本土化視角下中國人權(quán)理念的形成

摘要：人權(quán)植根于各個(gè)具體的社會與文化的土壤之中，由地方性價(jià)值和知識、經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生、發(fā)展而來，具有固有的本土屬性。人權(quán)規(guī)范的有效性建立在與各個(gè)具體的本土的社會、價(jià)值和需求相契合的基礎(chǔ)上，因而如何實(shí)現(xiàn)人權(quán)價(jià)值和規(guī)范的本土化發(fā)展，已成國際人權(quán)發(fā)展的趨勢。中華“以民為本”的文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著“保障民眾基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)”的本土人權(quán)文化基因，其作為本土人權(quán)文化資源，在新時(shí)代“以人民為中心”思想的引領(lǐng)下得到繼承、創(chuàng)新，完成了內(nèi)涵本質(zhì)的歷史性變革和超越，成為具有貫古通今中國特色的人權(quán)理念。

關(guān)鍵詞：

人權(quán)；本土化；以民為本；以人民為中心

中圖分類號：DF920.0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2023.01.08開放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識碼（OSID）：

人權(quán)價(jià)值和規(guī)范的有效性，建立在與多元的世界各個(gè)具體的本土社會、價(jià)值和需求相契合的基礎(chǔ)上，而長期以來國際社會因種種原因，對人權(quán)的推動(dòng)仍然缺乏如何契合世界多元的歷史、文化、社會、政治和需求的深刻思考與深入研究。面對世界各國千差萬別的“本土情景”，如何實(shí)現(xiàn)人權(quán)價(jià)值和規(guī)范與各個(gè)具體的本土情景相適應(yīng)，是當(dāng)前世界人權(quán)發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。

國際人權(quán)事業(yè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)證明，“不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)”。①因此，在努力推動(dòng)和引領(lǐng)國際人權(quán)發(fā)展本土化的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)闡釋好本土的中國人權(quán)發(fā)展理念和道路，講好中國自己的人權(quán)發(fā)展故事，表達(dá)和傳播中國人權(quán)智慧和經(jīng)驗(yàn)。

一、人權(quán)的本土起源，普遍化與再本土化

我們處于一個(gè)權(quán)利的時(shí)代路易斯·亨金認(rèn)為，“我們的時(shí)代是權(quán)利的時(shí)代，人權(quán)是我們時(shí)代的觀念，是得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念?！盵美] 路易斯·亨金：《權(quán)利的時(shí)代》，信春鷹等譯，知識出版社1997年版，第1頁。，人權(quán)是國際社會的共識性話語和價(jià)值體系?！妒澜缛藱?quán)宣言》及核心國際人權(quán)公約所承載的人權(quán)理念和標(biāo)準(zhǔn)得到各國普遍性地認(rèn)可。聯(lián)合國所有成員國至少批準(zhǔn)了九個(gè)核心人權(quán)公約中的一個(gè)，大部分公約的締約國數(shù)量眾多。參見聯(lián)合國人權(quán)高專辦數(shù)據(jù)，https：//indicators.ohchr.org. “人權(quán)”“基本權(quán)利”“人的權(quán)利”等保障人權(quán)的概念廣泛存在于各國憲法中。然而，盡管人權(quán)保護(hù)的法律框架不斷完善，人權(quán)學(xué)說的理論根基卻仍然無法擺脫爭論和質(zhì)疑。Michael Boylan， Natural Human Rights： A Theory， Cambridge University Press，2014. 現(xiàn)代人權(quán)學(xué)說呈現(xiàn)出一種矛盾：一方面它擁有一整套國際道德和法律標(biāo)準(zhǔn)，另一方面其理論支撐卻無法得到論證。

M. Freeman， The Philosophical Foundations of Human Rights，16（3） Human Rights Quarterly 491 （1994）. 人權(quán)概念在西方思想史中經(jīng)歷了從古希臘到17-18世紀(jì)的漫長發(fā)展時(shí)期，從“自然”到“自然法”再到“自然權(quán)利”，并經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的構(gòu)建獲得了“從自然權(quán)利向法律權(quán)利轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性理論依據(jù)”徐顯明：《人權(quán)法原理》，中國政法大學(xué)出版社2008年版，第9頁。。但是建立在形而上以及超驗(yàn)基礎(chǔ)上（無論是神學(xué)還是自然法）的西方傳統(tǒng)人權(quán)理論早已備受廣泛質(zhì)疑。Jack Donnelly， Universal Human Rights in Theory and Practice， Cornell University Press， 2013.

（一）人權(quán)的社會維度與本土起源

自然權(quán)利說等傳統(tǒng)理論失去權(quán)威后，越來越多的學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)人權(quán)的歷史和社會維度，認(rèn)為其產(chǎn)生和發(fā)展都不是天賦的、超驗(yàn)的、抽象的，而是社會的、歷史的、具體的。權(quán)利主體和內(nèi)容的不斷擴(kuò)展體現(xiàn)了特定歷史時(shí)期下現(xiàn)實(shí)生活中的人們對“人之為人”的具體需求和主張的發(fā)展。例如，《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》中“休息、閑暇、工作時(shí)間之合理限制與照給薪資之定期休假，公共假日亦須給酬”的普遍要求產(chǎn)生于19世紀(jì)工業(yè)革命背景下工人階層的倡導(dǎo)?！妒澜缛藱?quán)宣言》等人權(quán)文件把人之為人的尊嚴(yán)作為人權(quán)的前提和基礎(chǔ)，卻沒有對其涵義作出闡釋。而無論是“人性”還是“人的尊嚴(yán)”都是不能被生物學(xué)等科學(xué)定義的規(guī)范性道德概念和理論，因此，對于人的基本需求和尊嚴(yán)生活，除了“免于饑餓和恐懼”羅斯福提出的人類的四項(xiàng)基本自由（言論自由、信仰自由、免于匱乏和恐懼的自由）成為了《世界人權(quán)宣言》序言的一部分。（生存和安全）外，很難達(dá)成完全的共識。最終《世界人權(quán)宣言》中的權(quán)利清單體現(xiàn)的是針對不同歷史條件下產(chǎn)生的對人的尊嚴(yán)的普遍威脅的反應(yīng)和抵抗。人權(quán)清單的演變同時(shí)也反映了隨著社會、實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的變遷，人們對于尊嚴(yán)生活、人的價(jià)值和自我實(shí)現(xiàn)的定義和條件理解的更新和發(fā)展。并且，不是所有對抗威脅的需求及任何有價(jià)值的東西都被視為權(quán)利。有限的公共資源下，最終要保護(hù)哪些需求、利益和價(jià)值實(shí)際上更多地取決于社會和政治選擇把什么定義為“權(quán)利”。因此，拉茲說：“只有當(dāng)條件允許政府承擔(dān)起義務(wù)來保護(hù)那些權(quán)利所保護(hù)的利益的時(shí)候，個(gè)人才具有相稱的條件來擁有人權(quán)?！盵英]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第378頁。 可見，人權(quán)并不是一種“客觀事實(shí)”式的獨(dú)立存在，它是在對應(yīng)的社會環(huán)境和價(jià)值體系上不斷演化的社會產(chǎn)物。

現(xiàn)代社會面臨的一項(xiàng)普遍難題是人權(quán)與其他訴求，以及不同權(quán)利之間的沖突取舍和優(yōu)先權(quán)衡。由于“天賦人權(quán)”對于人權(quán)本源的影響，人權(quán)的概念和語言中通常帶著一種“絕對性”的前提。正如德沃金提出的“權(quán)利作為王牌”[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社2002年版。，權(quán)利不僅僅是立法產(chǎn)物，而是判斷和評估立法和政策的獨(dú)立根據(jù)。人權(quán)的“至上性”使得它不但作為實(shí)在法下法定權(quán)利的重要正當(dāng)性基礎(chǔ)，甚至還可以作為王牌去“否決”法律和政治中的裁量。但是現(xiàn)實(shí)社會中的矛盾和取舍，包括用人權(quán)語言表達(dá)的不同權(quán)利訴求，通常都難以用人權(quán)本身去解決。例如，反復(fù)擺在歐洲人權(quán)機(jī)構(gòu)面前的個(gè)人隱私權(quán)與公共安全（其他人的安全權(quán)）的問題。歐洲人權(quán)法院的意見和裁決充滿了“合理平衡”“比例原則”等籠統(tǒng)模糊的用詞和概念。Silver v United Kingdom （1987） Series B no 51，75-76.我國刑事訴訟法的改革發(fā)展也是尋求不斷完善保障人權(quán)和懲罰犯罪之間的平衡。而任何的平衡/權(quán)衡勢必跳出單純的人權(quán)框架，進(jìn)入更廣泛的社會、文化、價(jià)值等組成的背景中去做出更好地反映特定社會對向往的尊嚴(yán)和幸福生活的選擇。因此，人權(quán)并不是置身于其所處社會和環(huán)境之外的存在，更不是一項(xiàng)通過法律和政策去實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一信仰。個(gè)人權(quán)利的享受從來都無法脫離與國家安全、公共秩序、公共衛(wèi)生、普遍福利以及他人權(quán)利與自由的關(guān)系。例如，《世界人權(quán)宣言》第29條對個(gè)人權(quán)利和自由的限制作出一般性規(guī)定，《公民權(quán)利政治權(quán)利國際公約》的多數(shù)條款中也規(guī)定了對具體權(quán)利的限制標(biāo)準(zhǔn)。可以說，現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)反映是一個(gè)社會在自身歷史、文化、價(jià)值等基礎(chǔ)上對幸福生活的定義。很多時(shí)候根本的問題并不是怎樣確定和實(shí)現(xiàn)應(yīng)有權(quán)利，而是如何分配有限的資源/機(jī)會、如何權(quán)衡沖突的訴求、甚至是必須選擇哪些目標(biāo)或者哪個(gè)群體“優(yōu)先”。而這些權(quán)衡、妥協(xié)和取舍的背后是在本土社會的歷史、文化、制度、集體思維及認(rèn)知等基礎(chǔ)上產(chǎn)生的位階體系?！凹w”一詞并不代表一個(gè)社會內(nèi)部的觀點(diǎn)、價(jià)值和認(rèn)知是完全統(tǒng)一的。任何社會內(nèi)部都必然對幸福生活/美好社會有著多元的、甚至矛盾沖突的看法。社會和文化也不是一成不變的，而是變化的、動(dòng)態(tài)的、受外界影響的。

（二）人權(quán)的地方價(jià)值與普遍化

人權(quán)的社會和文化的本質(zhì)維度，決定了它是自生自發(fā)的起源于本土的產(chǎn)物，帶有天然的本土“特殊性”。但是人權(quán)的“特殊性”或者“相對性”的存在并不是對“普遍性”的否定。具備“特殊性”并不等于不能產(chǎn)生跨文化的共識和標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)今國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，雖仍存在西方人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的主導(dǎo)性影響，但是也納入了不同國家和文化的多元人權(quán)觀念和價(jià)值

今天人權(quán)的范圍不但包括源自西方（法國和美國人權(quán)宣言）的“第一代”公民權(quán)利和政治權(quán)利，還包括社會主義國家推動(dòng)的“第二代”經(jīng)濟(jì)社會文化權(quán)利，以及反殖民運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的“第三代”的集體權(quán)。參見孫世彥：《國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)——西方的還是世界的》，載《人權(quán)研究》，2020 年第1期，60-73頁。，例如，曾經(jīng)被認(rèn)為是“社會主義權(quán)利”的所謂第二代、第三代人權(quán)早已成為國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范不可分割的一部分?？梢哉f，正是眾多的“特殊性”通過“普遍化”構(gòu)成了“普遍性”。如果說國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)是建立在不同國家、社會和文化價(jià)值取向的共識之上，這一共識的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上是通過各個(gè)本土價(jià)值和規(guī)范從“厚”到“薄”的標(biāo)準(zhǔn)化過程。復(fù)雜、具體和經(jīng)驗(yàn)的本土人權(quán)觀點(diǎn)和價(jià)值經(jīng)過薄化可以成為簡單、抽象、籠統(tǒng)的，具有“概括性”“共通性”和“可以互相感知”“仁”“良心”“相互感知”等中國儒家思想由張彭春引入了《世界人權(quán)宣言》的起草中。See Summer Twiss，‘Confucian Contributions to the Universal Declaration of Human Rights， A Historical and Philosophical Perspectivein Arvind Sharma （ed）， The Worlds Religion： A Contemporary Reader ，F(xiàn)ortress Press， 2010， pp.102-114. 的普遍標(biāo)準(zhǔn)。并且這是一個(gè)單向的過程，即“薄”價(jià)值可以由“厚”價(jià)值抽象和歸納來達(dá)成觀念上的認(rèn)同，但是“厚”價(jià)值卻無法以“薄”價(jià)值作為支撐和依據(jù)。Benjamin Gregg， Human Rights as Social Construction， Cambridge University Press， 2012，p.69.歸根結(jié)底還是因?yàn)槿藱?quán)在本質(zhì)上是本土的，它必須是自己賦予的，而不能是外部強(qiáng)加的。

當(dāng)然本土社會和文化并不是靜止和固態(tài)的，而是一直處于持續(xù)發(fā)展與不斷重構(gòu)的過程中。本土文化本身就會隨著其社會內(nèi)部的價(jià)值、觀點(diǎn)和行為的不斷更新而發(fā)展，處于全球化和現(xiàn)代化下的本土文化受到外來文化的影響，對其他良好經(jīng)驗(yàn)的借鑒更是不可避免。外來文化通過“本土化”的過程，使傳承與借鑒、歷史與當(dāng)下融合與重構(gòu)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)本土文化的創(chuàng)新和發(fā)展。這也體現(xiàn)了文化發(fā)展的必然規(guī)律。然而，國際人權(quán)價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定與傳播，無論是文化的影響和借鑒，還是“薄”價(jià)值向“厚”價(jià)值的轉(zhuǎn)化，如果過程只是單方向的，缺少了本土的對話、參與和認(rèn)可，甚至是簡單粗暴地忽視、摒棄或者壓制本土的自我意識，那么結(jié)果必然會變成一種強(qiáng)加性的“人權(quán)霸權(quán)主義”。單方面的人權(quán)指責(zé)和干涉甚至可能出自道德和文化上的優(yōu)越感，否定對方的獨(dú)立和平等，將其作為不能“代表自己”的被動(dòng)的接受者或客體。如果人權(quán)不是建立在本土社會通過主觀能動(dòng)性自我詮釋、生發(fā)和賦予的基礎(chǔ)上，而是來自基于其他社會文化和模式的衡量和審視、干涉和改變，產(chǎn)生的終將是不能根深蒂固（徹底制度化和社會化）的短暫泡沫。

（三）國際人權(quán)的“再本土化”趨勢

以《世界人權(quán)宣言》為代表的國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的抽象性和概念性，為超越西方社會價(jià)值的跨文明重疊性合意和共識的產(chǎn)生提供了可能。國際法在此基礎(chǔ)上建立了成熟的法律規(guī)范和監(jiān)督機(jī)制以促進(jìn)人權(quán)保護(hù)的實(shí)現(xiàn)。但道德概念與法律規(guī)范的普遍性建立，雖然意義重大，卻不能解決國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的解釋和實(shí)施的長久爭議與難題，以及在觀念價(jià)值上如何實(shí)現(xiàn)從“薄”到“厚”的文化轉(zhuǎn)化。

國家是人權(quán)的主要保護(hù)者和促進(jìn)者，人權(quán)保護(hù)的實(shí)現(xiàn)主要依靠國內(nèi)層面的實(shí)施和執(zhí)行是國際基本共識?，F(xiàn)代國際和區(qū)域人權(quán)保護(hù)體制主要扮演著監(jiān)督、協(xié)助和支持的角色，而不是替代或者篡奪每個(gè)國家追求和實(shí)施權(quán)利的自由。Paolo G. Carozza， Subsidiarity as a Structural Principle of International Human Rights Law， 97（1）American Journal of International Law 38 （2003）. 國際人權(quán)公約中的輔助性原則正是體現(xiàn)了國際機(jī)構(gòu)是作為國內(nèi)人權(quán)保護(hù)的輔助和監(jiān)督機(jī)制的存在。而國際人權(quán)規(guī)范的概念性和原則性的特質(zhì)，更是不可避免地加劇了國家對于具體權(quán)利的定義和內(nèi)涵解釋的潛在性差異。例如，《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》中的工作權(quán)是否意味著國家有義務(wù)保障就業(yè)（即使是循序漸進(jìn)的），以及提供失業(yè)救助？什么情況下應(yīng)該提供多少救助？雖然經(jīng)濟(jì)社會權(quán)利委員會的一般性意見對理解和執(zhí)行公約作出進(jìn)一步解釋，但提供的主要也是原則性的指導(dǎo)建議而非具體措施。如第19號一般性意見中“應(yīng)該向失業(yè)人員發(fā)放一定時(shí)期的補(bǔ)貼”中既不會規(guī)定具體時(shí)間，更不會要求補(bǔ)貼的數(shù)額。特定政府和社會對于工作權(quán)概念或者社會保障程度的不同解釋會產(chǎn)生截然不同的實(shí)施措施和結(jié)果。甚至作為所有人權(quán)基礎(chǔ)的、即使在社會緊急狀態(tài)下也絕不能克減的生命權(quán)參見《世界人權(quán)宣言》第3條；《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第6條第 1 款。，其解釋仍然是依托于特定的社會、文化和政治環(huán)境。最典型的例子就是對墮胎和安樂死的不同認(rèn)識。國際標(biāo)準(zhǔn)的籠統(tǒng)性，加之其適用環(huán)境的差異性，決定了國際規(guī)范從概念到解釋，從解釋到實(shí)施與執(zhí)行在本質(zhì)上是一個(gè)不斷本土化的過程。這也是在國際普遍標(biāo)準(zhǔn)的框架下，無法規(guī)避的合理且正當(dāng)?shù)淖兞?。可見人?quán)的保護(hù)和促進(jìn)并不是普遍統(tǒng)一的，而是具有明顯的歷史、文化、社會和制度的相對性。只有“本地化”或“情景化”的發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)人權(quán)促進(jìn)的“內(nèi)在化”或“社會化”，繼而成為政府行為和社會生活的一部分。

當(dāng)我們認(rèn)識到人權(quán)不再是天賦的、超驗(yàn)的和固有的，人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范承載的是本土社會、文化和價(jià)值等內(nèi)涵，其普遍性可以說來源于選擇和需要它的社會（社會中的個(gè)人和群體）?！皩?shí)用性”成為人權(quán)價(jià)值的重要來源，而實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)信息必然帶著地方色彩。[英]詹姆斯·格里芬：《論人權(quán)》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第46頁。今天人權(quán)話語和標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)意義在于能否引起本土民眾的共鳴，能否于他們具有說服力和吸引力，能否對適用它的群體有價(jià)值，與人權(quán)實(shí)踐無關(guān)的人權(quán)概念則難以有遵循的意義。[英]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第372頁。民眾更容易理解和認(rèn)可符合本土歷史、文化、習(xí)俗、共同心理和政治認(rèn)知上的人權(quán)價(jià)值，因此，只有通過不犧牲本土文化完整性的方式，通過本土的參與和人們的選擇，來決定何時(shí)何地、通過何種方式實(shí)現(xiàn)人權(quán)的普遍標(biāo)準(zhǔn)。例如，非洲社會中，相比于執(zhí)行個(gè)人的法律權(quán)利，當(dāng)?shù)厝烁蕾嚰彝?、社區(qū)以及“合作、互相依存和集體責(zé)任”的作用。Josiah Cobbah， African Values and the Human Rights Debate： An African Perspective，9 Human Rights Quarterly 320 （1987）.由此非洲民眾對符合此項(xiàng)文化傳統(tǒng)的改革與措施更能產(chǎn)生認(rèn)同感和歸屬感。同時(shí)，抽象的人權(quán)語言需要被“翻譯轉(zhuǎn)化”為與個(gè)人和群體更緊密相關(guān)的本土語言。例如，中華文化有著深厚和貫通的人權(quán)思想源流，人權(quán)思想本身并不是純粹的舶來品，而被視為舶來品的實(shí)際上是19世紀(jì)“西學(xué)東漸”時(shí)輸入的所謂“現(xiàn)代人權(quán)”的語言和形式。因?yàn)槿藱?quán)最終面對的都是本土的問題，人權(quán)的語言除了表達(dá)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，它更是一種可應(yīng)用的資源以及賦權(quán)/充權(quán)的手段——推動(dòng)社會對本土文化進(jìn)行新的思考、解讀和發(fā)展從而提出符合自定義尊嚴(yán)和幸福生活的權(quán)利訴求和主張。雖然這些主張并不能都立即實(shí)現(xiàn)，而是進(jìn)入一個(gè)逐步從社會目標(biāo)和取向發(fā)展為法定權(quán)利的非線性過程。所以我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)人權(quán)在本質(zhì)上是自生自發(fā)、自我賦予的。人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不是通過不同的電腦從同一個(gè)云端下載同樣的軟件程序進(jìn)行安裝。

Benjamin Gregg， Human Rights as Social Construction， Cambridge University Press，2012，p.160. 而是只有其內(nèi)核在于支持和促進(jìn)本土表達(dá)和訴求的時(shí)候，人權(quán)的普遍性和正當(dāng)性才得到最大的體現(xiàn)。

人權(quán)的本土性與世界性、相對性和普遍性并不矛盾對立，并且有著相互支撐與促進(jìn)的關(guān)系。一方面，作為國際社會共同認(rèn)可和倡導(dǎo)的目標(biāo)與價(jià)值，在不斷的跨文化交流與對話、借鑒與兼容的過程中，人權(quán)已然發(fā)展成為不同文化的同一個(gè)前進(jìn)方向。猶如各個(gè)國家的駕駛習(xí)慣和規(guī)則不同，但安全駕車是普遍性的目標(biāo)和道德規(guī)則。[英]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第378頁。另一方面，國際社會中人權(quán)的核心標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范也具有相當(dāng)?shù)内呁?。主流觀點(diǎn)認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》、至少它的部分內(nèi)容已經(jīng)發(fā)展為國際習(xí)慣法。人權(quán)法的發(fā)展甚至為國際法帶來人本化價(jià)值導(dǎo)向和規(guī)則影響。Theodor Meron， The Humanization of International Law， Brill Academic Publishers， 2006.在共同的人權(quán)語言下，人權(quán)事業(yè)的推進(jìn)依賴于本土的相關(guān)性和實(shí)用性，而不同社會的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐將繼續(xù)更新和完善國際人權(quán)的概念和標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)建立在廣大本土化人權(quán)文化之上的真正普遍性。

基于長期實(shí)踐后對此的認(rèn)識，國際機(jī)構(gòu)和國家對“本土文化”的關(guān)注和重視愈發(fā)成為發(fā)展趨勢。聯(lián)合國人權(quán)高專辦（OHCHR）就各國制定國家人權(quán)行動(dòng)計(jì)劃曾明確提出：“每個(gè)國家都應(yīng)該以自己的政治、文化、 歷史和法律環(huán)境為出發(fā)點(diǎn)，這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。沒有一個(gè)模式或途徑能夠適合所有的國家”。See OHCHR， “Hand Book on National Human Rights Plans of Action”， p.8.https：//www.ohchr.org/Documents/issues/education/training/HandbookNationalHR.pdf.

文件也反映了《維也納宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)》中強(qiáng)調(diào)的國家和地域特征的重要性。聯(lián)合國開發(fā)計(jì)劃署（UNDP）肯定了毛里塔尼亞嘗試將人權(quán)建設(shè)問題根植于本國文化和價(jià)值的觀點(diǎn)，并認(rèn)為這是促進(jìn)和保護(hù)人權(quán)的最可持續(xù)的途徑。See UNDP， “A Desk Study on National Human Rights Action Plans”，p.19. 廣大發(fā)展中國家不斷強(qiáng)調(diào)本土文化、傳統(tǒng)、宗教和價(jià)值觀對促進(jìn)和保護(hù)人權(quán)提供的靈感和作用。參見約旦、印度尼西亞等發(fā)展中國家制定的國家人權(quán)行動(dòng)計(jì)劃。例如，《非洲人權(quán)和民族憲章》的序言中明確提出，非洲人權(quán)事業(yè)的發(fā)展必須“考慮到他們歷史的傳統(tǒng)美德和非洲文明的生活價(jià)值”。歐洲人權(quán)法院基本原則之一的國家裁量余地原則的產(chǎn)生同樣是為了尊重文化的多樣性，以及平衡個(gè)人權(quán)利與國家/公共利益。尊重成員國的本土價(jià)值和文化特殊性也是為了讓人權(quán)保護(hù)功能實(shí)際而有效。

人權(quán)概念、話語和保障的發(fā)展，最終須回歸“再本土化”，才能實(shí)現(xiàn)與本土社會的最大相關(guān)性和融通性。人權(quán)本土化不只是狹義上的國際人權(quán)條約的實(shí)施和執(zhí)行問題，從人權(quán)的產(chǎn)生和發(fā)展、傳播和轉(zhuǎn)化規(guī)律中，我們認(rèn)識到它是一個(gè)持續(xù)不斷的過程：通過本土意識的參與和選擇對人權(quán)基本價(jià)值和規(guī)范的構(gòu)建、詮釋和實(shí)踐，培養(yǎng)和形成本土人民自我授予的人權(quán)內(nèi)容和程序，從而真實(shí)促進(jìn)本土人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。不同社會和文化對人權(quán)價(jià)值的擴(kuò)展和加深將進(jìn)一步促進(jìn)人權(quán)的文化合法性和多元化發(fā)展。因此人權(quán)的本土化發(fā)展不應(yīng)只停留在事實(shí)描述上，更需要廣大國家和人民，特別是發(fā)展中國家，以及國際組織和機(jī)構(gòu)作為目標(biāo)和理念來推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)。中國提出的“人類命運(yùn)共同體”下人權(quán)包容發(fā)展和共同發(fā)展的理念魯廣錦：《構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的人權(quán)意義》，載《光明日報(bào)》2017年6月15日，第3版。，正是體現(xiàn)了人權(quán)本土化發(fā)展和文化多元性的包容精神。

二、中華“以民為本”傳統(tǒng)人權(quán)理念的形成與發(fā)展

在人權(quán)本土化的正當(dāng)性和普遍性趨勢下，本土人權(quán)文化資源的發(fā)掘和闡釋可以為構(gòu)建表達(dá)本土觀念和訴求的中國人權(quán)道路提供文化和倫理基礎(chǔ)、價(jià)值和理念啟發(fā)。當(dāng)代中國人權(quán)話語的基礎(chǔ)是本土人權(quán)知識與實(shí)踐成果的積累，根源于自身歷史、文化的本土人權(quán)思想和理論。因此，中國傳統(tǒng)人權(quán)文化的淵源、發(fā)展、基本理念、歷史作用和時(shí)代局限，以及中國話語中“人權(quán)”與“民生”的關(guān)系，都需要得到進(jìn)一步探討。

（一）充分挖掘中華人權(quán)文化資源的必要性

有學(xué)者指出，近代人權(quán)“特別是包含固有觀念和規(guī)范與制度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)文化是西方歷史、文化和傳統(tǒng)的產(chǎn)物”。齊延平：《論回歸生活世界的人權(quán)》，載《人權(quán)法學(xué)》2022年第2期，第3頁。中國學(xué)術(shù)界基本達(dá)成一致的觀點(diǎn)是：17-18世紀(jì)啟蒙思想家們談?wù)摰摹叭藱?quán)”是指“自然權(quán)利”，而“自然權(quán)利”的概念來自“自然法”，“自然法”的概念又來自“自然”。這一過程（即從自然到自然法，再到自然權(quán)利和人權(quán)）在西方思想史中經(jīng)歷了從古希臘到十八世紀(jì)的漫長時(shí)期。經(jīng)格老秀斯、斯賓諾莎、盧梭、孟德斯鳩等啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家改造、整合和構(gòu)建而成的、以個(gè)人本位的“自由權(quán)利”為核心的系統(tǒng)化人權(quán)學(xué)說，在資產(chǎn)階級革命勝利后實(shí)現(xiàn)法律轉(zhuǎn)化，成為憲法原則和法律權(quán)利，并通過歐美發(fā)達(dá)國家的文化擴(kuò)張向全世界傳播。

馬克思在其系列著述中早已明確指出，西方近代人權(quán)思想在社會現(xiàn)實(shí)中的落腳點(diǎn)是適應(yīng)“市民”階級即資產(chǎn)階級發(fā)展的需要，并“對其否定人權(quán)的社會性、歷史性、階級性進(jìn)行了徹底批判?！绷?xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第4頁。不少學(xué)者指出西方人權(quán)觀與先驗(yàn)論如影隨形，而“先驗(yàn)論人權(quán)觀與社會實(shí)踐平行而不相交，先于后者而自行存在，這顯然是經(jīng)不起現(xiàn)代科學(xué)主義和實(shí)踐主義的詰問的?！饼R延平：《論回歸生活世界的人權(quán)》，載《人權(quán)法學(xué)》2022年第2期，第11頁。但是，西方人權(quán)概念和思想已經(jīng)構(gòu)建成為上溯到古希臘、古羅馬的“自然”與“自然法”，跨越兩千多年具有貫通性和完整性的思想體系，并通過西方發(fā)達(dá)國家強(qiáng)勢經(jīng)濟(jì)、政治、文化力量的不斷加持，在國際社會具有較強(qiáng)的影響力和話語權(quán)。

我國學(xué)術(shù)界正面認(rèn)識和研究人權(quán)問題起步較晚，人權(quán)理論研究主要開始于西方人權(quán)理論藍(lán)本，因此不可避免地出現(xiàn)套用“西方的理論框架、概念、范疇和命題來研究中國”蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第217頁。的現(xiàn)象。徐顯明在《人權(quán)法原理》中指出，一些學(xué)人一度堅(jiān)持“人權(quán)思想是以個(gè)人的尊嚴(yán)和自由為特定內(nèi)核的”作為人權(quán)的判定標(biāo)準(zhǔn)。參見徐顯明主編：《人權(quán)法原理》，中國政法大學(xué)出版社2008年版，第2頁。顯然，如果完全從西方人權(quán)話語范式下認(rèn)知“權(quán)利”“義務(wù)”“人權(quán)”等概念和涵義，得出“中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中沒有產(chǎn)生人權(quán)概念”孫強(qiáng)：《改革開放以來馬克思主義人權(quán)理論中國化研究》，中國編譯出版社2013年版，第160頁。的結(jié)論幾乎難以避免。要堅(jiān)持中國人權(quán)發(fā)展道路就應(yīng)當(dāng)批判式地脫離外部權(quán)威，避免對于外來體系的“學(xué)徒狀態(tài)”吳曉明：《論當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系的自主建構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2011年第2期，第5頁。，徹底放下“源于西方的理性偏好和思維定式”齊延平：《當(dāng)代中國人權(quán)觀的形成機(jī)理》，載《人權(quán)》2022年第2期，第21頁。。中國是否能夠構(gòu)建起不遜色于西方的貫古通今的敘事體系和人權(quán)話語事關(guān)民族的文化與理論自信，判定中國古代是否存在人權(quán)文化，“不能以別的國家標(biāo)準(zhǔn)來衡量”習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第9頁。而應(yīng)當(dāng)在“自我授權(quán)”[英]柯林·伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第268頁。的基礎(chǔ)上，努力去發(fā)現(xiàn)和解讀中華歷史文化和社會發(fā)展中的本土人權(quán)文化因素。

正因如此，習(xí)近平總書記在《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路，更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》講話中再次強(qiáng)調(diào)，“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)”習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第9頁。，在推動(dòng)人權(quán)事業(yè)發(fā)展中“把馬克思主義人權(quán)觀同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合?！绷?xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路，更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022年第12期，第6頁。這一系列重要指示再次提醒我們立足于中國本土歷史文化傳統(tǒng)，深入發(fā)掘、積累和構(gòu)筑中華人權(quán)資源，進(jìn)一步豐富中國特色的人權(quán)思想體系，為中國人權(quán)發(fā)展道路提供充分的、具有深厚歷史積淀的文化和倫理基礎(chǔ)。

（二）中華人權(quán)文化淵源與“以民為本”思想

學(xué)術(shù)界多認(rèn)可“以民為本”的思想最早見于《尚書·夏書》的《五子之歌》，“皇祖（大禹）有訓(xùn)：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年9月版，第156頁。強(qiáng)調(diào)國君對民眾只能親近，不能令其失去生業(yè)。民眾是國之根本，只有固本才能安國。稍加查閱，先秦以來的中華古文獻(xiàn)中，對于被后人稱為“民本主義”的“以民為本”的記述和闡釋隨處可見。古籍中對“以民為本”講述較具體的是《禮記·禮運(yùn)》篇關(guān)于“大道之行天下為公”的描述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸……是謂大同”?！妒?jīng)注疏》，中華書局1980年9月版，第1414頁?！抖Y運(yùn)》篇是漢代儒學(xué)之士借孔子之說言“三代”之事，論者多將其作為對人類社會理想境界的追求來予以解讀，卻少有人去探究這些描述會不會是一種曾經(jīng)在歷史中存在過的社會狀況的反映。中華民族的歷史記憶在文字產(chǎn)生之前，早已流傳于一代一代口口相傳的口述歷史之中，司馬遷著《史記》言及“三代”之事，恐怕不是憑空想象，應(yīng)有不少是來自口傳歷史的文字記述。

如果以馬克思主義的社會發(fā)展理論解讀《禮運(yùn)》的“大道之行”，其無疑是對階級分化前的初民社會實(shí)行的公平原則的描述。從摩爾根的《古代社會》、恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》以及不少人類學(xué)家的著述中，都可以發(fā)現(xiàn)類似的描述。此所言的“大同”社會其實(shí)是對階級分化出現(xiàn)之前的初民社會“共同勞動(dòng)，共同享有勞動(dòng)所得”狀況的理想化描述。這種無私有財(cái)產(chǎn)和剝削壓迫的“公平原則”是由兩個(gè)方面的原因促成。一是客觀環(huán)境因素：生產(chǎn)力極其低下的條件下，為適應(yīng)嚴(yán)酷的“自然選擇”，首先必須保證群體成員的存活。馬克思主義認(rèn)為“人”是作為“社會的人”而存在，“孤立的一個(gè)人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)……是不可思議的”馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第87頁。，需要“以群的聯(lián)合力量和集體行動(dòng)來彌補(bǔ)個(gè)體自衛(wèi)能力的不足?！倍鞲袼梗骸都彝?、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第29頁。如果不實(shí)行“公平原則”，一些群體成員就不能存活；而群體如果不能維持成員最起碼的數(shù)量，這個(gè)群體就無法生存和繁衍，就會萎縮直至滅絕。群體（民）的命運(yùn)與每個(gè)成員（人）的命運(yùn)息息相關(guān)，這是一種面對嚴(yán)酷的“自然選擇”不能不遵循的自然法則，也是“人本”意識、“民本”意識最初始的源頭。二是血緣因素，初民社會中血緣關(guān)系一直是維系群體的強(qiáng)有力紐帶。群體內(nèi)成員之間具有血緣和情感的天然聯(lián)系，在與自然界的抗?fàn)幹腥藗兪赝嘀?，生死相依，每個(gè)成員的生存狀況都會受到群體的高度關(guān)注和盡心維護(hù)，這既是群體得以存續(xù)和繁衍的必備條件，也被群體和群體成員們視作應(yīng)然。長期對這種自然法則的遵循形成了初民社會共同的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則，并在漫長的歷史時(shí)期中固化為一種“習(xí)慣法”?！傲?xí)慣法”是建立在長期歷史實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)積累的基礎(chǔ)之上，遵循認(rèn)識論規(guī)律而形成的?！傲?xí)慣法”同時(shí)得到“公共權(quán)威”的支持，初民社會的酋長之類的首腦人物擔(dān)當(dāng)了社會“公共權(quán)威”的角色，是傳統(tǒng)“習(xí)慣法”的主要執(zhí)行者和維護(hù)者。這應(yīng)當(dāng)是從馬克思主義的社會發(fā)展史視角下，對《禮運(yùn)》篇描述的解讀。其對“大道之行”社會狀況的描述，就其實(shí)際內(nèi)容而論，幾乎都是如何保障群體和個(gè)人生存和發(fā)展的具體民生問題，而且把對民生的重視與關(guān)懷提高到了“大道之行”的高度。

中國歷史發(fā)展進(jìn)入國家階段后，隨著文化與思想理論的發(fā)展，經(jīng)歷漫長歷史形成的“習(xí)慣法”經(jīng)提煉和發(fā)展成為被冠以“以民為本”或“民本主義”的政治哲學(xué)思想，并作為治國理政的重要理念。我國最古老的政治歷史文獻(xiàn)《尚書》中，反映關(guān)注和重視民眾生存與發(fā)展的“以民為本”思想理念的記述不可勝舉。西周初的統(tǒng)治者對夏、商兩代的末代君王均因罔顧民眾最基本的生存與發(fā)展而傾覆，周卻得民而昌的歷史正反經(jīng)驗(yàn)體會尤為深切?！吨軙分短┦摹粪嵵匦荆骸懊裰?，天必從之”《尚書正義》卷11，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第181頁。。何謂“民之所欲”？即是民眾對幸福生活的渴望。而在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，民眾能夠在現(xiàn)實(shí)生活中表達(dá)的“民欲”不可能有更多的奢求，只可能是對保障其最基本的生存和發(fā)展需要的訴求。除《尚書》的記述外，《國語》《春秋三傳》等先秦典籍以及諸子百家的學(xué)說，均對先秦時(shí)期重視保障民眾基本生存和發(fā)展條件的民生問題從理論上進(jìn)行了不少闡釋，對其付諸實(shí)踐的制度、政策、效果和經(jīng)驗(yàn)作了大量記載，并通過“天矜于民”《尚書正義》卷11，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第181頁。（上天憐愛萬民）的理念，強(qiáng)調(diào)當(dāng)國者在治國理政中必須保障民眾基本的生存、發(fā)展訴求，才能維持政治合法性，實(shí)現(xiàn)“本固邦寧”。商代夏、周代商，在事實(shí)上是統(tǒng)治者罔顧民眾最基本的生存發(fā)展訴求導(dǎo)致王朝傾覆，而在社會意識和輿論中則是其“獲罪于天”，從而失去政治合法性。傳統(tǒng)“習(xí)慣法”基礎(chǔ)上形成的民本思想和反復(fù)呈現(xiàn)的“覆舟”現(xiàn)實(shí)，對統(tǒng)治集團(tuán)具有一定的制約作用。

階級社會必然會遵循自身的發(fā)展規(guī)律，隨著私有制進(jìn)一步發(fā)展帶來的社會變化，“習(xí)慣法”逐步失去其存在的社會基礎(chǔ)而式微，最終成為歷史記憶和一種對理想境界的向往保留在社會意識和心理中。民眾在君尊民卑的社會大趨勢中淪為被治理的對象，“以民為本”思想依傍著“天”雖不至于消亡，但已逐漸從先前被視為應(yīng)當(dāng)遵守的治理原則逐步嬗變?yōu)椤爸僦蚊瘛钡慕y(tǒng)治手段。

民本思想在以儒家學(xué)說為核心的傳統(tǒng)文化中占有重要的地位，從古至今，論者大抵都對其作出肯定的評價(jià)。近人如比較系統(tǒng)研究中國古代民本主義的金耀基先生對于傳統(tǒng)“民本主義”評價(jià)極高，認(rèn)為“儒家民本思想之第一義是以人民為政治之主體”

金耀基：《中國民本思想史》，法律出版社2008年版，第6頁。。如果這種說法成立，那么儒家倡導(dǎo)的“民本”就成為統(tǒng)治者治國理政的目的而非“助官治民”的手段了。事實(shí)上，不僅漢代復(fù)蘇且經(jīng)董仲舒改造后的儒家民本思想無法達(dá)到這個(gè)高度，就是先秦時(shí)期孔子、孟子的思想，也未能達(dá)到且不可能達(dá)到這樣的高度。

以孔子學(xué)說為代表的先秦儒家思想以“仁”為核心?？鬃酉喈?dāng)重視民生，主張“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”《論語注疏》卷1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2457頁。，“百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足”《論語注疏》卷12，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2503頁。，怒斥“苛政猛于虎”《禮記正義》卷10，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1313頁。?？鬃又v“吾從周”，是十分認(rèn)可“民之所欲，天必從之”治理原則的。周初統(tǒng)治者鄭重宣示的“天必從之”的“民欲”，實(shí)際上就是民眾對自己得以生存、發(fā)展的基本民生條件的訴求。既然這種“民欲”連上天都要順從，作為“天子”的君主，負(fù)“代天保民”之責(zé)，自然也必須順從“民欲”，關(guān)注民生。

孔子重民生，自然是其推崇“仁”的政治哲學(xué)思想的外在體現(xiàn)，但必須看到孔子同時(shí)也高度重視“禮”?！岸Y”的核心精神所體現(xiàn)的是周以來確立的社會等級制度和等級秩序，講求“君君、臣臣、父父、子子”，每個(gè)人都處在被規(guī)定的社會等級地位上，享受的權(quán)利和承擔(dān)的義務(wù)也必須與所處的等級地位一致，并通過“克己復(fù)禮”、自覺遵守等級制度的規(guī)范以保持社會秩序的穩(wěn)定?？鬃诱摗暗抡睍r(shí)說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，《論語注疏》卷2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2461頁。明確地規(guī)定了統(tǒng)治者和民眾在國家政治生活中完全不同的地位。君主尤如北極星高居中央，在國家政治中的主體和中心地位是不容置疑的，萬眾則像眾星一樣環(huán)繞之、拱衛(wèi)之，這當(dāng)然不是充當(dāng)政治主體的角色，而是處于被“治理”和服從的被動(dòng)地位?？鬃诱f：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”?！墩撜Z注疏》卷13，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2506頁。幾個(gè)“民莫敢”明確地表明，“禮”“義”“信”都是作為規(guī)范民眾行為的“治民”的統(tǒng)治手段。孔子在《為政》篇中又說：“道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”《論語注疏》卷2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2461頁。，足見孔子心目中“德政”與“刑政”一樣，都是維持正常秩序的“治民”手段。

先秦儒家的另一個(gè)重要代表人物孟子倡行“仁政”，其“民為貴、社稷次之、君為輕”《孟子注疏》卷14，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2774頁。的排序?qū)笫烙绊懮醮蟆＝鹨壬踔琳J(rèn)為：“孟子之前……從未有以‘民為中心者，有之，則自孟子始也?！苯鹨骸吨袊癖舅枷胧贰?，法律出版社2008版，第66頁。孟子的“民貴君輕”之說，在不經(jīng)意中道出了“國家”的實(shí)體性要素（國家“主權(quán)”概念系近代產(chǎn)物）。在孟子看來，國家的三個(gè)實(shí)體性要素就重要程度而論，沒有了人民和土地，國君是皮之不存毛將焉附。國君可以更換替代，人民、土地則是不可或缺的。但是，在孟子心目中，民眾的重要性雖然在君主之上，但在國家政治生活中卻并非居于主體地位。孟子一再強(qiáng)調(diào)：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”

《孟子注疏》卷5，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2705頁。，明晰地表明了民眾在國家的政治生活中，是居于主體地位的“勞心者”治理的對象。

因此，認(rèn)為傳統(tǒng)的“民本主義”思想主張人民居于主體地位，是將古代思想家的“應(yīng)然”之論作為了現(xiàn)實(shí)中的“實(shí)然”，未能認(rèn)識到“應(yīng)然”之論在中國古代社會往往無法付諸實(shí)踐的實(shí)際情況，從而對傳統(tǒng)的“民本主義”思想作了拔高的評價(jià)，忽視了它的歷史局限性。

雖然民本主義思想逐漸嬗變?yōu)椤爸僦蚊瘛钡氖侄?，但其承襲了“習(xí)慣法”中“必須保障民眾最基本生存和發(fā)展訴求”的理念，并作為社會輿論和文化共識中“天意”的表達(dá)，具有廣泛而深厚的民意基礎(chǔ)，一直被視為劃分“有道”與“無道”的政治合法性的底線，通過部分政策甚至法律的設(shè)置，在治國理政中發(fā)揮了緩和階級矛盾、有利于民生的積極作用。

（三）傳統(tǒng)“以民為本”思想的中國本土性

從人類社會發(fā)展史的角度而論，世界各個(gè)民族的先民都經(jīng)歷了初民社會漫長的歷史時(shí)期，都必須面對“自然選擇”的巨大壓力，并遵循相似的“習(xí)慣法”。由于不同民族在自身歷史發(fā)展中面臨千差萬別的具體情況，初民社會時(shí)期形成的類似“習(xí)慣法”在不同地區(qū)、不同民族的文化中未必都得到了長久傳承。

高度重視和保障群體及各個(gè)成員生存和發(fā)展的“習(xí)慣法”及其理念，在歐洲歷史發(fā)展中很早就不見下文，早在古希臘時(shí)期，“自然”已儼然成為時(shí)代精神的主題。在先驗(yàn)論人權(quán)觀影響下，歐洲先民將個(gè)人“自由”作為因“自然”而成的“人的本性”注入人權(quán)概念之中，通過長期傳承鑄就了西方社會的人權(quán)文化基因，在西方社會主流意識中，自由權(quán)利在人權(quán)體系中處于基礎(chǔ)和核心的地位。先驗(yàn)論人權(quán)觀主張“權(quán)利是個(gè)人主義的，可以獨(dú)自享用，而不需要考慮社會屬性。”齊延平：《論回歸生活世界的人權(quán)》，載《人權(quán)法學(xué)》2022年第2期，第12頁。故而當(dāng)今的西方社會主流意識將個(gè)人“自由權(quán)利”視作最核心的人權(quán)，并壓倒性地強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利而忽視與大眾生存發(fā)展攸關(guān)的社會責(zé)任。

關(guān)注民眾基本生存與發(fā)展訴求的“以民為本”思想，是為適應(yīng)“自然選擇”而產(chǎn)生，更是中國古代人民長期歷史實(shí)踐的不斷積累。盡管其在階級社會中從治國理政的原則逐漸嬗變?yōu)椤爸僦蚊瘛钡牟呗耘c手段，但仍然是社會條件和關(guān)系的反映，從未與社會實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)脫離。這種基本理念傳承了中華文化中重“公義”、忽視私利的強(qiáng)烈集體主義傾向，而所謂“公義”即民眾對于生存和發(fā)展的集體訴求，呂怡維：《中華法文化中“權(quán)利”意識與基本人權(quán)保障的思考》，載《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期，第86-92頁。體現(xiàn)了強(qiáng)烈的社會性和文化性，在社會意識和民眾心理中可謂根深蒂固，故而“必須保障民眾最基本的生存和發(fā)展條件”的理念，始終被統(tǒng)治集團(tuán)中的有識之士和整體社會觀念視作維持正常社會秩序不可逾越的底線。這是中華文化中獨(dú)特的具有基本人權(quán)保障意義的價(jià)值傳統(tǒng)。這種擁有久遠(yuǎn)歷史淵源和民眾共識的思想理念，作為獨(dú)特的文化基因，在中國歷史發(fā)展和民族心理的塑造中發(fā)揮的積極作用不應(yīng)被低估。源遠(yuǎn)流長的“以民為本”思想中的人權(quán)維度，因其歷史悠久性、倫理自洽性、實(shí)踐正當(dāng)性構(gòu)成了中國人權(quán)文化的底色和基礎(chǔ)。

（四）“以民為本”基本理念中的人權(quán)與民生

“以民為本”的要義是保障民眾最基本的生存和發(fā)展訴求，具有明確的人權(quán)屬性。由于中華古文獻(xiàn)中，沒有出現(xiàn)過“權(quán)利”“義務(wù)”“人權(quán)”等字樣，這成為學(xué)術(shù)界產(chǎn)生“中國古代社會是否存在權(quán)利意識和人權(quán)概念”爭議的一個(gè)重要原因。一方面，中國古文獻(xiàn)中缺乏權(quán)利概念的話語表述和思想形式，但并不等于客觀上其本身并不存在。另一方面，中國古代社會實(shí)現(xiàn)權(quán)利義務(wù)的具體方式與歐洲社會存在較大差異。古代歐洲人通過界定“權(quán)利”來明確地強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益，以積極主張、主動(dòng)申索的方式維護(hù)自身權(quán)利，并主要依靠法律來實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利與義務(wù)的平衡，以此保障正常的社會秩序?！稘h書·刑法志》稱中國古人認(rèn)為化解“爭心”的最好方式是“行敬讓博愛之德”。

《漢書》卷23，中華書局1962年版，第1079頁。何為“敬讓博愛”？即從“愛人”之心出發(fā)的恭敬謙讓。所謂恭敬，即是承認(rèn)對方擁有尊嚴(yán)；所謂謙讓，就是尊重對方的權(quán)利。如人人都能主動(dòng)“克己”（柏拉圖所說的通過“理性”主動(dòng)節(jié)制自己的“欲望”），在利益出現(xiàn)矛盾時(shí)都能恭敬謙讓，矛盾就能夠得到緩和、社會就太平和諧了?？梢娭袊湃酥鲝垺熬醋尣邸?，更傾向于依靠道德倡導(dǎo)強(qiáng)調(diào)個(gè)人義務(wù)，以恪守尊重他人權(quán)利的義務(wù)來換取他人尊重自己權(quán)利的間接方式，達(dá)到實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的目的，法律調(diào)節(jié)只是退而求其次的手段。由此看來，如果認(rèn)識了中華傳統(tǒng)文化的獨(dú)特的道德價(jià)值取向，體悟在權(quán)利義務(wù)上“我為人人，人人為我”“不爭勝爭”的中國本土思維，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中國古人在實(shí)現(xiàn)權(quán)利的方式和途徑上與西方不同，所謂中國“沒有產(chǎn)生權(quán)利概念”的論斷不能因?yàn)榇隧?xiàng)理由而成立。如果以現(xiàn)代法學(xué)的目光探討中華傳統(tǒng)中的人權(quán)維度，必須透過字面和形式深入解讀文獻(xiàn)記述的實(shí)際內(nèi)涵。

中國古代社會“人權(quán)”意識的起源可以追溯到中國先民的“權(quán)利”意識?！抖Y運(yùn)》篇云：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸”。從字面而言這是對“大道之行天下為公”的具體描述，實(shí)際上是體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會人們生存、發(fā)展的“民生”狀態(tài)以及與此相適應(yīng)的行為準(zhǔn)則，并未反映出當(dāng)時(shí)的人們是否具有了自覺的權(quán)利和義務(wù)意識。然而，此時(shí)的“習(xí)慣法”產(chǎn)生的應(yīng)當(dāng)是具有道德意義、社會學(xué)意義的所謂應(yīng)有的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的初始形態(tài)。雖然它并不依賴于現(xiàn)代意義的法律而存在，但“習(xí)慣法”在客觀上針對最基本的生存和發(fā)展的需要，確認(rèn)了群體所有成員“應(yīng)該享有”的權(quán)利和群體“應(yīng)該承擔(dān)”的義務(wù)，而遵守“習(xí)慣法”也就意味著享有相關(guān)權(quán)利和承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)。對群體和所有群體成員而言，它不是取決于個(gè)人意愿的倡導(dǎo)，而是“必須這樣做”的命令性規(guī)則。通過使這些權(quán)利和義務(wù)獲得群體的普遍承認(rèn)和保證，才能保障群體和群體中每個(gè)成員的生存和發(fā)展，這成為氏族群體一切活動(dòng)的目的。這種權(quán)利和義務(wù)關(guān)系指向的內(nèi)容，屬于“民生”范疇的生存、發(fā)展的狀態(tài)，為了保障群體和所有群體成員的基本“民生”，群體每個(gè)成員的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)就必須得到承認(rèn)、尊重和保障。故保障群體與個(gè)人“最基本的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)”，正是“習(xí)慣法”所具有的保障人權(quán)的意義，民生的保障是通過人權(quán)的保障才得以實(shí)現(xiàn)。其后來升華成為“以民為本”或“民本主義”的政治哲學(xué)思想，仍然保留和承襲了這一內(nèi)核。雖然沒有法律意義上的權(quán)利和義務(wù)的宣示，但在整個(gè)社會意識中民眾擁有生存和發(fā)展的基本權(quán)利是受到承認(rèn)的。歷史文獻(xiàn)中此類記載眾多，比較典型的如西晉名臣劉頌曾在給朝廷的上疏中指出：“百姓雖愚，望不虛生，必因時(shí)而發(fā)。有因而發(fā)，則望不可奪”。

《晉書》，中華書局1974年版，第1305頁。這里的民之所“望”，與《泰誓》中的民之所“欲”是相同的意思，即民眾對基本生存發(fā)展的民生條件的訴求。民眾的這種訴求是作為特定的主體針對特定的客體提出的關(guān)于自己的利益或意愿的必須作為或不作為的要求，這就是一種權(quán)利訴求。劉頌告誡朝廷，這種正當(dāng)?shù)臋?quán)利訴求（應(yīng)有的權(quán)利）應(yīng)該實(shí)現(xiàn)，而客觀條件又允許實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，朝廷是不可剝奪的。建立在這一基本理念基礎(chǔ)之上的“以民為本”思想，其深層結(jié)構(gòu)是根植于社會物質(zhì)生活的長期實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，完全不同于脫離社會實(shí)踐的西方先驗(yàn)論抽象人權(quán)概念，具有中國獨(dú)特的本土人權(quán)屬性。

由于因循中華文化中“敬讓博愛”的權(quán)利義務(wù)思維，雖然整個(gè)社會已經(jīng)具有了必須承認(rèn)和保障民眾最基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的意識，并視其為政治合法性的底線，但卻無法形成針對特定義務(wù)主體（統(tǒng)治者）“必須作為”或“必須不作為”的明確法律和制度要求。因此，能否重視民眾最基本的民生，完全取決于統(tǒng)治者是否具有主觀上的自覺認(rèn)識，有的統(tǒng)治者缺乏戒惕之心，對此持“予奪在我”的驕橫心態(tài)，這是歷史上經(jīng)常出現(xiàn)“保障民眾最基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)”的政治合法性底線失守而社會動(dòng)蕩的重要原因。

保障基本民生為內(nèi)核的“以民為本”理念，在漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”時(shí)，固化為經(jīng)過董仲舒改造后的儒家學(xué)說的重要組成部分。在其后兩千多年中國古代社會特定的政治、經(jīng)濟(jì)和文化環(huán)境中，人權(quán)保障內(nèi)涵無法改變，亦無法拓展。借助于統(tǒng)治階級不敢公然違抗的“天意”和廣泛、深厚的民意基礎(chǔ)，民本主義思想內(nèi)核得以代代傳承，并與保障基本民生和人權(quán)的實(shí)踐共同組成了重要的中華人權(quán)文化，直至新時(shí)代的到來。

三、新時(shí)代人權(quán)理念的繼承與發(fā)展、創(chuàng)新

“黨的百年奮斗史，貫穿著黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)人民為爭取人權(quán)、尊重人權(quán)、保障人權(quán)、發(fā)展人權(quán)而進(jìn)行的不懈努力?！绷?xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第5頁。黨的十八大以來，根據(jù)“以人民為中心”的發(fā)展要求，人權(quán)基本理念在繼承的基礎(chǔ)上，其本質(zhì)特征實(shí)現(xiàn)了體現(xiàn)當(dāng)代中國人權(quán)觀的發(fā)展與創(chuàng)新，從而完成了歷史性超越，推進(jìn)中國人權(quán)事業(yè)全面發(fā)展。

（一）新時(shí)代中國人權(quán)理念的本質(zhì)特征

“以人民為中心”是新時(shí)代中國人權(quán)理念內(nèi)涵本質(zhì)在文化繼承基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)新的集中體現(xiàn)。

堅(jiān)持人民主體地位。傳統(tǒng)“民本主義”理念雖然承襲了初民社會“習(xí)慣法”應(yīng)有的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系意識，但并不具備現(xiàn)代法律意義上的強(qiáng)制性。其根本原因在于，剝削階級掌握統(tǒng)治權(quán)的社會中，以君主為代表的統(tǒng)治集團(tuán)才是政治生活的主體，人民處于被治理的地位。中國古代社會政治法律規(guī)則由君主欽定，故而稱為“王法”，民眾無從置喙。而君主立法不是“為民”而是“治民”，甚至是“制民”。在這樣的社會政治生態(tài)環(huán)境中，“民本主義”的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)僅僅只能是力求保障民眾最基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，以防止階級矛盾激化而引發(fā)社會動(dòng)蕩，而且這一底線也時(shí)常因統(tǒng)治者的肆意妄為而失守。

黨的十八大以來，“堅(jiān)持人民主體地位”習(xí)近平：《在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報(bào)告》，人民出版社2017年版，第21頁。成為中國人權(quán)理念和人權(quán)發(fā)展道路的本質(zhì)特征。人民成為人權(quán)的主體和根本目的，肯定了人民作為整體對集體人權(quán)的享有，同時(shí)強(qiáng)調(diào)尊重和保障個(gè)體所擁有的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)集體人權(quán)與個(gè)人權(quán)利的統(tǒng)一，體現(xiàn)真正的普惠性人權(quán)和“以人為本”“以民為本”的人權(quán)價(jià)值。

生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為首要的基本人權(quán)。中華先民在初民社會通過長期實(shí)踐形成的“習(xí)慣法”，其內(nèi)核就是高度關(guān)注群體成員對生存和發(fā)展條件的最基本訴求，并經(jīng)理論升華為民本主義思想。雖然沒有現(xiàn)代“人權(quán)”的觀念形式，但是生存與發(fā)展條件的保障，客觀上是建立在權(quán)利與義務(wù)的意識基礎(chǔ)上。中國古代社會民眾雖然口不言權(quán)利，卻具有基本權(quán)利的意識，并得到了社會輿論的認(rèn)可。以習(xí)近平同志為核心的黨中央從“以人民為中心”出發(fā)，堅(jiān)持將馬克思主義人權(quán)觀同中國具體實(shí)際相結(jié)合，同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，明確提出“堅(jiān)持以生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為首要的基本人權(quán)”習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第7頁。，展示了中華人權(quán)文化自身的內(nèi)在根源和動(dòng)力，為中華傳統(tǒng)文化中客觀存在、卻未能從權(quán)利角度得到承認(rèn)的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)進(jìn)行了正名。其背后是悠久的中國文化底蘊(yùn)和社會一以貫之的深厚民意基礎(chǔ)，體現(xiàn)了人民最迫切的需求和期待，是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的萃取與發(fā)揚(yáng)，充分體現(xiàn)了當(dāng)代中國的人權(quán)文化自信，以及鮮明的“中國性”。生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為首要基本人權(quán)的理念也在世界各國引起了“普遍性”的共鳴，特別是在廣大發(fā)展中國家和人民中具有強(qiáng)烈的感召力和影響力。

協(xié)調(diào)增進(jìn)全體人民最廣泛的人權(quán)。傳統(tǒng)的“民本主義”人權(quán)理念局限于維持民眾低限的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，而其他權(quán)利幾乎無從顧及也無法顧及?！耙匀嗣駷橹行摹比藱?quán)理念不僅要求“廣大人民群眾享有的普惠性人權(quán)”習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第7頁。，而且要求“協(xié)調(diào)增進(jìn)全體人民的經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化、環(huán)境權(quán)利，努力維護(hù)社會公平正義，促進(jìn)人的全面發(fā)展?！?/p>

《習(xí)近平致信紀(jì)念〈世界人權(quán)宣言〉發(fā)表70周年座談會強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持走符合國情的人權(quán)發(fā)展道路促進(jìn)人的全面發(fā)展》，載《人民日報(bào)》2018年12月11日，第1版。其指向的不僅僅是維持生存發(fā)展的低限標(biāo)準(zhǔn)，而是體現(xiàn)“更高質(zhì)量、更有效率、更加公平、更加持續(xù)、更為安全的發(fā)展，在發(fā)展中使得廣大人民的獲得感、幸福感、安全感更加充實(shí)、更有保障、更可持續(xù)”的“新發(fā)展理念”，習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第7頁。并以此為基礎(chǔ)兼顧所有人權(quán)，全面發(fā)展人權(quán)事業(yè)。

依法保障人權(quán)?；仡檸浊陙碇袊糯鐣姆ㄖ剖?，“立刑設(shè)法”以“治民”，將廣大民眾置于“受治”甚至“受制”位置，法律是作為維系有利于剝削階級的社會“秩序”工具。而民眾基本生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的保障，雖然存在于社會意識觀念中，卻不能直接在實(shí)在法中得到明確體現(xiàn)。

黨的十八屆四中全會明確提出“要恪守以民為本、立法為民理念”，

《中國共產(chǎn)黨第十八屆四次中央全體會議公報(bào)》，載新華社2014年10月23日。將“立法為民”確立為立法必須遵循的原則，切實(shí)保障人民在依法治國中的主體地位，徹底地終結(jié)了傳統(tǒng)的“立法治民”的法律工具主義思想，完成了立法目的的歷史性變革。在“以人民為中心”人權(quán)理念的指導(dǎo)下，在推進(jìn)全面依法治國中“把尊重和保障人權(quán)貫穿立法、執(zhí)法、司法、守法各個(gè)環(huán)節(jié)，加快完善體現(xiàn)權(quán)利公平、機(jī)會公平、規(guī)則公平的法律制度”，習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第7頁。為推進(jìn)我國人權(quán)事業(yè)更加廣泛深入的發(fā)展，奠定了堅(jiān)實(shí)的法治基礎(chǔ)。

（二）“人民幸福生活是最大的人權(quán)”理念的創(chuàng)新性

中華傳統(tǒng)文化中，雖然從“習(xí)慣法”的生存和發(fā)展的民生訴求中產(chǎn)生了應(yīng)有的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，卻未能通過人權(quán)的形式和方法得到表述。西學(xué)東漸后，近代學(xué)人由于受到西方強(qiáng)勢人權(quán)話語的影響，幾乎都接受了西方個(gè)人本位的自由權(quán)利為人權(quán)的最核心判定標(biāo)準(zhǔn)，難以正視中國本土的人權(quán)文化。近代以來，對于傳統(tǒng)的民本主義的研究雖然成果豐碩，且對民本主義重“民生”的認(rèn)識均無異議，但多將其歸入“人道主義”“人性”等范疇，與“人權(quán)”并無關(guān)聯(lián)。盡管自先秦以來不少以保障民生為目標(biāo)的措施進(jìn)入法律法規(guī)，發(fā)揮了保障基本人權(quán)的作用，但幾乎未見有人將其作為保障人權(quán)予以認(rèn)識和解讀，對其進(jìn)行權(quán)利性質(zhì)的正名。這樣一來，在主流學(xué)術(shù)話語中，“民生”與“人權(quán)”的關(guān)系幾乎一直處于分離的狀態(tài)，導(dǎo)致以民生為內(nèi)容和表達(dá)的中國人權(quán)文化受到忽視，大大地限制了挖掘和闡釋中華人權(quán)因素的視野，成為中華傳統(tǒng)人權(quán)文化認(rèn)識與研究中的一道障礙。

以習(xí)近平同志為核心的黨中央，從“以人民為中心”人權(quán)理念出發(fā)，提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第7頁。的創(chuàng)新性理念。實(shí)際上，“人民幸福生活”體現(xiàn)的是廣泛領(lǐng)域的民生狀態(tài)，民生的改善和發(fā)展被作為對人民幸福生活最重要的詮釋。人民幸福生活被論定為“最大的人權(quán)”，定義了“民生”與“人權(quán)”的依存關(guān)系，結(jié)束了中華傳統(tǒng)文化中對“人權(quán)”與“民生”的分隔，在中國話語中實(shí)現(xiàn)了“人權(quán)”與“民生”的統(tǒng)一與貫通；其所蘊(yùn)含的對民生福祉的高度關(guān)注，體現(xiàn)了當(dāng)代中國人權(quán)觀的人民性和實(shí)踐性，把保障和改善民生提高到前所未有的高度。同時(shí)打破了西方自由權(quán)利人權(quán)觀的壟斷性狀態(tài)，豐富了世界人權(quán)文明的多樣性，推動(dòng)全球人權(quán)治理體系朝著更加公平與正義的方向發(fā)展。

新時(shí)代“以人民為中心”人權(quán)理念的形成，是中國共產(chǎn)黨百年來“領(lǐng)導(dǎo)人民為爭取人權(quán)、尊重人權(quán)、保障人權(quán)、發(fā)展人權(quán)而進(jìn)行的不懈努力”的偉大實(shí)踐與理論升華的重大成果，同時(shí)也標(biāo)志著傳統(tǒng)“以民為本”思想蘊(yùn)含的基本理念歷經(jīng)百年內(nèi)涵本質(zhì)轉(zhuǎn)變的完成，并實(shí)現(xiàn)重大歷史意義的超越。以具有厚重歷史與當(dāng)代創(chuàng)新的“以人民為中心”人權(quán)理念為基礎(chǔ)，構(gòu)建而成的貫古通今的中國人權(quán)話語體系和新時(shí)代中國人權(quán)發(fā)展道路，勢必會更好地向世界講述中國人權(quán)故事，推進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)。

結(jié)語

通過對人權(quán)概念的生成、發(fā)展、傳播、轉(zhuǎn)化進(jìn)行理論分析，認(rèn)為人權(quán)的本土性起源、普遍化和再本土化趨勢是人權(quán)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，為思考和闡釋中國本土人權(quán)文化的淵源和發(fā)展提供必要性和理論性基礎(chǔ)。

重視民眾基本生存和發(fā)展的民生狀況的中華傳統(tǒng)人權(quán)理念，源自初民社會長期的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)積累而成的“習(xí)慣法”。其以承認(rèn)和保障民眾基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)為內(nèi)核，具有明顯的人權(quán)屬性；進(jìn)入階級社會后，“習(xí)慣法”被理論升華為 “以民為本”的政治哲學(xué)。中國歷史上傳統(tǒng)的“以民為本”理念因無法擁有“人民主體地位”的支撐而呈現(xiàn)出固有的歷史局限性，逐步淪為“助官治民”的工具。但其來源于社會實(shí)踐的、與民生緊密相連的“必須保障民眾基本生存權(quán)與發(fā)展權(quán)”的理念，同西方先驗(yàn)主義抽象的個(gè)人本位“自由權(quán)利”人權(quán)觀有很大的差異，具有獨(dú)特的本土性，在社會意識傳承中具有深厚、牢固的基礎(chǔ)，在中華歷史與文化發(fā)展中發(fā)揮了積極的作用。

自中國共產(chǎn)黨成立始，傳統(tǒng)“以民為本”理念就開始發(fā)生改變。特別自黨的十八大以來，在繼承“保障生存權(quán)和發(fā)展權(quán)”價(jià)值內(nèi)核的同時(shí)，其內(nèi)涵本質(zhì)實(shí)現(xiàn)了集中體現(xiàn)為“以人民為中心”的發(fā)展創(chuàng)新。其付諸實(shí)踐而取得的矚目成就和豐富經(jīng)驗(yàn)，為中國人權(quán)事業(yè)的全面發(fā)展和推動(dòng)全球人權(quán)治理開辟了更加廣闊的道路。

The Development of Chinese Conception of Human

Rights from an Indigenous Perspective

LV Yiwei

（Law School， Nankai University， Tianjin 300071， China）

Abstract：

Human rights is rooted in local culture and society as it is generated and developed out of indigenous knowledge， experience and values. The universal validity of human rights comes from local consensus via the transformation of thick to thin concepts and values. The effectiveness of human rights norms depends much on their reception and socialization in local population. Traditional Minben tradition and ideas， being one of the most important cultural heritage of China， carry unique Chinese understanding of human rights. Together with Chinas contemporary human rights view， they contribute to an indigenous human rights conception and resource.

Key words： ?Chinese conception of human rights; indigenization of human rights; Minben ideas; the peoplecentered view

本文責(zé)任編輯：董彥斌

青年學(xué)術(shù)編輯：任世丹

文章編號：1001-2397（2023）01-0103-15

收稿日期：2022-11-01

基金項(xiàng)目：天津社科規(guī)劃青年項(xiàng)目“‘以民為本治國思想法規(guī)與人權(quán)保障的發(fā)展研究”

（TJFXQNXSX19-003）;中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“中國古代傳統(tǒng)人權(quán)思想研究”

作者簡介：呂怡維（1986），法學(xué)博士，南開大學(xué)法學(xué)院講師，南開大學(xué)人權(quán)研

究中心研究員。

①習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國人權(quán)發(fā)展道路 更好推動(dòng)我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展》，載《求是》2022 年第 12 期，第9頁。