瞬間之沉醉
——論柏拉圖對(duì)話中的視覺(jué)與愛(ài)欲

譚善明

作為肉身性的存在,人首先通過(guò)各種感覺(jué)與世界產(chǎn)生聯(lián)系,每一種感覺(jué)自有其特殊的作用,而在當(dāng)今圖像轉(zhuǎn)向的洶涌潮流中,視覺(jué)越來(lái)越成為諸感覺(jué)中最受重視的一種。從古希臘哲學(xué)時(shí)代以來(lái),視覺(jué)一直在各種感覺(jué)中享有最高殊榮,對(duì)于靈魂活動(dòng)中“洞觀”(theoria)的描述也大多采用視覺(jué)隱喻的方式,這似乎正符合柏拉圖在對(duì)話中對(duì)“視覺(jué)”的使用情況——艾爾雅維茨在《圖像時(shí)代》一書(shū)中指出西方文明“從一開(kāi)始就‘沾染’(staine)上了視覺(jué)和‘視覺(jué)中心主義’(ocularcentrism)的印跡”(艾爾雅維茨21)。馬丁·杰伊也將視覺(jué)中心主義的源頭定位于柏拉圖:蘇格拉底在對(duì)話中賦予理性“靈魂之眼”的稱呼,并將理性活動(dòng)的終極目標(biāo)形象地描述為對(duì)理式的觀看。①同時(shí),杰伊還指出這種視覺(jué)中心主義具有兩個(gè)方面:一方面是對(duì)肉體的雙眼的視覺(jué)持懷疑態(tài)度,強(qiáng)調(diào)眼睛在現(xiàn)實(shí)中看到的只是幻象;另一方面則是高揚(yáng)靈魂之眼對(duì)形式的理性觀察,這種視覺(jué)在認(rèn)識(shí)論中具有根基性的地位(Jay29)。然而,這樣的理論描述是按照理性主義和形而上學(xué)傳統(tǒng)對(duì)柏拉圖對(duì)話中的視覺(jué)所進(jìn)行的闡釋,揭示了視覺(jué)的優(yōu)越性地位,但這是建立在對(duì)肉眼之視覺(jué)否定的基礎(chǔ)上的。仔細(xì)閱讀對(duì)話我們會(huì)發(fā)現(xiàn)情況并非如此簡(jiǎn)單,尤其是在《斐多》《會(huì)飲》和《斐德若》等對(duì)話中可以發(fā)現(xiàn),身體層面的視覺(jué)在靈魂提升過(guò)程中的作用并沒(méi)有被忽視,而靈魂之眼的觀照既“沾染”了身體之眼的某些特征,也在特定的“瞬間”回返人肉身性的存在。對(duì)視覺(jué)的這種考察必須與愛(ài)欲問(wèn)題相結(jié)合,一方面,柏拉圖使視覺(jué)的即時(shí)性導(dǎo)向了愛(ài)欲之沉醉,這既是身體層面人與世界和他人互動(dòng)的不可分離的原初現(xiàn)象,也是靈魂在洞觀天宇最高景觀時(shí)不可言說(shuō)的深沉奧秘;另一方面,視覺(jué)的瞬間性達(dá)成了美的事物與美本身、靈魂與身體之間的跳躍,從而克服了邏各斯的自我封閉和屬人智慧的固化,這恰恰孕育了形而上學(xué)的反題。必須撥開(kāi)傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念的迷霧,柏拉圖對(duì)話中視覺(jué)本身之于人的重要意義才能得到彰顯。

一、 作為身體欲望的視覺(jué)與靈魂的關(guān)系

從一般意義上說(shuō),視覺(jué)作為一種感覺(jué)器官,讓我們與外在世界建立直接的聯(lián)系:通過(guò)觀看活動(dòng)辨明事物的形象——這本身沒(méi)有好壞之說(shuō)。但是,這種最直接的接觸卻又關(guān)聯(lián)著人的欲望和理性,觀看的結(jié)果不僅僅是感受,還連帶地會(huì)引發(fā)某種行動(dòng)。在看的瞬間,世界向我們敞開(kāi),而我們也即刻進(jìn)入其中。在柏拉圖對(duì)話中,視覺(jué)問(wèn)題被嚴(yán)肅對(duì)待,眼睛的作用、觀看活動(dòng)的意義,都得到了充分的討論,但是在不同的場(chǎng)合,其內(nèi)涵是有差異的,涉及的層面也是復(fù)雜的:從欲望到理性,從身體到靈魂,從生成到永恒……對(duì)于視覺(jué)這樣一個(gè)看似普通的問(wèn)題,柏拉圖為什么會(huì)如此重視?他在對(duì)話中又是如何探討視覺(jué)問(wèn)題的?讓我們先從身體層面的視覺(jué)問(wèn)題談起。

柏拉圖對(duì)話中關(guān)于視覺(jué)問(wèn)題最有名的討論莫過(guò)于《理想國(guó)》中的太陽(yáng)喻、線段喻和洞穴喻部分。蘇格拉底在此將眼睛的觀看行為置于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最底層,眼睛所能看到的是事物的圖像②,在朝向真理和實(shí)在進(jìn)發(fā)的道路上,這些都是要被超越的,但是顯而易見(jiàn)的是,真理之路恰恰是建立在對(duì)各種流動(dòng)的、虛假的圖像觀看的基礎(chǔ)上的,如果不能理解這樣的基礎(chǔ),就極有可能看不清最高處的風(fēng)景。

對(duì)讀《理想國(guó)》洞穴喻中的文字(515c-516b),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)相似的表述。那個(gè)被強(qiáng)迫帶出洞穴的人,轉(zhuǎn)身之后首先看到的是耀眼的光:洞穴中的火光和洞外太陽(yáng)的光芒,眼中充滿了光線但是因?yàn)樘萄鄱床坏狡渌挛?等他慢慢適應(yīng)后,最先看清黑影,然后是水面上的倒影,之后才是事物本身,等到晚上他就會(huì)去觀察天上的東西以及天空本身。

就上面所描述的視覺(jué)問(wèn)題而言,眼睛的觀看活動(dòng)都具有某種被動(dòng)性,受制于某種自然或強(qiáng)力,這個(gè)問(wèn)題必須被推進(jìn),因?yàn)橐曈X(jué)不可能是分離的,它是人之活動(dòng)的一部分,因此觀看也具有主動(dòng)性。主動(dòng)的觀看不需要外在的“宇宙論修辭”或“哲學(xué)修辭”的說(shuō)服和引導(dǎo),而自有其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,這就是欲望。一旦從欲望層面來(lái)進(jìn)行考察,視覺(jué)問(wèn)題似乎就成為一個(gè)不需要過(guò)多討論的問(wèn)題,因?yàn)閺男味蠈W(xué)的角度看,柏拉圖在對(duì)話中以理性之名壓制欲望,源于欲望的觀看活動(dòng)與變易的生成世界打交道,視覺(jué)中便產(chǎn)生了事物的圖像,在真理之路上這無(wú)疑是巨大的障礙。更為重要的是視覺(jué)是最敏銳的感官,人從觀看活動(dòng)中獲得了流動(dòng)的快感,易逝多變而又需要不斷補(bǔ)充,這是肉體享樂(lè)的重要組成部分,對(duì)靈魂造成了極大的束縛。情況真的如此可怕嗎?我們必須深入文本詳加辨析。

在《斐多》中,蘇格拉底以“真正的哲學(xué)家”的口吻討論了靈魂與身體的關(guān)系、靈魂不朽等問(wèn)題,視覺(jué)作為諸感覺(jué)的一種,屬于身體欲望的層面。蘇格拉底對(duì)身邊的人說(shuō),真正的哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)練習(xí)死亡,克服身體對(duì)靈魂的束縛,才能尋求真實(shí)的存在,而視覺(jué)等感官得到的是關(guān)于事物的不確定性的意見(jiàn),在靈魂中形成了各種想象、幻覺(jué)或影像。因此,視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)沒(méi)有任何真理性,就像詩(shī)人常說(shuō)的那樣,我們聽(tīng)不見(jiàn)也看不見(jiàn)任何確切的東西,靈魂在身體的幫助下進(jìn)行考察顯然不能得到真理(65b-c)。通過(guò)這樣的對(duì)比,我們從邏輯上更加確信身體對(duì)于靈魂的危害,按照這種推論繼續(xù)走下去,真正的哲學(xué)家,其使命就是要追求真理和實(shí)在,在他有生之年就是要鍛煉無(wú)感覺(jué)的思考。蘇格拉底接下去還說(shuō),一個(gè)在追求真理方面最成功的人在研究事物時(shí)要只用純粹的理性,而不能借助任何感覺(jué),盡可能擺脫眼睛、耳朵等身體器官的影響,防止它們阻礙靈魂獲得真理和智慧(65e-66a)。于是,理性和感覺(jué)、靈魂和身體就成了完全對(duì)立的雙方。身體的最大特征顯然是欲望,因?yàn)檫@是生命得以維持的基礎(chǔ),眼睛和耳朵是感官中最重要的兩種,也是人將自己的欲望與世界相聯(lián)系的最直接通道,但是以真理之名,真正的哲學(xué)家要從生滅的現(xiàn)象世界進(jìn)入永恒的真理世界就必須關(guān)閉這樣的通道,以確保思想的純潔和靈魂的寧?kù)o,這無(wú)疑就是一種“向死而生”。

也許有很多人會(huì)被真正的哲學(xué)家這種艱苦超然的生活所打動(dòng),但是我們要慎重對(duì)待這些言辭,注意其言外之意。欲望真的是靈魂的對(duì)立面嗎?哲學(xué)家難道不是對(duì)智慧和真理有愛(ài)欲的人?視覺(jué)除了滿足身體的欲求之外,難道不也引導(dǎo)靈魂仰望星空,正如《蒂邁歐》和洞穴喻中所言?伯格認(rèn)為,所謂真正的哲學(xué)家,“堅(jiān)持絕對(duì)智慧的虛假標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)拒絕承認(rèn)自己的缺陷,于是產(chǎn)生對(duì)邏各斯的怨恨,這種怨恨就剝奪了他們自己尋求關(guān)于存在物的真理和知識(shí)的可能性”(Burger43-44)。他們將靈魂內(nèi)部的紛爭(zhēng)誤認(rèn)為靈魂與身體的對(duì)立,并將“自己”限定于靈魂之中,從而免除了一切因無(wú)能而要承擔(dān)的責(zé)任。而在《理想國(guó)》中,蘇格拉底明確將靈魂分為三個(gè)層面:理性、血?dú)夂陀?436a以下)。按照這種分法,欲望就不是外在于靈魂的。如果再聯(lián)系《斐德若》中“靈魂馬車喻”和《會(huì)飲》中“愛(ài)的階梯”,蘇格拉底對(duì)愛(ài)欲和靈魂的關(guān)系的理解就更明確了:愛(ài)欲引發(fā)并推動(dòng)靈魂的上升。蘇格拉底始終關(guān)注的問(wèn)題是人應(yīng)當(dāng)如何生存的問(wèn)題,而不是靈魂的存在問(wèn)題,他在對(duì)話中不斷地探討靈魂問(wèn)題也是以揭示人的幸福生活為意旨的。在《斐多》的結(jié)尾處,臨終前的蘇格拉底告訴克里托要記得向醫(yī)神阿斯克勒庇俄斯祭獻(xiàn)一只公雞(118a),而在開(kāi)篇不遠(yuǎn)處,蘇格拉底講到他在夢(mèng)中被告誡要去創(chuàng)作詩(shī)歌(60e-61b),他在生命的盡頭意識(shí)到自己一生最為欠缺的東西最終得以彌補(bǔ),或者說(shuō)最大的疾病得以治愈,這疾病就是他對(duì)“屬民的音樂(lè)”重視不足(Burger8)。在這樣一種反思的語(yǔ)境下,蘇格拉底通過(guò)展示“真正的哲學(xué)家”極端的想法,刺激聽(tīng)眾思考在靈魂與身體相結(jié)合的情況下,人應(yīng)該如何追求幸福的生活。

既然欲望并非外在于靈魂,那么視覺(jué)問(wèn)題就應(yīng)該被認(rèn)真對(duì)待,不能將視覺(jué)排除在靈魂之外。在《斐多》中,蘇格拉底以視覺(jué)為例揭示身體與靈魂之間的關(guān)聯(lián),他說(shuō)自己在對(duì)研究事物感到疲憊之后,就認(rèn)定必須小心地避免人們常犯的錯(cuò)誤:在觀察日食的時(shí)候直視太陽(yáng)而不是通過(guò)其他媒介看影子,以至于損害了眼睛(99d-e)。由此他推論出,用眼睛直接觀察存在本身可能會(huì)讓靈魂變瞎,因此需要某種理論(logos)作為中介來(lái)探討存在本身。這個(gè)比喻同時(shí)適用于眼睛和靈魂:視覺(jué)在感知地上事物時(shí)是有效的,但不能直視太陽(yáng);靈魂觀照理式時(shí)是有效的,但不能直接理解地上事物——否則會(huì)讓眼睛或靈魂“變瞎”。那么如何理解靈魂的變瞎呢?在推論的起點(diǎn),真正的哲學(xué)家認(rèn)為靈魂是要與天上事物打交道的,當(dāng)它直接面對(duì)地上具體事物時(shí),就會(huì)錯(cuò)把事物和現(xiàn)象當(dāng)成存在和真理,因此“變瞎”。這種狀況的產(chǎn)生是不是完全歸因于身體?伯格認(rèn)為:“不是身體而是靈魂的需要、欲望以及希望、恐懼等引導(dǎo)我們錯(cuò)將各種事物當(dāng)成存在物本身,比如我們對(duì)‘可見(jiàn)物’的迷戀?！?Burger145)因?yàn)殪`魂在與可見(jiàn)物打交道時(shí)也是充滿愛(ài)欲的。

于是,我們看到在柏拉圖對(duì)話中,身體層面的視覺(jué)并非被完全否定,從人應(yīng)當(dāng)如何生活的角度,源于視覺(jué)的愛(ài)欲被作為靈魂提升的一種動(dòng)力?？疾煲曈X(jué)不是要去探討與欲望分離的靈魂活動(dòng),而是要在當(dāng)下的生活中探討帶有欲望的靈魂如何活動(dòng),這關(guān)涉的是人的幸福生活問(wèn)題。眼睛要通過(guò)某種媒介來(lái)觀察太陽(yáng),靈魂也要通過(guò)某種中介來(lái)觀察事物,這個(gè)中介就是“邏各斯”,在其中,靈魂要像眼睛一樣學(xué)會(huì)觀看“圖像”,才會(huì)避免直接從光明進(jìn)入黑暗時(shí)的盲目和混亂。有意思的是,這里的比喻是雙重的:靈魂像眼睛一樣察看事物,而眼睛也像靈魂一樣觀照真理;靈魂需要通過(guò)邏各斯理解現(xiàn)實(shí),視覺(jué)也可以通過(guò)邏各斯洞察天界的光輝。一面是靈魂的下降,一面是視覺(jué)的上升,而無(wú)論是上升還是下降,靈魂和視覺(jué)都在蘇格拉底的“邏各斯”中不可分離。

二、 靈魂之眼的觀看:從視覺(jué)到邏各斯

身體層面的視覺(jué)在柏拉圖對(duì)話中并非像“視覺(jué)中心主義”所概括的那樣一無(wú)是處,那么“靈魂之眼”的視覺(jué)是否也完全是理性主義維度的?讓我們進(jìn)入蘇格拉底的“愛(ài)欲言辭”。

在柏拉圖對(duì)話中,可見(jiàn)世界與可知世界的區(qū)分是非常明確的,蘇格拉底一再告誡我們不要迷失在可見(jiàn)世界的多樣性和流動(dòng)性中,像詩(shī)人和智術(shù)師那樣將自己和他人囚禁在洞穴中。人的肉眼所能看到的是一個(gè)生成的世界,視覺(jué)中形成的也是飄忽不定的形象,既然這不可避免,當(dāng)務(wù)之急就不是一味否定感覺(jué)的世界,而是要善待之。因此他以充滿愛(ài)欲的言辭帶領(lǐng)合適的靈魂上升,這種言辭本身就是充滿視覺(jué)效果的:對(duì)話運(yùn)用了大量的比喻、寓言、神話,為聽(tīng)者編織了一幅幅美麗的圖景,《理想國(guó)》中的洞穴喻、太陽(yáng)喻、線段喻,《斐德若》中的靈魂馬車喻等,都以形象的語(yǔ)言試圖開(kāi)啟愛(ài)智者的“靈魂之眼”。將視覺(jué)比喻運(yùn)用到他對(duì)靈魂活動(dòng)的描述中,這難免會(huì)讓我們覺(jué)得奇怪:柏拉圖或蘇格拉底為何要從對(duì)視覺(jué)的批判中倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),用身體性的修辭去言說(shuō)靈魂的狀況,以可見(jiàn)的圖像去探尋可知的純思?

這是從最高處的理式解釋了觀看的必然性,如果從最低處出發(fā)我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)觀看的必然性。讓我們繼續(xù)回到柏拉圖對(duì)話來(lái)思考視覺(jué)問(wèn)題。前面已經(jīng)分析過(guò)作為哲學(xué)家的蘇格拉底與所謂“真正的哲學(xué)家”的區(qū)別,他最關(guān)心的不是天上的事情,也不是靈魂脫離身體后的活動(dòng),而是靈魂和身體結(jié)合后的幸福生活問(wèn)題,即“人”應(yīng)該如何生活的問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō),肉身性的人如何在城邦生活中實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向,走上一條不斷自我提升的真理之途,這才是當(dāng)務(wù)之急。對(duì)“靈魂之眼”比喻的理解就可以從這一角度出發(fā)。

不過(guò),在蘇格拉底的愛(ài)欲言辭中,靈魂的觀看起始于對(duì)身體的觀看?！稌?huì)飲》關(guān)于“愛(ài)的階梯”的描述中,一個(gè)有愛(ài)欲的人就是從一個(gè)美的身體出發(fā)走向更多美的身體,他從美的身體上看到的不只是生生滅滅的美的現(xiàn)象,而是感受到永恒的美本身在事物上閃爍的光芒,并由此出發(fā)去追尋更高的美(211b-e)。對(duì)個(gè)體之美的觀看需要肉體之眼,而對(duì)美本身的向往則是靈魂之眼的工作,這也解釋了人為什么會(huì)去愛(ài)美的對(duì)象,這完全是因?yàn)殪`魂之眼的渴望。這樣,靈魂之眼是被身體之上的“光”所吸引,隨后愛(ài)美取代愛(ài)身體,看美取代看身體。不過(guò),施特勞斯指出,《會(huì)飲》中第俄提瑪?shù)倪@番言論是對(duì)哲學(xué)及其對(duì)象的一種“詩(shī)性呈現(xiàn)”,而非“哲學(xué)式呈現(xiàn)”,從美的身體入門并非不可或缺(施特勞斯321—322)。愛(ài)美的身體未必就能導(dǎo)向愛(ài)美本身,靈魂之眼的開(kāi)啟不是如此容易的。這樣,從肉體之眼的觀看通向靈魂之眼的觀看就不是一條必然的道路,兩種觀看更不可同日而語(yǔ)——前者有其自然基礎(chǔ),后者則是人生的第二次啟航。

因此,我們的確有必要注意這些愛(ài)欲言辭的詩(shī)性和修辭特征。無(wú)論是在《會(huì)飲》還是《斐德若》中,蘇格拉底都不是直接談?wù)搻?ài)與美的問(wèn)題,一處是借第俄提瑪之口,另一處是在具有游戲性的文章中。聲稱具備愛(ài)欲知識(shí)的蘇格拉底也只能談?wù)勳`魂的“形似”(《斐德若》246a),使用“靈魂馬車”的比喻講述靈魂上升的過(guò)程。蘇格拉底在此刻很像一位詩(shī)人或智術(shù)師,使用各種美的圖像去顯現(xiàn)不可見(jiàn)之物,即用能引起愛(ài)欲之物去描述愛(ài)欲,以達(dá)到“勾引”的目的,使合適的靈魂從對(duì)現(xiàn)象的觀看和愛(ài)欲中飛躍到另一個(gè)境界。但這種詩(shī)性的表達(dá)并不是讓聽(tīng)者迷戀于圖像本身,而是要以圖像為圖像,從圖像出發(fā)進(jìn)入美的光芒中,因此這是一種有別于智術(shù)師的蘇格拉底式“哲學(xué)修辭”。

從這個(gè)意義上說(shuō),“靈魂之眼”的觀看問(wèn)題是對(duì)極少數(shù)人講的。《斐德若》中蘇格拉底在“認(rèn)錯(cuò)詩(shī)”的愛(ài)欲瘋狂部分講到,人的感官中視覺(jué)最敏銳(250d),眼睛通過(guò)觀看美的東西能夠激起靈魂對(duì)美本身的回憶和追求。但是,蘇格拉底指出,一個(gè)人如果不是剛剛才開(kāi)悟或已經(jīng)腐敗,就不會(huì)從美的對(duì)象轉(zhuǎn)向美本身(250e),第二次啟航就不可能發(fā)生,靈魂之眼就會(huì)在黯然無(wú)光的影像世界中迷失。我們先看少數(shù)人是如何上升的。這種人的靈魂剛開(kāi)悟不久,如果他見(jiàn)到一個(gè)人有神的面相,或是美本身惟妙惟肖的仿影,就會(huì)陷入迷狂,凝視著像神一樣的面相或身體,渾身燥熱,通過(guò)眼睛接受著美的流射,羽翼因此受到滋潤(rùn)并開(kāi)始生長(zhǎng)涌動(dòng),由于靈魂之前滿是羽毛,于是整個(gè)靈魂沸騰充血。只要目光凝視這美的身體,靈魂就會(huì)受到情液的滋潤(rùn),使痛苦和渴望暫時(shí)消退;但如果看不到這美的身體,靈魂就會(huì)隨羽毛的閉塞而失去滋潤(rùn),于是遍體刺痛,只有回憶起那美,靈魂才能轉(zhuǎn)痛為喜(251a-e)。之后,蘇格拉底又解釋了相愛(ài)的根源:兩個(gè)靈魂曾經(jīng)共同追隨同一個(gè)神,愛(ài)者在被愛(ài)者的美好形象中感受到的是神的風(fēng)采或美本身的光芒,所以相愛(ài)的過(guò)程也就成了督促愛(ài)人模仿那個(gè)神的性格和習(xí)慣的過(guò)程,這就是現(xiàn)實(shí)世界中的共同提升(253a-b)。在此,他再次強(qiáng)調(diào),這是靈魂在人間生命第一代發(fā)生的事。

對(duì)于這些極少數(shù)的靈魂來(lái)說(shuō),上升的動(dòng)力是愛(ài)欲——由美的身體引發(fā)的對(duì)美本身的愛(ài)欲,而視覺(jué)顯然是現(xiàn)實(shí)中愛(ài)欲得以激發(fā)的第一步。在這番言辭中,肉體之眼的觀看與靈魂之眼的觀看表面上是非常連貫的,好像靈魂真的有眼睛一樣,曾經(jīng)在天界欣賞美本身。但是,對(duì)美的身體的看缺乏穩(wěn)定性,如果對(duì)方從視野中消失,靈魂就會(huì)陷入痛苦,就要在現(xiàn)實(shí)世界或回憶中不斷尋覓,用美的形象使之充實(shí)。而靈魂之眼對(duì)美本身的觀看所獲得的完滿具有持續(xù)性,這種完滿將在靈魂轉(zhuǎn)世以后繼續(xù)釋放光明。似乎肉體之眼對(duì)美的形象之看是對(duì)靈魂之眼、對(duì)美本身之看的模仿,是有限的條件下對(duì)無(wú)限的完滿的追求;但是從“言辭”的角度講,靈魂之眼的比喻顯然是對(duì)肉體之眼的模仿,所以我們必須注意蘇格拉底哲學(xué)修辭的迷惑性——靈魂之眼的比喻講述了極少數(shù)人上升的途徑,但是卻用觀看美本身的壯舉描繪了一個(gè)普遍性的場(chǎng)景,其修辭效果是吸引更多對(duì)美的形象有愛(ài)欲之人走上這條道路。再推進(jìn)一步,相愛(ài)的雙方四目對(duì)視,情液流轉(zhuǎn),以同一個(gè)神的名義共同提升,這就使更多的靈魂開(kāi)啟上升之路。

但是,僅僅對(duì)靈魂之眼作修辭學(xué)的解釋是不充分的,必須回到其基本的哲學(xué)內(nèi)涵上:靈魂之眼的觀看之旅,意味著一個(gè)愛(ài)智者靈魂自動(dòng)轉(zhuǎn)向最高存在的過(guò)程,異常艱難地從生滅的世界走向永恒的世界。對(duì)極少數(shù)人而言,他們的靈魂在天性上接近存在,容易在塵世美的事物上被美本身的光輝所激發(fā),從而較快地開(kāi)啟上升之路。至于絕大多數(shù)人,靈魂的天性被身體阻擋,或者說(shuō)靈魂致力于其他的道路,靈魂三部分中的欲望或血?dú)饩哂懈鼜?qiáng)大的指引作用,這一部分人也會(huì)在觀看美的身體時(shí)激動(dòng),但并不能感受到美本身的光芒。所以說(shuō)靈魂之眼的開(kāi)啟特指的是靈魂中的理性發(fā)揮主導(dǎo)作用,這樣的人就是在塵世中某些從事哲學(xué)實(shí)踐的人。那么多數(shù)人怎么辦?受欲望和血?dú)庵敢倪@些靈魂難以自動(dòng)轉(zhuǎn)向。

綜上所述,我們來(lái)總結(jié)一下到底何為“靈魂之眼”。它首先是蘇格拉底或柏拉圖的一種比喻,用詩(shī)性的語(yǔ)言表達(dá)了靈魂洞察真理的能力,在可見(jiàn)或可被察看的意義上,這種洞察類似于肉眼的觀看,都是使某物在光或思想中清晰和明確。就其內(nèi)涵而言,靈魂之眼指的是理性的能力,其作用是在對(duì)最高存在的凝視中促成靈魂在理性主導(dǎo)下的提升。靈魂之眼的開(kāi)啟并不是簡(jiǎn)單地對(duì)肉體之眼的否定,身體的愛(ài)欲和言辭的愛(ài)欲都離不開(kāi)視聽(tīng)兩種感官,這是靈魂之眼能夠發(fā)揮作用的基礎(chǔ),同時(shí)也是對(duì)其作用的限制——愛(ài)智者畢竟是人,即使他在有生之年不斷訓(xùn)練死亡,也根本無(wú)法超越肉體的限制,靈魂之眼和肉體之眼的關(guān)聯(lián)因此不可能被切斷。

于是,從這個(gè)角度看,蘇格拉底關(guān)于視覺(jué)問(wèn)題的愛(ài)欲言辭如此非“形而上學(xué)”!這似乎與通常的理解不符,靈魂之眼的提出難道不是為了超越肉體之眼的限制而朝向“美本身”嗎?我們是否忽略了什么?

三、 瞬間之沉醉:視覺(jué)的重要意義

令我們感到沮喪的是,柏拉圖對(duì)話不斷在討論中指向理式、美本身等這樣最高的存在,從肉體之眼到靈魂之眼的推進(jìn)似乎也是為了帶領(lǐng)愛(ài)智者到達(dá)可知世界的最高處,然而在我們上述的考察中,靈魂之眼的觀看不能超越肉體之眼的限制,只要是“觀看”就會(huì)存在視角問(wèn)題,無(wú)論是靠愛(ài)欲直接上升的極少數(shù)人,還是靠邏各斯上升的絕大多數(shù)人,都是在一定的視角中“仰望星空”。這樣一種討論就讓前述“視覺(jué)中心主義”的觀點(diǎn)變得十分可疑了。但是一種直覺(jué)告訴我們,如果不能堅(jiān)定關(guān)于最高存在的信念,柏拉圖的所有對(duì)話都是不可理解的。

那么,現(xiàn)在的問(wèn)題便是:肉身性的人之靈魂是否能夠超越愛(ài)欲和邏各斯的限制,在何種意義上觀看到美本身?如果蘇格拉底的愛(ài)欲言辭不能給聽(tīng)者提供這樣一種希望,那么在用靈魂學(xué)說(shuō)說(shuō)服/欺騙多數(shù)人實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向之后(假設(shè)真的發(fā)生這種情況),他們就會(huì)開(kāi)始運(yùn)用自己的理性去思考到達(dá)終點(diǎn)、觀看美本身的可能性與合理性,“高貴的謊言”便被揭穿了。對(duì)天性優(yōu)異的靈魂以及自動(dòng)轉(zhuǎn)向后的靈魂,柏拉圖在對(duì)話中保留了另一條道路,這仍然與視覺(jué)有關(guān)。

視覺(jué)的機(jī)制是大腦將瞬間的印象處理成圖像,這是對(duì)事物之形象的最直觀的感覺(jué)。從肉體之眼到靈魂之眼的道路,其實(shí)質(zhì)是從視覺(jué)感受到語(yǔ)言思維的轉(zhuǎn)變,后一種觀看是在比喻意義上使用的,在思之中的看其實(shí)是通過(guò)辯證法使思的對(duì)象清晰,成為可被理解和把握的,顯現(xiàn)出來(lái)就像“可見(jiàn)”之物。但是蘇格拉底或柏拉圖從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)理式或美本身對(duì)于“人”是可見(jiàn)的,其可見(jiàn)性僅限于“靈魂”,靈魂來(lái)到神的隊(duì)伍觀照美本身是在人出生之前或死后才發(fā)生的事,問(wèn)題仍然是:對(duì)于肉體與靈魂的結(jié)合體來(lái)說(shuō),人如何觀照美本身?

讓我們回到靈魂之眼的問(wèn)題。靈魂之眼的觀看從一方面看是比喻,另一個(gè)方面也帶來(lái)這樣的啟示:對(duì)美本身的把握或許要借助視覺(jué)意義上的觀看,單靠邏各斯是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的?這完全是兩種不同的情況:通過(guò)觀看所獲得的事物之可見(jiàn)性是直接的,而在邏各斯中可見(jiàn)是間接的;前者是在感受中瞬間閃現(xiàn),后者則要在思維中逐漸呈現(xiàn)。美本身在蘇格拉底的言辭中具有完滿性,邏各斯中由于視角的不斷疊加,在上升的過(guò)程中自身便不再澄明,相對(duì)而言,視覺(jué)的直接性減少了中間環(huán)節(jié),在觀照時(shí)產(chǎn)生了后來(lái)所說(shuō)的“直覺(jué)”。有學(xué)者也指出,柏拉圖對(duì)話中的真理要靠直接的洞見(jiàn)或直覺(jué),語(yǔ)言、邏輯、辯證法在觀照理式時(shí)都是無(wú)效的(Werner33)。當(dāng)然這并不是說(shuō)一個(gè)人隨隨便便就可以感受美本身,這是人之靈魂上升的最后環(huán)節(jié)。在靈魂上升的漫長(zhǎng)道路上,是在邏各斯中不斷超越有限之物,視角越來(lái)越開(kāi)闊,越來(lái)越上到“形”之上,這種在邏各斯中的上升是沒(méi)有盡頭的,但可以把人帶到足夠的高度,最終缺少的就是“靈光一閃”。

但我們還不能完全擺脫這個(gè)疑惑:如果通過(guò)辯證法可以到達(dá)純粹理式的領(lǐng)域,為什么柏拉圖在對(duì)話中又向我們展示了另一條上升的道路?更讓人疑惑的是,在愛(ài)欲上升的道路上我們未曾遇到理式,難道理式不是愛(ài)智者渴望擁有的嗎?其實(shí)在《王制》太陽(yáng)喻和線段喻的可知世界中,最高處的并不是一般的諸理式,而是“善的理式”(508e),它不是實(shí)體卻勝過(guò)實(shí)體,必須要到某個(gè)真正難以想象的高度中去尋求,“也就是說(shuō),一條直線上的四條線段之間的相互關(guān)系還是可以描述的,善則是‘無(wú)與倫比地’崇高偉大”(克呂格31)。在線段喻中從可見(jiàn)世界到可知世界的進(jìn)發(fā)能在辯證法中完成,但善的理式卻完全超離這樣的路徑,正是在這里,我們看到了它與《會(huì)飲》中的“美本身”的相似之處?？藚胃裰赋?辯證法讓人能借助概念進(jìn)行思考,這種思考的真正目標(biāo)是達(dá)到直覺(jué)的觀照,“首先觀照到的是善,這是照亮其他一切理式的原初的觀照”(35)。這就是那個(gè)“瞬間”,對(duì)善的理式“醍醐灌頂”式的頓悟,辯證法奠定了最終觀照的基礎(chǔ),但是在最后跳躍的時(shí)候靠的仍然是直覺(jué)的觀照。(《斐德若》中靈魂上天跟隨諸神去觀照美本身,這里的諸神正好對(duì)應(yīng)于《理想國(guó)》中的諸理式)

施特勞斯也注意到了這個(gè)問(wèn)題。在《理想國(guó)》中,善處于最高處,而在《會(huì)飲》最著名的愛(ài)欲上升的言辭中,美取代了善,他稱之為柏拉圖對(duì)哲學(xué)的“詩(shī)性呈現(xiàn)”(323)。因此,愛(ài)欲的言辭取代了辯證法,美取代了善。

美取代善,是靈魂要去“觀看”的最高存在,而不是去“認(rèn)識(shí)”它,這一觀看是在瞬間完成的,驚鴻一瞥,卻成為永恒的記憶。視覺(jué)是如此的重要,在靈魂上升的最后時(shí)刻,它取代邏各斯完成了終極的跳躍。這顯然有點(diǎn)神秘的意味。但是在第俄提瑪?shù)纳衩匮赞o中,柏拉圖又加入了并不神秘的東西。對(duì)美本身的瞬間觀看使靈魂達(dá)至完滿,既然這是至高幸福的時(shí)刻,靈魂為什么不停在那里一直觀看?為什么強(qiáng)調(diào)這一觀看是“瞬間”,之后是什么?在迷醉于這一精彩的說(shuō)教的同時(shí),我們有必要像蘇格拉底一樣在會(huì)飲時(shí)保持頭腦的清醒。第俄提瑪在這一大段言辭的后面講到,一個(gè)有靈魂能力的人在那個(gè)美妙的瞬間窺見(jiàn)了美本身,他就不會(huì)生育德性的虛像,因?yàn)樗麚碛辛苏鎸?shí),只有這樣生育真實(shí)德性的人才受神寵愛(ài)(212a)。第俄提瑪在前面也講到過(guò),愛(ài)欲并不是以美的東西為目的,而是要在美中孕育和生產(chǎn),以達(dá)到不朽(206e)。觀照美本身的這個(gè)“瞬間”之所以如此重要,原因在于它是靈魂“制作”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從靈魂提升的角度講它是終點(diǎn),但又是一個(gè)起點(diǎn),觀照過(guò)美本身的人由此出發(fā),去“制作”美的東西。由于詩(shī)人無(wú)視美本身,無(wú)法超越對(duì)屬己之物的愛(ài),因此只能制作出德性的“虛像”;而哲人是對(duì)美的愛(ài),“擺脫了對(duì)屬己之物的愛(ài)欲”,他們的幸福完全在于注視美本身,并引導(dǎo)合適的人奔赴那一瞬間(施特勞斯333)。蘇格拉底的愛(ài)欲言辭和柏拉圖的哲學(xué)戲劇就是這樣的“制作”,將最高處洞觀到的美本身的閃光在美的言辭中加以呈現(xiàn),這樣的光線也許并不十分明亮,但可以指引更多有愛(ài)欲的靈魂走上尋覓源頭的道路。

前面說(shuō)過(guò),在觀照美本身的瞬間所有的言辭都是無(wú)效的,而我們卻只能在言辭中運(yùn)用視覺(jué)比喻來(lái)描述那一刻。視覺(jué)比喻的有效性其實(shí)不僅在于蘇格拉底說(shuō)的“視覺(jué)是最敏銳的器官”,這里是在談“美”的問(wèn)題,美的事物和美本身都需要“觀看”。在對(duì)美的事物進(jìn)行觀看時(shí),人有一種傾向:因?yàn)閺?qiáng)烈的愛(ài)欲而使之轉(zhuǎn)化為屬己之物,這是自私的愛(ài)。觀照美本身這一個(gè)“瞬間”包含這樣的意思:一個(gè)無(wú)比崇高的事物在瞬間震撼了觀看者,就像巨大的亮光消除了此人心中所有的陰影——那些自私之愛(ài),從而才能最終超越自我并感受到“完滿”。

如何理解這種瞬間?從柏拉圖在對(duì)話中運(yùn)用該詞的場(chǎng)合看,“瞬間”標(biāo)識(shí)了一個(gè)限度,凡人的限度,即肉身性的人在理性或邏各斯的推進(jìn)中所永遠(yuǎn)無(wú)法超越的維度,因?yàn)槲覀儚膶?duì)話中知曉,最高的存在是無(wú)限的、完滿的,有限性的人只能在不斷上升的路上前行,所以需要一個(gè)瞬間超越有限而去頓悟無(wú)限,又需要一個(gè)瞬間對(duì)最高存在的沉醉當(dāng)頭棒喝。當(dāng)我們覺(jué)得擁有過(guò)人的智慧,在理性或邏各斯中通達(dá)了某種完滿,或者將對(duì)完滿的頓悟化作語(yǔ)言,這些都是極其危險(xiǎn)的:以有限為無(wú)限,以屬人的智慧為屬神的智慧。在極具說(shuō)服力的言辭的終點(diǎn),柏拉圖用酒神狀態(tài)取代了日神狀態(tài),“瞬間”醉酒和混亂將我們從最高處拉回大地,拉回到肉身性的存在,這是極其必要的。在《斐德若》中,蘇格拉底揭示了愛(ài)神(愛(ài)欲)和酒神的相似之處:都會(huì)讓人陷入迷狂。還有一點(diǎn),無(wú)論是蘇格拉底還是阿爾喀比亞德的講辭,都按照自身的邏輯在推進(jìn),也都是被外來(lái)的醉和混亂打破。更有意思的是阿爾喀比亞德以醉取代了蘇格拉底的清醒,而后他又在言辭中恢復(fù)清醒,最后被一群縱酒之徒打斷。愛(ài)欲的迷狂可能導(dǎo)向言辭的秩序,在最危險(xiǎn)的時(shí)刻需要酒神的沉醉來(lái)破除凡人的狂妄。

納斯鮑姆在分析《會(huì)飲》相關(guān)文字時(shí)指出,阿爾喀比亞德(注:該書(shū)中譯本譯為“阿爾西比亞德斯”)的出現(xiàn)從第俄提瑪那個(gè)“天啟”的瞬間,進(jìn)入到另一個(gè)瞬間,我們看到了另外一種啟示和另一種美,調(diào)動(dòng)的是我們對(duì)身體的感性知覺(jué)和感覺(jué),“是脆弱的和多變的”,于是,“我們陡然間就從自足的哲學(xué)家那個(gè)純凈的沉思世界跌入我們所居住的世界,自然而然地(平行于‘忽然’)也把阿爾西比亞德斯的形象看作黎明和一種啟示”(納斯鮑姆247—248)。蘇格拉底那里的知識(shí)是理性的和普遍性的,阿爾喀比亞德的則是直觀領(lǐng)悟性的和形象性的。但是,正如我們前面指出的:二者并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的。

回到視覺(jué)問(wèn)題,我們可以合起來(lái)看這兩個(gè)瞬間:在最高處需要兩個(gè)“天啟”。第一個(gè)瞬間靈魂之眼觀看“美本身”,是從理性到直覺(jué)的跳躍;第二個(gè)瞬間是從觀看“美本身”返回美的身體,而在愛(ài)欲階梯的起點(diǎn)處,正是“美的身體”激起肉體之眼的欲望。這兩個(gè)瞬間都揭示了理性的限度,最高智慧的領(lǐng)悟需要視覺(jué)的直接性,這是一種神秘的“洞察”,而在洞察美本身之后,目光又瞬間轉(zhuǎn)向最低處、曾經(jīng)作為起點(diǎn)的身體,這既消解了最高真理使人盲目的危險(xiǎn),又消解了身體沉迷的危險(xiǎn)——長(zhǎng)時(shí)間地注視太陽(yáng)與長(zhǎng)時(shí)間地觀看身體同樣危險(xiǎn)。這樣,在目光的流轉(zhuǎn)中,最高處的美本身和最低處的美的身體就建立了關(guān)聯(lián):眼睛在觀看美本身時(shí)獲得的光明將照亮美的身體,美的身體以微暗的光亮點(diǎn)燃通往美本身的道路。一個(gè)瞬間跳躍到最高處,一個(gè)瞬間跳躍到最低處,語(yǔ)言和理性中產(chǎn)生的始終是屬人的智慧,“跳躍”既是一種關(guān)于超越限度的啟示,更是對(duì)人自我固化的克服。

總體來(lái)看,在蘇格拉底的愛(ài)欲言辭中,有幾個(gè)居于關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)的瞬間。在愛(ài)的階梯的起點(diǎn),激發(fā)愛(ài)欲的是一個(gè)美的身體,當(dāng)他凝視這個(gè)美的身體的時(shí)候,渾身一顫,靈魂在天上的經(jīng)歷突然降臨(251a,210a),這個(gè)“瞬間”開(kāi)啟了靈魂提升的道路。當(dāng)靈魂在愛(ài)欲的促動(dòng)和邏各斯的指引下來(lái)到最高處之后,就會(huì)“瞬間”瞥見(jiàn)美本身(210e)。而當(dāng)這樣的靈魂轉(zhuǎn)世的時(shí)候,也會(huì)在一個(gè)“瞬間”忘卻前世的經(jīng)歷(621b),但是靈魂觀照美本身的體驗(yàn)仍然以直覺(jué)的形式得以保留(252d)。阿爾喀比亞德出場(chǎng)的“瞬間”,開(kāi)啟的正是轉(zhuǎn)世之后靈魂與身體的合一,一個(gè)美的身體渴望在與蘇格拉底的交媾中獲得靈魂之眼,這個(gè)缺少愛(ài)欲諸中間環(huán)節(jié)的暴政,最終被一群醉酒者“瞬間”打破。無(wú)論是在上升的道路還是下降的道路上,都有幾個(gè)“瞬間”來(lái)完成某種跳躍。從這個(gè)意義上說(shuō),柏拉圖對(duì)話中的“瞬間”彌足珍貴。在幾個(gè)走向固化的節(jié)點(diǎn)上,視覺(jué)以“瞬間”直覺(jué)的圖像取代了邏各斯的自我封閉。第一個(gè)節(jié)點(diǎn)是習(xí)慣于流俗的人通過(guò)觀看美的身體而開(kāi)始超越“意見(jiàn)”(doxa),第二個(gè)節(jié)點(diǎn)是在理性力量不斷積聚后通過(guò)觀照美本身而超越了語(yǔ)言、概念,第三個(gè)節(jié)點(diǎn)其實(shí)是遺忘了所有既定之物從而為恢復(fù)視覺(jué)的作用奠定了基礎(chǔ),第四個(gè)節(jié)點(diǎn)是視覺(jué)性的瞬間在語(yǔ)言固化發(fā)生后的消解作用。

這些瞬間的共同之處都在于邏各斯的中斷、理性秩序的中斷。同時(shí),這些瞬間都是視覺(jué)性的。視覺(jué)捕捉到的圖像具有即時(shí)性、當(dāng)下性,所以觀看的結(jié)果是產(chǎn)生一幅幅圖像。但是我們又以理性的方式來(lái)處理這些圖像,正如有的學(xué)者所言:“因?yàn)檎钦Z(yǔ)言的解釋作用、使眼睛戴著‘語(yǔ)言’這一副過(guò)濾的眼鏡,阻礙了眼睛去原始而真切地觀看那語(yǔ)言界限之外的東西、純粹物質(zhì)性的東西、不‘存在’的東西?！?尚杰101)在語(yǔ)言的解釋和過(guò)濾后,視覺(jué)圖像被有選擇地固定和聯(lián)結(jié)起來(lái),獲得了“新生”。視覺(jué)圖像本來(lái)是瞬間的直覺(jué),卻在邏各斯中化為永恒,無(wú)時(shí)間性被時(shí)間性取代,而我們上述對(duì)柏拉圖對(duì)話中視覺(jué)問(wèn)題的解讀就是要嘗試返回“瞬間”之沉醉,從西方思想的源頭在邏各斯中心主義尚未正式開(kāi)始之際去探尋視覺(jué)之于人的深刻意義。

因此,柏拉圖對(duì)視覺(jué)的重視不僅僅在于表面上我們看到的,將視覺(jué)納入追求智慧的理性規(guī)劃中。對(duì)肉體之眼的批判和靈魂之眼的高揚(yáng)都屬于所謂“視覺(jué)中心主義”的范圍,但是一方面,從肉體之眼上升到靈魂之眼同從靈魂之眼下降到肉體之眼一樣重要,另一方面,視覺(jué)更重要的作用在于“瞬間”跳躍到一個(gè)非語(yǔ)言非概念的視域中,從而克服理性的局限性。這兩個(gè)方面使柏拉圖關(guān)于愛(ài)欲的言辭充滿了視覺(jué)性,但卻是“視覺(jué)中心主義”這一固化表達(dá)所無(wú)法涵蓋的。

注釋[Notes]

③ 本文中涉及柏拉圖對(duì)話的相關(guān)古希臘語(yǔ)原文參照伯奈特編的六卷本全集(Plato,PlatonisOperaOmnia),英譯文主要參照庫(kù)珀本全集(Plato,PlatoCompleteWorks)。文中根據(jù)學(xué)術(shù)界通用做法只注明標(biāo)準(zhǔn)頁(yè)碼。

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