辯說與治辨：論荀子之“辯”

孟凱

［摘 要］ “辯”是荀子正名思想的重要環(huán)節(jié)，具有溝通“名”與“事”的作用，然荀子之“辯”無意于構建邏輯體系，展現(xiàn)為“辯說”與“治辨”的統(tǒng)一，是以維護儒家倫理道德與政治理想為目的，具有非常強烈的針對性與現(xiàn)實精神。為了使“辯”更為有序有效，“仁”“禮”“義”等儒家價值規(guī)范就成為“辯”必須堅持的原則。荀子之“辯”還呈現(xiàn)為“君子必辯”與“小人勿辯”兩個層面，在這種“辯”與“不辯”的兩難抉擇中，荀子希望通過“辯”諸子之學為“邪說”，儒家思想為正道，從而說服世人摒棄諸子遵從儒家規(guī)范，但政治權力作為決定因素的參與，又使荀子之“辯”蒙上獨斷論色彩。

［關鍵詞］ 荀子；辯說；勿辯；禮

［中圖分類號］ B222．6 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ 1008—1763（2023）01—0027—07

Argument and Administration： On XunZis Thought of Bian

MENG Kai

（School of Marxism， Nanjing Agricultural University， Nanjing 210095， China）

Abstract：Bian is an important link in XunZis thought of name rectification， which has the function of communicating name and matter. XunZis Bian is not to build a logical system， but to safeguard the Confucian ethics and political ideals. It has a very strong sense of relevance and realistic spirit， which shows the unity of argument and administration. In order to make argument more orderly and effective， Confucian value norms such as benevolence， propriety and righteousness have become the principles that argument must adhere to. XunZis Bian also presents two aspects： a gentleman must argue and a villain should not argue. In this dilemma between arguement and no-arguement， XunZi hopes to persuade the world to abandon the Confucian norms by arguing the learning of various scholars as heresy and Confucianism as the right way， and the participation of political power becomes the decisive factor， which makes XunZis Bian become dogmatic.

Key words： XunZi; argument; no-argument; propriety

名辯是先秦諸子共同關注的話題之一，其以“名”為中心，以名實、形（刑）名關系等為論題，以“辯”為論證方式，進而形成了名辯思潮，然秦漢以降則呈現(xiàn)出式微之勢終成絕學^[1]。近代以來受西學影響，名辯研究逐漸成為學術熱點之一，名辯或名學也被看作是中國邏輯學的古代形態(tài)^[2]，這一研究范式對傳統(tǒng)名辯研究的影響極大。但學界對于這種“名辯邏輯化”的研究并不完全贊同，越來越多的學者試圖從不同角度詮釋名辯思潮，在名辯研究轉型過程中，涌現(xiàn)了一批卓有新見的學者，如曹峰主張名辯研究應“回到思想史”^[3]；晉榮東認為與其把“名辯”看作一門學科，不如理解為“包含多重理論內涵的思想史現(xiàn)象而稱其為‘名辯話語或‘名辯”^[4]；茍東鋒提出建立“新名學”的構想^[5]。這一轉向也影響著對荀子的評價，荀子名辯思想研究也日趨多元^[6]，越來越多的學者認為他在邏輯學上沒有特別建樹，只是通過名辯來闡釋其倫理道德與政治思想。然而在名辯思潮的研究中，可以發(fā)現(xiàn)對“名”的重視程度要遠遠大于“辯”。從目前有關荀子名辯研究的成果來看，對于“名”的研究相對較多，而關于“辯”的討論則較少，實際上在荀子的名辯思想中，“辯”與“名”同樣重要，他對于“辯”的討論同樣值得我們重視。

一

一般而言，儒家較為看重敘事意義上的“言”“說”?！蹲髠鳌芳从小疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言”^[7]790之說。在孔子正名思想中，“言”也是重要一環(huán)，《論語》記載：

子路曰∶“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰∶“必也正名乎！”子路曰∶“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰∶“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”^[8]141-142

在孔子“名—言—事”的正名思想中，“言”起到溝通“名”與“事”的作用^[9]?？组T“十哲”四科分類中，“言語”占有一席之地，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏?！?sup>[8]123說明孔子很注重學生語言表達能力的培養(yǎng)。但對于論爭型的“辯”，儒家的看法并不完全一致。盡管孔子盛贊子貢與宰我的語言才能，但他最欣賞的學生卻是德行完備而不善言辭的顏回。孟子有“好辯”之名，卻更強調“予豈好辯哉？予不得已也”^[8]271。與孔孟對于“辯”的態(tài)度不同，荀子極為看重“辯”^[10]447，不僅提出“君子必辯”與“辨說惡用”相統(tǒng)一的主張，還賦予“辯”以捍衛(wèi)儒家正道與拒斥異端的重要功用。

“辯”在《荀子》中有多種表達，如《非相》篇之“談說”“說”“言”，《正論》篇之“議”“言議”，《正名》篇之“辨說”，《宥坐》篇之“言談”等，相關討論即構成荀子的辯學體系，本文所謂“辯學”類似于崔清田所說“以談說與辯論為對象的學問”^[11]，但討論范圍更加廣泛，因為荀子之“辯”的倫理與政治意味更為濃厚。所以探討荀子之“辯”，首先應該關注兩個形似而又不同的概念：“辯”與“辨”。這兩個詞在《荀子》中通常被認為可以互換，并未引起學者足夠重視，相關的訓詁注解也相當簡略。就其字形字源來看，認為二者可以互換，或許在訓詁方面尚且說得通，但是在義理方面卻有極大的隔閡?！稗q”字在《荀子》首篇就已出現(xiàn)，“故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也?！?sup>[12]17“辯”指“能言善辯”?！氨妗弊质状纬霈F(xiàn)在《修身》篇，“不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。”^[12]34“辨”作“分辨”解非常清楚，因此諸家皆無特別解釋。由此可以看出，“辯”與“辨”在《荀子》中的差異還是較為明確的，若僅僅把二者看作可以通用，無疑是對文本的漠視，荀子辯學正體現(xiàn)在“辯”與“辨”的交互關系中。具體而言，“辯”一般理解為“辯論”“爭辯”，即以語言為主要的表現(xiàn)方式，故而“辯”字從“言”。在這層意義上，“辯”與“言”“說”也即可以合稱為“辯說”，荀子經常這么表達：

君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎其有以殊于世也。^[12]39-40

其辯說足以解煩、其知慮足以決疑、其齊斷足以距難，不還秩、不反君，然而應薄捍患足以持社稷，然后可，夫是之謂國具。^[12]244-245

同時也應該注意到，在荀子的討論中還有“辨說”一詞：

今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。^[12]422

說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是圣人之辨說也。^[12]424

以上似乎正說明“辯”與“辨”完全相同而無差別，事實上，“辨說”僅在《正名》篇中出現(xiàn)過，且“辨說”的提法也只是對命、期、說、辨的簡稱，與“辯說”的所指不盡相同。從字形上看，與“辯”的“言”“說”意義不同，“辨”字中為“刀”，主要與“分”相關，其意義在于“劃界”“分類”。郭沫若在詮釋荀子之“分”時，就認為“分”即“辨”，“是已經具有比較復雜的內含的。它不僅限于分功，它已經是由分功而分職而定分?！?sup>[13]174“辨”在《說文解字》中也被解為“治”^[14]309，而荀子也常把“辨”與“治”并稱，是為“治辨”：

修正治辨矣，而亦欲人之善己也。^[12]61

萬乘之國，可謂廣大、富厚矣，加有治辨、強固之道焉。^[12]211

君者，治辨之主也。^[12]374

由“辨”與“治”的合稱可見，“辨”與“辯”相比具有更強的實踐意味，主要指向倫理與政治。牟宗三在解釋荀子“禮者，治辨之極也”^[12]281時，指出治辨之極“即類同別異之極則，辨不作思辨解”^[15]168?！氨妗辈粌H不能作“思辨”解，也不能作“辯說”解，所以荀子正名“四段論”之“命”“期”“說”“辨”，最后只能終于“辨”（治辨）而非“辯”（辯說），因為在這一過程中，“說”就已經包含了“論說”“辯說”的意義，沒有理由還要再強調“辯”。只有明確“辨”的這層含義，才可以更好地理解為什么荀子把人的根本特征看作是“辨”而非“辯”，“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！辈⑦M一步把“辨”引向“禮”“圣王”所涉及的倫理政治之域，“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”^[12]79。如是看“辨”與“辯”的差別非常明顯，是以牟宗三認為荀子所謂“辨”應該理解為“分”“義”^[15]181。

綜上可見，若把荀子之“辯”與“辨”不加分疏，簡單看作沒有區(qū)別可以通用，顯然并不合適。即使在荀子思想中，二者都含有“區(qū)別”“分別”的意義，也都以“禮義”“王制”等儒家規(guī)范為標準，以駁亂世求治世為追求，籠統(tǒng)地認為二者可以通用未嘗不可，但卻不能有意忽略其差異。廣義上可以說，荀子之“辯”蘊含著“辯說”與“治辨”兩重含義，后者是前者之目的，由此而言荀子辯學只是維護儒家倫理道德與政治理想的手段。

二

“亂”是春秋戰(zhàn)國顯著的時代特征。孔子稱春秋“天下無道”^[8]171，孟子直言“春秋無義戰(zhàn)”^[8]364。戰(zhàn)國之“亂”更是有過之而無不及，顧炎武在《日知錄》中言道：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告冊書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間?！?sup>[16]522-523這種亂局被荀子稱為“諸侯異政，百家異說”^[12]386，“諸侯異政”突顯了群雄爭霸、禮崩樂壞的社會政治之亂，“百家異說”揭示了百家爭鳴、學無宗主的學術思想之亂?！皝y”的另一重要表現(xiàn)用《左傳》的話說就是“貴賤無序”^[7]1190，而“止亂”與“秩序”重建也就成為先秦諸子的共同理想。在探尋的過程中，名實關系則是諸子共同關注的主題之一，在諸子看來，“天下無道”的主要表現(xiàn)就是名實不符，而要恢復秩序必須厘清名實關系。對此先秦諸子有各自的名學主張，荀子正名也是這一目的。一如諸子對于“名”的態(tài)度，諸子對于“辯”的意見也不統(tǒng)一，荀子則鮮明地提出“君子必辯”的主張，他說：

君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯。^[12]83

君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。^[12]87

荀子試圖通過“君子必辯”的方式以儒家規(guī)范剖析諸子“異說”為“邪說”，百家“異政”并非“王道”。盡管他把“辯”看作君子必備的德性，但作為儒者，他對“辯”又有謹慎的警惕心理，盡力避免“辯”而不至流于“詭辯”，從他對惠施、鄧析為代表的名家的批判可見一斑。荀子評論他們雖然言之成理，但“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”^[12]93-94。也就是說名家的問題主要在于否定“先王”“禮義”“綱紀”等規(guī)范，而不在于其辯說有無邏輯。我們觀察荀子《非十二子》篇可以清晰地看到，他對諸子進行批評的同時基本仍承認其主張“持之有故”“言之成理”，反而對同屬于儒家系統(tǒng)的子思、孟子沒有如此評論，這主要在于荀子認為前十子的主張雖有合理性卻與儒家學說不符，而子思、孟子則是學派內部觀念的對立。

同時荀子還特別強調“辯”的適度原則，他認為過度就會走向“遍辯人之所辯”^[12]122的詭辯境地。但若“不辯”則會流于怯懦，最終也無法捍衛(wèi)儒家正道，他對“子夏之儒”的批評正是基于這一點?！白酉闹濉泵刻熘恢罢湟鹿?，齊其顏色，嗛然而終日不言”^[12]105，就如同《周易》所說的“括囊，無咎無譽”^[17]45儼然扎起口的袋子一樣，什么也不說，的確沒有過錯但也乏善可陳，他們這類儒者只能算是“腐儒”^[12]84“俗儒”^[12]138?？梢娷髯又稗q”的提出既有批判諸子的需要，也有身為儒家的反思，所以他指出“辯”首先要以儒家至高原則“仁”為核心：

小人辯言險而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。^[12]87

以“仁”為內涵的“辯”，荀子認為“重于金石珠玉”“美于黼黻文章”“樂于鐘鼓琴瑟”^[12]83-84。說明合乎“仁”之“辯”具有超越物質財富的意義。以此觀之，我們可以說荀子之“辯”既有現(xiàn)實的“功利”訴求，也有理想的“道德”情懷^[18]114。基于“道德”與“功利”的雙重考慮，荀子把“辯”區(qū)分為不同類型：

有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發(fā)之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。^[12]88-89

從荀子對“辯”之類型的區(qū)分，可以看出他對“辯”的功利性的要求非常突出，荀子所說“小人之辯”之所以流于“小人”就是因為“多詐而無功”。從荀子的諸子批判及其后學建構的“孔子誅少正卯”的故事看，皆是“辯”之功利價值的直接體現(xiàn)，孔子判定少正卯罪行之一就是“言偽而辯”：

人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。^[12]521

借孔子之口指出少正卯之“言偽而辯”具有“飾邪營眾”的惡劣影響，而荀子給“惡”的定義正是“偏險悖亂”^[12]439。由此自然可以推導出少正卯之“辯”就屬于“辭辯而無統(tǒng)”“多詐而無功”的“小人之辯”，無益于“正理平治”（善）的實現(xiàn)?？鬃诱D少正卯是不是歷史事實，對于荀子及其后學而言顯得并不重要，重要的是他們希望通過這個故事，表達他們對于“奸言”“邪說”堅決反對的立場。是以照此邏輯發(fā)展，韓非子、李斯見用于秦，“焚書坑儒”必然順理成章地發(fā)生。然而荀子仍是長于思辨的思想家，他還是希望盡量保持公允的理性態(tài)度。

因此荀子要求論辯者首先要端正心態(tài)，盡量做到“辯而不爭”^[12]40，面對那些“有爭氣”之人時，應采取“勿與辯”^[12]17的態(tài)度。如此就涉及如何“辯”的問題，荀子稱之為“談說之術”：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣驩芬薌以送之，寶之珍之，貴之神之，如是則說常無不受?！?sup>[12]86這里的“談說之術”更多表現(xiàn)為態(tài)度而缺少操作方法，荀子對于“辯”所提出的更為具體的原則是“言有壇宇”：

君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言道德之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。高之下之，小之臣之，不外是矣，是君子之所以騁志意于壇宇宮庭也。故諸侯問政不及安存，則不告也；匹夫問學不及為士，則不教也；百家之說不及后王，則不聽也。^[12]146-147

關于“壇宇”，王念孫解釋說：“壇，堂基也。宇，屋邊也。言有壇宇，猶曰‘言有界域，即下文所謂‘道不過三代，法不二后王?！?sup>[12]146“言有壇宇”突出了“辯”需要遵守的邏輯原則（界域），“安存”“為士”“后王”則突出“辯”應有的“禮義”原則。與“言有壇宇”相對者即“奸言”“邪說”，在荀子看來，“奸”“邪”的基本特征就是“無壇宇”，即“失中”：

事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。^[12]124

荀子所謂“中”就是“禮義”，“曷謂中？曰：禮義是也?！?sup>[12]122所以“失中”等于不合乎“禮義”規(guī)范，可見“辯”的標準就是“禮義”?！爸小痹谌寮艺撚蚶镆灿兄杏?、中道的意思，“失中”也意味著過或不及。就“辯”而言，多意味著“過”，過度之“辯”在荀子看來就是“遍辯人之所不能辯”的“玩琦辭”，名家無疑是典型代表，所以荀子對名家的批判往往集中在這方面。有鑒于此，荀子就提出了“辯而不辭”^[12]40的主張，“不辭”原則要求“辯”應以實際功用為指向，也就是孔子所說的“辭，達而已”^[8]169，表達清楚想要表達的內容即可，不需要玩弄華麗辭藻，更不需要以屈人為目的。正所謂“巧言令色，鮮矣仁”^[8]48，“巧言”過猶不及，于“仁”無益，孔子反對過度“巧言”，但并沒有提出具體的應對措施。荀子則不然，他直指不合乎“中”的即“奸說”，需要“圣王”禁絕：

勞力而不當民務謂之奸事，勞知而不律先王謂之奸心，辯說譬諭、齊給便利而不順禮義謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。^[12]98

與“言有壇宇”相關的另一種表達即是“言必當理”，“言必當理，事必當務，是然后君子之所長也?！?sup>[12]124合乎“理”的“辯說”是“中說”，合乎“理”的事是“中事”，而“中說”“中事”有益于“理”：

凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。^[12]124

由是言之，透過“中”，荀子之“理”與“禮”基本相等，并且都有極強的實踐意味。在《荀子》文本中，“理”多與“治”相關，據(jù)考南宋浙北翻刻熙寧監(jiān)本《荀子》，“理”即多作“治”^[19]。正如前文提到的，“辨”（辯）訓為“治”，荀子之“辨”（辯）“理”“禮”都蘊含著實踐層面上的“治”的意味，因此唐君毅說：“荀子之言理，復有物理之概念?！币灾琳J為荀子之“理”“屬于人之純知之判斷推理方面，而不關連于道德之意志行為”^[20]9-10，顯然忽略了“理”之于“治”的含義。

與以“理”“中”為“辯”的原則相對，“口不出惡言”即構成了荀子論“辯”的又一原則，他說：

君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者，君子慎之。^[12]381

“口不出惡言”是對“言必當理”原則的強化，也更突出“辯”以“善”為目的，而且荀子把“言”與“聲”“色”并舉，也有以此追求“美”的意味。但是“口不出惡言”并不是沒有原則的“鄉(xiāng)愿”，因此為避免這種情況出現(xiàn)，荀子又提出了“不傲”“不隱”“不瞽”加以限定：

問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。^[12]17

荀子“不傲”“不隱”“不瞽”的原則，也是對孔子思想的繼承與發(fā)揮，孔子曾說：

可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。^[8]163

侍于君子有三愆∶言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。^[8]172

孔子所謂“躁”即荀子的“傲”，孔荀“不傲”針對不當言而言的行為，“不隱”針對當言而不言的行為，“不瞽”強調說話時機的把握。這些看似簡單的處世智慧，都不易做到，所以現(xiàn)實生活中經常出現(xiàn)不當之“言”?！安话痢薄安浑[”“不瞽”更進一步的要求就是“公心”：

以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。^[12]424-425

“公心”與“私心”相對，“私心”的一種表現(xiàn)就是“問楛”，所謂“楛”，楊倞解釋說：“楛與苦同，惡也。問楛，謂所問非禮義也。凡器物堅好者謂之功，濫惡者謂之楛?！?sup>[12]17“問楛”就意味著出于“私心”謀“私利”的惡行，荀子以“公心”為“辯”的原則包含了對“私心”的拒斥，也蘊含了以“公心”維護群體價值的意義。群體中倫理政治的意義尤為突出，儒家也更為關注它們，是以荀子之“辯”也必然指向這兩個層面。

三

荀子之前也有學者冀望通過“正名實而化天下”^[21]8，不過在荀子看來，諸子的嘗試都歸于失敗，其思想主張也沒有推行于世的可能，主要原因是他們的思想都不具備可行性。“知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉?！?sup>[12]426也就是說思想應具備指導人之行為的可能，落于現(xiàn)實之中就要“易知”“易安”“易立”。所以荀子也以此批評不易知不易行的思想流派，并由此推出他們是不可知不可行，最后說明他們的理論不成立。荀子認為諸子之說不僅不易行，甚至與“盜賊”同列，盜賊只是“盜貨”，諸子卻“盜名”，“奸人將以盜名于晻世者也，險莫大焉。故曰：盜名不如盜貨”^[12]52。盡管荀子不滿盜名者，但是他仍渴望通過正當手段博得“盛名”^[18]128。只有圣人、士君子獲得與之相應的“名位”，社會才能得到更為有效的治理，故而在倡導自己觀點的同時，如何取得對諸子之學的優(yōu)勢地位，也就成為荀子必須考慮的問題。

說服統(tǒng)治者并獲得他們的支持，是先秦諸子普遍采取的方式，能否獲得上層的全力配合是諸家學說得以施行的根本。所以荀子之“辯”中天然地包含著“說服”的意味，能否讓他人心悅誠服地接受自己的觀點，是區(qū)分“君子之辯”與“小人之辯”的重要標準，荀子說：“辯而不說者，爭也”，“此小人之所務，而君子之所不為也”^[12]54-55。戰(zhàn)國時代能言善辯之士都在進行著各種各樣的說服工作，都希望自己的思想能夠被執(zhí)政者采納，并推行自己的主張。因此說服就展現(xiàn)為“以理服人”的過程，如何向他人正確地傳達自己的意見至關重要。與“以理服人”的過程相比，依靠權力、暴力實現(xiàn)說服目的，則展現(xiàn)為“以力服人”。荀子希望盡可能地“以理服人”，但也不完全排斥使用“力”，他同樣贊成通過“圣王之誅”等暴力手段達到說服目的：

圣王之誅也，綦省矣。文王誅四，武王誅二，周公卒業(yè)，至于成王，則安以無誅矣。^[12]108-109

凡誅，非誅其百姓也，誅其亂百姓者也。^[12]278

“孔子誅少正卯”的意義也在于此，其目的就是高效重建良好秩序。而荀子把“禮”看作良好秩序的象征，在他看來，秩序的建立與先王之道的實現(xiàn)，構成相互統(tǒng)一的過程，這個過程展現(xiàn)為以“禮”而行與“禮制”的實現(xiàn)。^[22]251這一過程也是荀子“上以明貴賤，下以辨同異”雙重目標的現(xiàn)實化，其中“上”“下”的區(qū)分，正顯示了“辨”（辯）以儒家規(guī)范的實現(xiàn)為指向，以實現(xiàn)“貴賤有序”為目的^[23]48。荀子把這一過程的實現(xiàn)稱為“王業(yè)”，而“辨”正是其開端之一，“期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也”^[12]422。先秦時期可以承擔王道大業(yè)者只能是“掌握政治權力的人和潛在的士、君子”^[4]，絕非普通民眾。所以認為荀子辯說首先并非追求真理的手段，則不無道理；但認為其辯說純粹是說服民眾、統(tǒng)馭民眾的手段，就把荀子“辯”的對象搞錯了。因為，荀子之“辯”還以“道”為指向，“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也?！?sup>[12]423“道”作為中國哲學的最高概念^[24]14，在諸子思想中的表現(xiàn)各不相同，而荀子之道即治道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?sup>[12]122由于荀子更多在治道意義上理解“道”，而非把“道”看作超名言領域的存在，是以其“辯”自然以“守道以禁非道”為宗旨。“禁非道”也就使得“不言”“止辯”成為荀子“辯”的一體兩面，也就是說荀子之“辯”呈現(xiàn)出言與不言、辯與不辯的辯證統(tǒng)一。在荀子看來，禮義、圣王之道屬于不得不言、不得不辯的范疇，但是有時“不言”（默）卻也非常必要，這就是荀子所說：

言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也。^[12]97

“默”正表現(xiàn)了荀子“無辯”“止辯”的傾向，他說：“明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”^[12]422“辨說惡用”就意味著“不言”，什么是不當言的？荀子以為“疑”“未問”^[12]509都不當言。而且在荀子看來，“不言”也是天地大德，“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也”^[12]46。君子在具備了“必辯”品格的同時，也應該具備“不言”的德性，荀子的“不言”主張很容易讓人聯(lián)想到老子的“不言”“不辯”以及莊子“無辯”“辯無勝”的思想。但是荀子與他們仍有很大的區(qū)別，老莊的“不言”思想以其“無名論”為基礎，更多表現(xiàn)了他們對語言的疏離以及不信任。但是荀子的“不言”思想則是以正名為前提，他不僅反對“無名”，而且其“不言”也只是不言不當之言，以及不言于不當言之人。對于應該說的內容，以及具備辯說資格的人，荀子仍極力主張“君子必辯”?！把浴迸c“不言”的關系，在荀子看來還表現(xiàn)為“多言”與“少言”，“多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多言無法，而流湎然，雖辯，小人也”^[12]97。可以看出，荀子又把“類”“法”看作是衡量“言”（辯）的標準，而“禮”又是“法之大分，類之綱紀”^[12]12。故而荀子之“辯”與“不辯”“少辯”，皆以“禮”為根據(jù)，所以面對“堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也”^[12]31。也就是說荀子認為不需要“辯”者無非兩類：一是“非禮”之屬，如諸子學說；二是無關乎禮者，如堅白、同異等名家辯題。但是這些對于一般人而言很難分辨，為此荀子又引入了“師”的角色：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。^[12]449

荀子也把“師”“法”并稱為“師法”，“人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也”^[12]142-143。也即是說若人無“師法”根本無所“辯”，即使“辯”也流于“怪誕”。荀子重視“師法”的作用，也表現(xiàn)了他外在化的理論傾向，到其弟子李斯、韓非時已完全流于外在，純以法、權為用，其“師法”也只是“以法為教”“以吏為師”“以斬首為勇”^[25]452，已然完全摒棄了儒家價值規(guī)范。

四

在先秦名辯思潮研究范式轉型的背景下，選擇“辯”的維度研究荀子名辯思想，對于豐富先秦名辯研究有一定的意義。通過“辯”與“辨”關系的梳理，可以看出荀子辯學極強的倫理政治旨趣，而很少邏輯意味。在對“辯”之原則與目的的解讀中，可以發(fā)現(xiàn)荀子“辯”仍然圍繞著儒家倫理政治思想展開。由于荀子只是把“辯”作為維護儒家思想的手段，并賦予其價值內涵，他在看待“辯”的問題上出現(xiàn)了復雜而矛盾的情感，他一方面高呼“君子必辯”，一方面又主張“小人勿辯”，在“辯”與“不辯”的兩難抉擇中，他寄希望于政治權力的強勢介入，不惜以“禁”“誅”等暴力手段減弱諸子百家的影響甚至清除他們。李斯、韓非繼承發(fā)揚了這一思想傾向，可以說秦統(tǒng)一六國后的諸舉措部分實現(xiàn)了荀子的“理想”，至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，可算真正呼應了荀子。

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