體生命的出現(xiàn)，是世界美生進程中的巨大事件。在美的感應中生成的生命體，實際上受著美的規(guī)律的導引和規(guī)范（用康德的話說就是“為自由立法”），使生命體不斷自我超越和提升，以至于最后生成了人，而人乃是自然的美的最充分的表現(xiàn)。人一經(jīng)產(chǎn)生，就通過實踐活動把自我超越的生命精神自覺化和自由化，把自然的美提升到“人格”道德之美。人在自然之美的作用下成長起來，把原本自發(fā)的動物性感美活動提升為自覺的審美活動。達爾文對動物美感的論述，揭示了人類審美活動的動物性前提和原生本性。達爾文特別論述了美感在動物的性選擇中的積極作用，說明了美感對于生物進化的重要意義。由于生態(tài)性與審美性的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)對直接自我生成目的的調(diào)節(jié)作用，世界的美生本質(zhì)才決定了人的生成的可能性。這就是說，歷史的事實說明，先有美之后才有人，才有人的審美活動。那種認為美是人的實踐創(chuàng)造的觀點，是與自然史的事實相悖的。從根本上說，人的實踐乃是發(fā)現(xiàn)和運用美及其規(guī)律的自覺活動。

顯然，真正的美學的全部學理應該建立在美生本體論的地基上。所謂美生本體論，實際上就是康德和馬克思相繼主張的“自然向人生成”的本體論。在康德那里，這個本體論在“目的論判斷力批判”才最后坐實。由于知性不能掌握這個本體（即物自身），因此在《純粹理性批判》中只能訴諸信仰。由于實踐靠意志的自由而能深入到這個本體，但也只能觸及其中一部分，因此《實踐理性批判》以自由概念打開把握這個本體的大門。這個理論不能認知、實踐不能全知的本體，只能在《判斷力批判》中交給反思判斷力去處理。在鑒賞判斷中，它通過主觀合目的性在美感中彰顯自己的存在，而在目的性判斷中才敞亮了存在整體所具有的以人為生成目的的本質(zhì)。

在馬克思的《手稿》中，這個本體及其自由生成的本質(zhì)，則是在闡釋他自己的共產(chǎn)主義“目的”時才出現(xiàn)的。全面審視馬克思的美學思維也可看出，他也認為在人類之前的自然界就存在著美，人類之所以審美也是因為美和“美的規(guī)律”本來就存在于對象世界之中。因此，馬克思美學思想的總體格局也是在美生本體論基礎上探究審美活動和藝術創(chuàng)造的，而這就是人本生美學最終把對世界美生本質(zhì)的探究放到首位的根據(jù)。①美學思維的這個總體格局，可以說在康德的美學思想中就已基本形成并確立起來了。

五、人本生態(tài)美學的本體特性探究與康德美學的聯(lián)系

人本生態(tài)美學在對美和審美的本體特性的探究中，確立了“節(jié)律感應”這個核心范疇。

它認為，美和審美的本體特性是作為生命的本質(zhì)特征的節(jié)律（其原初的形式即節(jié)奏）。美作為一種生命現(xiàn)象，以節(jié)律形式為其基本特征。有機體作為生命存在，也都具有在生命生成歷程中形成的生命節(jié)律。在人身上，這種生命節(jié)律可以分為生理的、心理的和意識的三個子系統(tǒng)，它們以生理節(jié)律為基礎，以意識節(jié)律為主導、以心理節(jié)律為中介，構(gòu)成具有整體性的生命節(jié)律系統(tǒng)。對于生命體來說，節(jié)律活動不僅表征著生命的存在，還表征和自我體驗著自身的生存狀況和生命質(zhì)量，甚至還在節(jié)律的活動中享受著自己的生命，也通過節(jié)律活動調(diào)節(jié)自己與環(huán)境的關系。自然（乃至宇宙）所謂生命存在，最早就生成了以節(jié)律為中介的對象性關系——感應性，那就是通過節(jié)律之間的相互感性來體認、調(diào)適和優(yōu)化自身的生命節(jié)律。顯然，這是物質(zhì)和能量交換之外的另一種生態(tài)關系——一種極其敏感而深刻的生態(tài)關系。原初的感應是認知和體驗、感受合一的混沌形態(tài)，后來隨著感官的生成才有了專司認識功能的感覺器官，開始了信息交流方式上的分工。與此同時，感官經(jīng)驗與身體經(jīng)驗之間也就造成各種分隔和屏蔽。但是，節(jié)律感應這種身心整體性的生態(tài)互動依然伴隨著生命體的成長，并且繼續(xù)發(fā)揮著生命調(diào)節(jié)的功能。人本生態(tài)美學認為，人與自然之間的審美關系就是以節(jié)律感應這種特殊的也是原初的整體的生命活動方式為本體特征的。正是這種節(jié)律感應，從根本上形成了發(fā)生生態(tài)關系的雙方在需要和功能上的耦合。②這種關系，得到了現(xiàn)代物理學的波粒二象性理論的支撐。

人本生態(tài)美學對審美活動的本體特性的上述認識，首先得益于馬克思在論述審美活動的對象性關系時以音樂欣賞為例的啟示。因為一切藝術都趨近于音樂，節(jié)奏感是審美能力的基本因素，聯(lián)系到中國古代美學的“氣”論和“氣韻”說以及“物感”說等思想資源，都為“節(jié)律感應”的觀念提供了堅實的理論支持。在這個問題上，中國古代的“氣物二相”觀念與西方現(xiàn)代科學的“波粒二象性”理論高度吻合。正是節(jié)律感應作為特殊的生態(tài)關系的性質(zhì)，確證了美和審美的生態(tài)本性，它也因此成為人本生態(tài)美學的核心范疇。

康德沒有像馬克思那樣重視音樂，但是他注意到“感官的調(diào)子”（Ton）和感官的“敏感性”。他論述聽覺和視覺的“感覺的藝術游戲”時說：“值得注意的是：這兩種感官除了對于印象的敏感性之外，還需要更多的敏感性，以便借助于這些印象獲得外在對象的概念，還要有能力感受到一種特殊的與之結(jié)合在一起的感覺?！彼终f：“我們不能肯定地斷言，一種顏色或一種聲音只是一種舒適的感覺，還是它們本身就是一種感覺的美的游戲，并因此在被審美地賞評時其形式就帶有一種愉快。如果我們承認，光的振動速度，或者，在第二種情況中空氣的振動速度，很可能遠遠地超過我們所有直接靠知覺來判斷時間間隔比例的能力，我們就應該相信，我們所感覺到的只是那些振動在我們身體的彈性部分所造成的一種效果?！雹?/p>

在這些論述中，有這樣幾點值得注意：第一，康德說感官的敏感性除了對外在對象的印象之外，還“感受到一種特殊的與之結(jié)合在一起的感覺”，這就是心物感應、物我交融合一的美感經(jīng)驗，而這正是節(jié)律感應所達成的效果。第二，他明確提出了視聽感覺中的“振動速度”，而這正是顏色和聲音共有的“波”的屬性，即一種具有節(jié)律性的特征，一種能夠激發(fā)感應、驅(qū)動融合的形式因素。第三，他幾乎是直接談到了類似節(jié)律感應的作用。他說：由于振動的作用，“我們所感覺到的只是那些振動在我們身體的彈性部分所造成的一種效果”，這不就是振動感應造成的效果嗎？不過，他還不知道，我們的身體上不只是有“彈性部分”，而是整個身體和心靈都是有節(jié)律造成的“彈性”存在。同時，他對振動由于“時間間隔”造成的節(jié)奏沒有認識，因而認為“與顏色和聲音結(jié)合在一起的一切都只是舒適，不是與它們的結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的美”。②其實，所謂節(jié)奏或節(jié)律就是由于結(jié)構(gòu)的作用而形成各種各樣的調(diào)子，具有豐富生動的意味，也就必然聯(lián)系著美。

康德進一步指出：“我們對音樂中和對音樂的評判中這些振動比例所能說出來的數(shù)學關系是確定的，并可合情合理地按照與音樂的類比來評判顏色的差異?！雹劭梢?，他已經(jīng)認識到音樂中的“振動比例”在審美中的作用，而且把顏色與音樂的聲音類比，說明“振動比例”是顏色和聲音共同具有的一種活動特性。他還提到有的人有最好的視覺卻不能區(qū)分顏色，有最靈敏的聽覺卻不能區(qū)分音調(diào)，而那些具備這種能力的人卻能感受到色譜和音階里不同強度的變化的質(zhì)，因此，“我們就可能感到不得不承認那兩種感官所提供的感覺不是單純的感官印象，而是對多種感覺的游戲中的形式的一種判斷的結(jié)果”。④節(jié)律不僅屬于感官，而是整個身心的共通特性。感官作為身體的一部分要與身心整體發(fā)生感應性的節(jié)律互動。因此，感覺所得到的不只是認識性的“感官印象”，而是“多種感覺的游戲中的形式”，即節(jié)律活動本身的結(jié)構(gòu)所形成的特定活動模式，一種具有獨特節(jié)律結(jié)構(gòu)的生命活動形式。其中超出了“感官印象”的那些感覺，就是節(jié)律感應帶來的身體經(jīng)驗。不僅如此，即使是“感官印象”本身，也會以其節(jié)律形式帶來更豐富更生動的生命感覺。

康德雖然沒有認識到生命節(jié)律在審美中的本體性作用，但他已經(jīng)明確意識到“振動比例”的深刻作用，意識到審美中的感覺有比“感官印象”更多的感覺，甚至已經(jīng)觸及節(jié)律感應的現(xiàn)象。應該說，他的思路已經(jīng)走到“節(jié)律感應”論的門前了。在他的這些見解中，其與人本生態(tài)美學的節(jié)律感應觀念之間的聯(lián)系已經(jīng)依稀可見。更值得注意的是，與“振動比例”相同的節(jié)律，正是把現(xiàn)象與物自身這個本體共有的特性，因而成為審美中現(xiàn)象與本體相互感性融合的中介。

結(jié) 語

穿越整整兩個世紀的時空，人本生態(tài)美學與康德美學這個近代源頭相會，這個事實具有十分重要的美學意義。這說明，人本生態(tài)美學對美學的生態(tài)學化，既是一個思維進路上的“旋升”，同時又是對康德美學這個源頭的深度回歸。一句話，美學的生態(tài)學化是美學自身發(fā)展深化的必然趨勢。在這個意義上，人本生態(tài)美學并不是美學與生態(tài)學相交叉的交叉學科，也不是運用于生態(tài)關系系統(tǒng)的應用美學，而是對美學原本應有生態(tài)內(nèi)涵的展開，是美學的本真形態(tài)。康德的美學以其對世界本體的美生本質(zhì)的揭示而成為“第一哲學”，人本生態(tài)美學也理當如是。

從康德美學這個人本生態(tài)美學的近代源頭可以看出：

第一，自然主義與人本主義的統(tǒng)一是美學探究必有的理論視域和整體基礎，只有從這個涵蓋一切事物及其整體存在的視域看世界，才能避免科學思維對世界的分解、抽象和分格化，才能在自然界與人的生成性和互動共生關系中深刻認識世界的真實本質(zhì)，而不至于把世界碎片化和零碎化。也只有從這個與世界存在本體相對應的視域中去考察美和審美的問題，才能深入到其奧秘之中，解開包括“美的本質(zhì)”在內(nèi)的一連串的美學之謎，并認識到美才是世界存在的最深的真，所謂“存在之真理”就會在審美和藝術中涌現(xiàn)和綻放。

第二，康德的“自然辯證法”所說的自然有機系統(tǒng)中部分與整體關系的先驗原理，對于美學具有極為重要的方法論的意義。在康德的哲學和美學中，這個辯證法揭示了現(xiàn)象和物自身的真實關系，指出物自身作為存在整體這個本體是現(xiàn)象的根基，這就從根本上開啟了解決美的本質(zhì)這個美學核心問題的思路，在此基礎上，對其他美學問題的探究也才有了可靠的依傍。值得注意的是，康德的“自然辯證法”居然被忽視和屏蔽了兩百多年。直到20世界現(xiàn)代系統(tǒng)論從生物學中產(chǎn)生，并很快在系統(tǒng)工程學、系統(tǒng)組織學等無機領域展開其運用研究，但在哲學上也只是作為具體的思維科學方法加以論述，而遠遠背離了康德開辟的探究世界生成和美生規(guī)律的初衷。即使有過將其運用于美學研究的呼喚和試探，也沒有得到應有的注意。與這個“自然辯證法”長期失之交臂的學術盲視，在把康德美學平面化和粗陋化的同時，也極大地延誤了美學研究的進展。這個現(xiàn)象無疑值得深長思之，那種對前人建樹淺嘗輒止和“六經(jīng)注我”的學風是不利于學術的積累和進步的。

第三，從這個“自然辯證法”認識美和審美的關系性存在，就自然而然打開了美學生態(tài)思維的大門，從確認美和審美的生態(tài)本性出發(fā)，對美學學理從整體上生態(tài)學化成了順理成章的事情。這說明，生態(tài)美學絕不是給美學貼上“生態(tài)”的標簽或者摻和些生態(tài)學內(nèi)容，而是美和審美本來的生態(tài)內(nèi)涵的展開，是向美學原本的生態(tài)精神及其思維內(nèi)涵的回歸，是從人類在自然界中的生態(tài)生成關系中探究沒和審美的生態(tài)本性，從而確立美學應有的生態(tài)立場和生態(tài)根基。然后在此基礎上，才可謀求美學更加深入全面的生態(tài)學化，并且推動其積極適應新的生態(tài)文明的實踐要求，以繼續(xù)在人類的生態(tài)進步中發(fā)展自己。這個源頭說明，對生態(tài)文明的認識和實踐必須有“人本生態(tài)美學”的介入，才能從生成性的源頭上真正弄清楚為什么人的存在和發(fā)展一點也不能離開自然界整體這個終極性的生態(tài)環(huán)境和以其為根基的生態(tài)系統(tǒng)。可以說，康德的“自然辯證法”所說的有機系統(tǒng)論，就是現(xiàn)代人類生態(tài)系統(tǒng)論的先聲和基礎。康德在論述世界的美生本體論的“目的性判斷力批判”中提出它，就說明它在哲學和美學上具有極其重要的本體論和方法論的意義。應該認識到，這乃是開啟康德美學“密碼”的鑰匙，舍此決不能真正理解康德美學的精髓，因而也不能深刻認識康德美學對于現(xiàn)代美學理論建構(gòu)所具有的奠基作用。

第四，康德的“自然辯證法”所內(nèi)含的生態(tài)意蘊，說明他絕不是長期以來被認定的那樣，以其對人的主體性的片面張揚而墮入笛卡兒式的“人類中心主義”?？档抡J為人應該自我生成為“本體的人”即“道德的人”。他闡釋道：“現(xiàn)在如果世界上的事物——按其存在來說是從屬性的存在物——需要一個按目的活動的最高原因，那么人就是創(chuàng)造的終極目的，因為如果沒有人，互相從屬的目的系列就完全沒有最后的落腳點了。只有在人身上，也只有在作為道德主體的人身上，才能遇到目的方面的無條件的立法活動。因此只有這種立法活動才使人有資格成為終極目的，從目的論角度看整個自然界都要從屬于這終極目的?！雹僮鳛椤敖K極目的”的“道德的人”，就應該有對自然的發(fā)自內(nèi)心的熱愛和對其他生命的尊重。他把“自然的美”視為自然系統(tǒng)生成的產(chǎn)物，說“美是道德的象征”，這顯然就是對各種自然生命之美的生態(tài)地位的尊重。早在《宇宙發(fā)展史概論》中，他辛辣地嘲笑一種自視為存在中心的昆蟲之后就明確表示：“無限的造化是包羅萬象的，它所創(chuàng)造的無窮無盡的財富都同樣是必要的。從能思維的生物中最高的一類到最受輕視的昆蟲，沒有哪一個對造化是無關重要的；而且哪一個也不可缺少，否則就會損害它們相互聯(lián)系的整體的美?！雹谶@樣的生態(tài)整體觀和對生態(tài)整體之美的肯定，跨越兩百年之后不還是很前沿嗎？康德在討論自然目的理論時，有時以舊目的論的口吻回答問題然后加以反駁，我們不能把這些舊目的論的說法當成了康德的觀點。從宇宙的整體之美到自然生成為人，以至于人通過實踐生成為“道德的人”，這就是康德論述的自然生態(tài)系統(tǒng)自我生成和超越的全過程。而對于自然生態(tài)系統(tǒng)的生成性本質(zhì)，今天還不為很多人所理解。這說明，康德美學中的生態(tài)思維實在是極為深邃的。人本生態(tài)美學能夠回溯到這個源頭，真是其學術命運之大幸，一定可以從中吸取無盡營養(yǎng)以煥發(fā)無窮的生命力。

責任編輯：胡穎峰