吳茂
內容摘要:在《天路歷程》中潛隱著一種關于身份認同的思想。通過釋讀,作品被理解為一部關于主體的綻開史。在主角開始向內反思并尋覓自身身份后,文本呈現(xiàn)出了對立的發(fā)展:一方面,主體在探索中漸次建構了自身,但這卻導致了關于身份的固化與封閉;而另一方面,主角以實信者為“鏡像”反觀自身,并展開了在思辨中的層層消解,但這又致使了關于身份的矛盾與悖論。最終,這樣一個分裂的主體在愛中得以彌合。所以通過釋讀可以看出,在《天路歷程》中潛隱了一種內在具有兩極割裂、但又在愛中得以彌合的早期現(xiàn)代主體。
關鍵詞:《天路歷程》 約翰·班揚 身份認同 英國文學
Cogito ergo sum,笛卡爾的言辭一直都促使著現(xiàn)代人對自身進行反思。而“我們當下關于自我與主體的思考,正來源于笛卡爾從自然哲學與理性主義角度,對人類處境的疑難論述。”[1]但是,無論這種思考在現(xiàn)代世界中達到了怎樣深廣的程度,其仍然有自身歷史與文化的源頭。其實不僅在哲學文本的形上視野中,在文學文本中,關于主體的思想同樣能得以一種考古式的還原。[2]
通過解讀早期現(xiàn)代文學來追溯主體思想,這已然并非新事。在莎士比亞的戲劇中就很明顯體現(xiàn)出了對主體的思索,例如“對哈姆雷特來說,對‘自我存在的質詢乃是重中之重?!盵3]而在彌爾頓筆下也折射出了現(xiàn)代主體的顯身與世界觀的變遷:“從(認識論的)革新中,既引出了一個不被宏大秩序所限定的主體……還營造出了一個內在意義闕如并充斥著偶然關系的世界。”[4]經過這些研究所闡釋出的,正是在歷史之中逐漸成型的關于現(xiàn)代主體的思想。而《天路歷程》更是一部藏蓄了關于主體身份認同理論的文本,這種身份不是一種慣常所熟知、累加經驗式的個體身份,在其中所能釋讀出的可能是一種具有內在張力與彌合的復雜思想。
既然如此推設,那在文本中到底潛隱了一個怎樣的主體?該主體又是如何在歷程之中認知自身的?并且這種身份認同究竟又是在何種程度上區(qū)別于流俗理解,而體現(xiàn)出其內在張力呢?
一.釋讀的可行性
目標的構設雖然指明了方向,但是旅途仍然需要具備現(xiàn)實的可行性與工具的輔助,否則所謂的目標不過是海市蜃樓般的幻想。同樣,在嘗試對《天路歷程》進行釋讀之前,也需要顯明其可行性,尋得一扇通行之門。
眾所周知,英國作家約翰·班揚的長篇小說《天路歷程》最明顯的表述方式就是使用譬喻。作者通過譬喻創(chuàng)造了諸多角色,而角色間的對話與行為則組成了事件,后者又在因果序列中合為了“事件鏈”。另外,該書“以夢境的形式”來營造氛圍,并展開敘事鋪陳。如“辯白辭”所說:“我相信有一些人和我一樣使用幻造之詞,但其都使得真理閃爍耀眼?!盵5] 所以,作者以譬喻為手法,又假托夢境之說,傳遞出了其倫理勸服與思想主旨。
但除了敘述的最直接目的之外,仍然有一點要值得注意:在文本之中所潛隱的,還有一個以多種形式顯現(xiàn)出來的“主體”。換言之,不僅是敘事中的譬喻有著深刻含義,“在另一層次,這還意味著被審視的文本也有意義?!盵6]為了挖掘這種文內含義,需要注意到,該主體首先就是直接以“主角”的形式顯現(xiàn)出來的。主角的旅途正是一場關于主體的演變歷程。其次,在更深層次,主體還以“作者”的形式進行顯現(xiàn),因為作者總是以一種“在場”的方式不斷將讀者拉出旅途。在這樣一種在場式的敘事中,作者不僅反復“干擾”讀者,使其意識到旅途真正的敘述者,而且還將所有事件鏈都統(tǒng)歸到了作為主體的作者身上。并且,又因為文本中所有角色的名稱,都表明其是一種心理性格的擬人化,而非紀實性記錄,所以由角色間互動而形成的事件,也就可以被理解為是一場生發(fā)在作者自身內的心理交互行為。在此意義上,該文本更像是一部前現(xiàn)代的“自我虛構”作品。由此可見,在《天路歷程》中所潛在記錄的,既是“作為主體的主角”的旅途,其同樣也是“作為主體的作者”的內在心靈歷驗,而這兩者都指向了一種早期現(xiàn)代主體,其思索著自我身份。
現(xiàn)在,釋讀的可行性已得以了簡易的闡明,道路與鑰匙都已明了,潛隱在《天路歷程》中的主體思想也若隱若現(xiàn)。那從此門通行,究竟能從文本中釋讀出一個怎樣的主體呢?
二.探索中的建構
思想的傳遞往往在于一種結構的設立,所以對《天路歷程》的解讀,也需要在對文本結構的梳理中,才能去揭示主體在事件鏈中的綻開[7]。值得說明的是,這種對結構的梳理并非舊調重彈,其一是因為主體的發(fā)展不是隔絕的自存,而是融于事件鏈之中,畢竟“文學自傳中所塑造的主體與文本結構,在這兩者之間有密切關聯(lián)?!盵8]其二是因為梳理的目的在于重構,以此去顯明《天路歷程》的結構脈絡絕非簡單的線性發(fā)展,而是一種復雜沖突的對立體。
文本開篇,旅途的結構起點就設立在毀滅之城。作者在夢境中看到了一個痛哭者,這正是“個體靈魂的孤獨戲劇”[9]的起始。而這位主角所生活的城市,指涉的就是主體所身處的這個世界。因此文本從一開始,就表明了主體與世界的關系:主體既在世界之中,有其工作與家人,但同時主體又與世界處于敵對中。因為“現(xiàn)存的世界不過是反創(chuàng)造(de-creation)的陣痛”[10],其是一個將要被毀滅的虛無,而身處在其中的人也不過是一個道德墮落的主體。所以主角開始反問自身,應該如何做才能脫離現(xiàn)狀[11]。也正是這痛思,主體才質疑了自身?!耙粋€人不是已開悟或已腐敗,就不會敏感地從這邊轉向那邊,朝向那美本身?!盵12]于是,主角開始了一場反思之旅。
在主角開始逃離原住城,走向窄門的途中,首先遭遇的就是頹喪泥潭?!斑@是一個低地……只要人醒悟到自身所處的迷失境況,他們心中就會浮現(xiàn)出諸多憂懼、疑慮與沮喪情緒,這些東西全都糾纏、游蕩于此?!盵13]接續(xù)上文對痛思的闡釋,可以說,深陷頹喪泥潭這一事件是主角對自身主體進行反思后的順承現(xiàn)象。因為主角之前只是麻木地面向世界,并沒有反思自身。但對主體的認識恰恰不在于向外認識,因為向外只能觀視世界,唯有主體進行回視行為,其才能清醒意識到自身的道德墮落。如果說主角的疑問吶喊只是他反思自身的一個引子,那陷入泥潭才表明其真正向內認識了自身。而之后“倫常村”所代表的,則是與“向內反思”所相對的“向外路徑”[14]。
主角在向內進行了關于主體的反思之后,很顯然并不會簡單滿足于這種行為,因為主體仍然會意求于獲取一種自身的身份。這也就是說,主角不僅反思了自身,還渴望能認識自身,并為所反思的主體賦予一種定義。所以,主角經過先前對自身的質疑與向內回視,接受了新身份的定義。
梳理至此,文本結構中關于主體理論的第一個單元已經浮出水面:即從逃離毀滅之城到接受身份這一組事件鏈:其涉及的是身處在世界之中的主體,開始向內回視自身,并且意求于獲取一種定義的過程。但在主角接受身份之后,其還會進一步去建構主體,因為此時的“這種自我僅是一種瞬逝的印象,其隨偶然體驗出現(xiàn),又隨之消散?!盵15]所以這種關于身份的定義只是一次性的,而獲取身份的關鍵還在于人格內容的填充,畢竟這是“一個能夠獨自作為主體,但卻不能夠作為純然的謂詞實存的物的概念,還根本不具有客觀的實在性……如果它應當成為一種知識,那么,就必須有一個持久的直觀來作為基礎……”[16]故而主角仍需要去豐富這種定義,使其完整。因此文本結構的第二個單元指涉的就是關于身份認同的建構。在這一單元中,文本主要通過三個事件鏈來鋪陳主體建構的探索歷程,并且文本中的主體已不再限于主角,角色間的互動與事件鏈的敘述都成為了主體的顯現(xiàn)。
首先在攀登險嶺這一事件鏈中,文本通過創(chuàng)造二元對立的角色,來正反互輔地建構主體的人格。如前所述,所有角色都是一種心理性格的擬人化,而這些性格特征正可以作為人格的填充物。所以主角對這些角色的抵制與接納,恰好正擴展了主體的人格。例如形式派、偽君子、膽小鬼和疑心病,這四個角色就代表了負面人格。而在與虔敬、審慎和慈愛這三姊妹的對話中,則體現(xiàn)出了三種正面品質。在這樣一種正反角色的對立表現(xiàn)中,文本表明了主體在身份建構中的取舍:主角與每一個角色的互動事件,都是一次主體的心靈抉擇,而在這些抵制與接納中,主體的人格也不斷得以具體化,進行了擴展性的填充。但是很快,文本就急轉入了主體建構的高潮。
如果之前出場的負面角色還只代表了次級人格,那阿珀倫則象征著終極對立面,“班揚將其與約伯記中利維坦的特征相結合?!盵17]在這一事件鏈中,文本通過對話與爭戰(zhàn)這兩種敘述方式,將主體置于一種猛烈的對抗之中。這已不再是之前那種相對溫和的擴展性填充;此時,文本所指向的是身份認同的達成。首先在對話形式中,雙方展示了自身的立場:阿珀倫是“那(毀滅之城)的王”[18],而主角則有自身的堅守。前者威逼利誘,用旅途的苦難來恐嚇主角。而后者在這樣一種強烈的沖擊中,進一步激發(fā)了身份認同。這種敵對式的爭執(zhí)在阿珀倫的暴怒中達到了峰值:“我就是專門來擋你的進路的。”[19]接下來自然就是雙方的爭斗??梢哉f,阿珀倫作為極端對立面,反而刺激了主體做出實質性的身份認同,主角從最初接受身份的簡單認知,已經走向了身份認同的達成。而在緊接著的下一個事件鏈穿行死蔭谷中,身份認同的達成則轉變?yōu)榱烁由钊氲墓袒?。因為當主體的身份漸次成型并達成認同后,其會傾向于堅守這種認同。也就是說,主體會自然地將這種身份視為一種持存的認識,并以這種persona[20]去面向世界。
回觀《天路歷程》中第二單元的三個事件鏈,就可以釋讀出一段建構身份認同的探索歷程:主體在接受獲取了身份定義后,繼續(xù)在攀登險嶺事件鏈中對自身人格進行了擴展性填充;進一步,主體又在征戰(zhàn)阿珀倫事件鏈中達成了身份認同;最后在穿行死蔭谷事件鏈中固化了自身的身份。由此觀之,這是一段流線型鋪陳的探索歷程,主體在層層累加中,似乎已然成就了完整的形象,無須更多的修飾與妝容。但是,隨著另一個角色的突入,文本中的主體開始呈現(xiàn)出了完全異質的綻開。
三.思辨中的消解
在繼續(xù)進行釋讀之前,需要指明一點,當主體開始以固化的形態(tài)去面向世界時,其實該身份也就成為了一種封閉性的束縛。因為無論主體達成了怎樣的認同,其都只是在探索中所獲得的果效,不過是主體的屬性,而非本質。換言之,“身份認同”只是以主體為中心,環(huán)繞主體的界限:其始于反思,成于擴展,應止于認同。但是此時的主角很明顯將身份認同的價值擴大,視其為唯一真理。這樣一來,主體就將自身囚禁在了身份認同的壁壘里,并不斷使之固化。
而實信者的登場則標志著建構歷程的終止。首先,實信者這一名稱,就說明了其不同于之前那些普通的性格角色。由此,文本出現(xiàn)了兩種身份:一方是主體自身所建構的固化身份,而另一方則是與之對立的新認知??梢哉f,實信者是一面“鏡子”——其使固化主體“鏡像反觀”了自身。“如果我們問這會是何種鏡子,想到的只會是,鏡子所見只能是形象?!盵21]所以,通過實信者之鏡,主體重新審視了自身形象,也正是在鏡像反觀中,主體綻開了一場與建構歷程完全相對的層層消解之旅。
新旅途的起點是實信者事件鏈,而實信者與善辯者的對話,就是在鏡像中的一場思辨爭鋒。這位善辯者表面上精明,但當他在應答終極如何顯現(xiàn)在心靈中這一問題時,卻暴露了其虛偽。因為他的回答只停留在了兩個方面,即對道德墮落的怒喊以及對淵博知識的研習。從該答復中可以看出,其所遵循的無非是一種道德理論,其本質在于一種對世界的善惡劃分。不難發(fā)現(xiàn),善辯者的觀點與文本之前的一處敘述有著內在相似性,那就是攀登險嶺事件鏈。在那一事件鏈中,主體正是通過了解正反面品德,才擴展了自身的道德認識。所以,對觀善辯者的思想和攀登險嶺中的建構歷程,可以看出善辯者對問題的回答無疑呼應了關于人格的填充行為,其強調的是道德理論的必要性。
針對善辯者的答復,作為鏡像反觀的實信者先是直接批判了其觀點。實信者認為心靈應該去痛恨道德墮落[22]。在此首先澄清,善辯者的“怒喊”(outcry)與實信者的“痛恨”(abhor),這兩個詞的差異并非是概念的語詞之爭,其指的反而是思想與行為的區(qū)分,實信者所看重的是倫理實踐。因為在他看來,只有在實際行為中,知識才能得以完滿。所以,主體認識自身并非在于內容的擴展,而倫理踐行才是信仰的要領。在直接批判之后,實信者進一步闡明了主體會先意識到自身的罪惡,并進而將道德理論踐行在世界之中。通過這樣一種闡釋,實信者再次著重了倫理踐行。于是,通過實信者的論辯,本已固化了的身份認同在鏡像反觀中受到了審視,其原本所建構的道德人格的價值也被極大地限定。正是這種限定,標志著身份認同的第一層消解。
實信者事件鏈以實信者在名利場的就義而完結,這也是他對信仰的終極踐行。相伴著實信者退場的是盼望者的登場。在盼望者事件鏈中,投機分子、戀世先生等角色最先出現(xiàn),其代表的是沉浸在自身所設定的身份中,而不能自拔的極端固化主體,其就猶如“一根鹽柱”[23]。在對這些角色進行了負面敘述后,主角與盼望者又誤入了絕望漢的地盤。在地牢中,主角有多次想了結生命的意圖,這反映出了一種激進型的否定行為。由于已有了對身份價值的限定,現(xiàn)今再加上對極端固化主體的批判,這就使得主體對自身身份產生了恐懼??v觀這一系列曲折的事件,其背后所折射出的是消解的第二層次,即主體對身份認同的認知糾結。
在這些起伏的事件告一段落后,盼望者事件鏈出現(xiàn)了一組新的思辨對話:在此,盼望者化為了鏡中之鏡,文本呈現(xiàn)出了第二重鏡像反觀;其映射出的既是盼望者的自省回憶錄,又是一部關于身份認同的消解史。對話始于“如何思量起心靈的益處?”[24]針對這一思索,盼望者提出了兩難之思。一方面盼望者意識到了自身的罪惡,而另一方面他越是懊悔,就越發(fā)察覺僅憑自身難以改正。一直以來,盼望者都相信憑借自身能夠取得最終勝利,但現(xiàn)在他終于醒悟,縱使不斷建構自身的道德,還是無法修復自身,因為修復行為完全不在于主體。由此盼望者棄絕了自身,投向了外在的助力。故盼望者認為只有通過中間人,主體的完善與修復才是可能的[25]。由此可知,盼望者“不是促使人去反思揀選與受罰等議題,而是讓人渴望去理解、去接受、去懷有經由中間人而獲義的修復行為?!盵26]在這樣的敘述中,主體僅僅處在一種級次的境況中去等待來自中間人的扶助。這已然不是那個憑借己身之力妄圖去建構身份的自戀者,此時主體朝向的乃是終極。有了第二重鏡像反觀的啟示,主角此時擺脫了先前的愚傲與無知。
回觀第三個單元,經由實信者事件鏈與盼望者事件鏈中的兩組思辨對話,主體在鏡像中反觀了先前的整個建構歷程:主體先是在第一組思辨中,限定了人格內容的價值;之后又在跌宕的交互行為中,產生了對身份認同的認知糾結;最終主體在盼望者的自省回憶中徹底消解了自身身份。但是,行進至此,文本創(chuàng)生出了具有強大張力、互為排斥的兩極,并且兩極又都內在于主體本身。這樣一個內在對抗的主體又如何抵達終點呢?
四.分裂與彌合
此時的主角朝向的是旅途的終點,可其內在卻又承受著沉重的折磨。一方面,主體雖然在探索中漸次建構了自身身份,但也由于固化而陷入了封閉;而另一方面,身份認同雖然在思辨中得以逐級消解,但也致使了“相思病”[27]。這心病乃是一種在消解認同與主動尋求之間的悖論式矛盾:主體意求消解自身身份,但主體又必然尋求一種身份;同時,這固化與消解的兩極又在主體內互為敵抗。自然,這樣一個割裂的病態(tài)主體必將面臨其最終的難關。
在到達旅途終點之前,主角需要越過一條河流,但當他入水后,“深沉的幽暗與驚悚環(huán)繞著他,他無法再觀視。他在強壓之中失去了意識,乃至于既不能回憶也不能言說他在旅途中所歷驗的諸般奇妙新事?!盵28]正是來自建構與消解,這兩極的撕裂,使主角墮入到被棄的晦暗狀態(tài)中,以至于他對整個旅途中的歷驗都產生了抵制甚至是遺忘。但他需要在這道難關中向死而生,正如“約拿墜入了深海,又被救回地面,他可被視為新生的象征?!盵29]主角也需要一場屬于自己的重生,因為“無限棄絕是信賴的最后一個階段,因此,不能完成此躍遷的人肯定不能擁有信心。”[30]
而盼望者的啟明就成為了一劑良方:“這深水所帶來的攪擾與殤痛,并不意味著他已遺棄了你;這反而是你的試煉,看你能否憶起自己曾領受的贈禮,并在磨難中靠他而活?!盵31]可以看出,盼望者以縱覽的視角復視了整個旅途,并用“試煉”一詞揭示出了一種嶄新的“關系”。主角行進在旅途上,其是主體,而旅途是客體;故而兩者處在一種關系中。又因為正是終極排定了在朝圣中的試煉,所以,其超越了該關系;但其又臨在于旅途中,因為其給與被試煉者以助力;更進一步,旅途中所有角色與事件鏈不過都是他的不同化形,所以,其還就是關系本身。由此,一直以來主角其實都行進在其苦苦尋覓的終極之中,因為主角與旅途本就融匯在終極之中。
最后,盼望者宣告道:“放心吧,如今他使你彌合了?!盵32]由此,文本轉向了愛——“這愛推動著太陽和其他的群星?!盵33]可以說,正是由于愛,主體才會朝向終極;也正是由于愛,終極才會看向主體。所以主體了悟到無論是建構的固化還是消解的悖論,都不過是片面的認識?!澳俏揖烤故鞘裁茨??是一個在思維的東西。那就是說,一個在懷疑,在領會,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意、也在想象、在感覺的東西?!盵34]所以,主體不必執(zhí)念于兩極割裂的身份,真正應該注視的,是主體與終極的相融。故而在愛的彌合中,主體跨越了內部敵抗的兩極,醫(yī)治了自身病態(tài)的分裂。
對主體的思考就如謎語一般難解。無論是希臘哲人所傳言的“認識你自己”,或是印度覺悟者的諸法無我,還是現(xiàn)代文明對個體人的關注,“自我認同”總是經久不衰的議題。而對《天路歷程》的文本釋讀,就是對現(xiàn)代主體思想進行考古式還原的一種局部嘗試。
通過對文本的梳理,潛隱在其中的關于主體的身份認同的思想就被解析而出。文本被解構為主體所走過的四個單元:旅途的起始是主體對身份的接受,而之后的旅途又在鏡像中呈現(xiàn)出了沖突的兩極,一極是主體在探索中的建構,而另一極則是主體在思辨中的消解;但最終,分裂的主體在愛中得以彌合。由此,《天路歷程》中關于主體身份認同的思想得以顯身:這是一個具有內在張力的主體,其并不只是在經驗中累積內容,而是在建構與消解中對抗式的綻放;這還是一個寄涵于終極之中的主體,其因憑愛而彌合了撕裂的兩極身份;并且這個主體也從未以完成的形態(tài)展現(xiàn)自身,而總是動態(tài)地朝向著終極。這種主體思想對于現(xiàn)代世界無疑既熟悉又陌生,熟悉在于思想脈絡的承繼,陌生則是因為“在現(xiàn)代性的進程中……相伴而來的是超驗領域的式微?!盵35]
經過歷史的演變,現(xiàn)代思想既對主體認知進行了探究,也對個體生命生發(fā)過關切,但現(xiàn)代人仍然以孤絕的心靈在荒誕世界中尋覓著自我——這也是現(xiàn)代人探尋自身的無止之旅?;蛟S,在現(xiàn)代世界的根基中反而隱藏著關于主體奧秘的啟示。
注 釋
[1]Kim Atkins,editor, Self and Subjectivity,Blackwell Publishing,2005,P2.
[2]絕大部分思想都是一種思維概念與邏輯序列的組成;以一種“化學還原”的方式對其進行分解,并在一種“歷史視野”中對其生發(fā)史和演變史進行追溯,這種思考進路即為“考古式的還原”。
[3]Alireza Mahdipour, The Existential Idea of Self in Shakespeares Hamlet, Research on Foreign Languages (Journal of Faculty of Letters and Humanities), 2006, P134.
[4]Matthew Jordan, Milton and Modernity: Politics, Masculinity and Paradise Lost, Palgrave Macmillan, 2001, P116.
[5]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P3. 中譯本參見,蘇欲曉,《天路歷程》,廣西師范大學出版社,2016年。
[6]G. R. Boys-Stones, editor, Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition, Oxford University Press, 2003, P154.
[7]因為主體在文本中的發(fā)展并非線性的傾倒,而是一種極具生命力的動態(tài)演變,故使用“綻開”來形容這一過程。
[8]Elizabeth Scala, Absent Narratives, Manuscript Textuality, and Literary Structure in Late Medieval England, Palgrave Macmillan, 2002, P168.
[9]Roger Sharrock, John Bunyan, Palgrave Macmillan, 1954, P74.
[10]Jacques Ellul, translated by G. W. Schreiner, Apocalypse: The Book of Revelation, Seabury, 1977, P51.
[11]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P10.
[12]柏拉圖,劉小楓譯,《柏拉圖四書·斐德若》,三聯(lián)書店,2015年,332-333頁。
[13]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P14.
[14]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P21.
[15]Susan Blackmore, Consciousness, Oxford University Press, 2005, P69.
[16]康德,李秋零譯,《純粹理性批判》,中國人民大學出版社,2011年,275頁。
[17]Michael Davies and W. R. Owens, editors, The Oxford Handbook of John Bunyan, Oxford University Press, 2018, P311.
[18]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P47.
[19]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P48-49.
[20]persona根據(jù)Longman Dictionary的解釋,其指“當某人在與他人交際或在特定環(huán)境中時,所表現(xiàn)出來的樣式,以此表現(xiàn)自身的性格特點。”;該詞本是拉丁語,意指“面具、位格”(參見,徐龍飛,《形上之路》,北京大學出版社,2013年,37-45頁);在此指代固化主體。
[21]奧古斯丁,周偉馳譯,《論三位一體》,上海人民出版社,2005年,413頁。
[22]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P66.
[23]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P88.
[24]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.111.
[25]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.115.
[26]Michael Davies, Graceful Reading: Theology and Narrative in the Works of John Bunyan, Oxford University Press, 2002, P.229.
[27]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.125.
[28]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.126-127.
[29]Ehud Ben Zvi, Signs of Jonah: Reading and Rereading in Ancient Yehud, Sheffield Academic Press, 2003, P.139.
[30]基爾克果,趙翔譯,《恐懼與戰(zhàn)栗》,華夏出版社,2017年,52頁。
[31]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.127.
[32]John Bunyan, The Pilgrims Progress, Wordsworth, 1996, P.127.
[33]但丁,田德望譯,《神曲·天國篇》,人民文學出版社,2008年,202頁。
[34]笛卡爾,龐景仁譯,《第一哲學沉思集》,商務印書館,1986年,27頁。
[35]Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press, 2008, P.270-271.
(作者單位:北京大學哲學系)