彭定求理學(xué)思想試探

吳 曄

(蘇州科技大學(xué)社會發(fā)展和公共管理學(xué)院， 江蘇蘇州 215009)

彭定求，字勤止，號訪濂，又號復(fù)初老人、南畇老人，晚年號止庵，蘇州府長洲縣人，康熙十五年狀元，生于順治二年(1645年)，卒于康熙五十八年(1719年)，年75歲。其編寫有《學(xué)易纂錄》《陽明毀釋錄》《南畇文集》《儒門法語》《密證錄》《周忠介遺事》《小學(xué)纂注》《明賢蒙正錄》等。關(guān)于其生平史實近年來已有黃阿明先生做出權(quán)威辯證[1]，在此不再贅述。定求父彭瓏，以理學(xué)名世，彭氏一族從其開始成為三吳望族，時人稱其族：“海內(nèi)言理學(xué)、科目者則必舉長洲彭氏云?！盵2]436

對于彭定求的理學(xué)思想，論者雖多有提及，但并不深入。他們多將其放在清初為王學(xué)辯護(hù)的一派中稍加提及，例如梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提到“黃梨洲一派大率左袒陽明，內(nèi)中有彭定求《陽明釋毀錄》最為激烈”[3]106。錢穆在同名的著作中在第七章李穆堂(紱)篇的“清初之朱陸異同論”一節(jié)中提到彭定求及其大作《陽明釋毀錄》[4]334。徐世昌在其主持修撰的《清儒學(xué)案》中列出了《南畇學(xué)案》，認(rèn)為彭氏思想“左袒姚江”[5]1625。史新革在《清代理學(xué)史》有專節(jié)論述彭定求，他認(rèn)為彭氏雖然不排斥程、朱，實際上確是尊王[6]269。

現(xiàn)有成果中，對彭定求理學(xué)思想有展開論述的，當(dāng)屬彭國翔先生。其對彭氏編著的《儒門法語》進(jìn)行了細(xì)致的研究，集中闡述了《儒門法語》“明義利之辨，決誠偽之幾”的真精神，指出彭定求“只是在‘學(xué)必宗程朱’的前提下，肯定陽明學(xué)能夠真正實踐程朱之學(xué)的真精神而已。在這個意義上，彭定求已經(jīng)超越了程朱、陸王之爭的范疇”[7]607，故而成為“康熙朝理學(xué)的異軍”。

誠然，研究者的成果值得我們肯定，但是我們也看到現(xiàn)有的研究成果中，鮮有論者對彭定求的理學(xué)思想做出過正面的剖析。本文擬綜合彭氏諸多著作，對其理學(xué)思想做一較為全面的敘述和剖析，主要論述其性善論、工夫論，另外將敘述彭定求理學(xué)思想與東林高顧思想的淵源。

一、性善論：“蒙正”

“蒙正”帶有濃厚的道家氣息?！懊伞背鲎浴吨芤住返摹懊伞必裕庵溉宋镌嫉臓顟B(tài)。在宋之前有兩種側(cè)重自然狀態(tài)的描述，一種是“稚”，即形體上的狀態(tài)；另一種是“昧”，即智識上的狀態(tài)。到了兩宋，出現(xiàn)了新的解釋，即程頤所謂：“未發(fā)之謂蒙，以純一未發(fā)之蒙而養(yǎng)其正，乃作圣之功也?！盵8]720這是一種基于儒家經(jīng)典《中庸》的解釋，也是彭定求“蒙正”論的理論基礎(chǔ)[9]466。

程頤的“蒙”卦釋義中包含有前后兩個“未發(fā)”。前者可沿用漢唐學(xué)者的主流解釋，即從情感自然表現(xiàn)方面入手，強調(diào)“蒙”時心靈澄澈；后者已經(jīng)涉及本體，所謂“純一未發(fā)之蒙，已存山下出泉之果，此道體也”[10]127。其實彭定求的“蒙正”論也正是從這兩個方面進(jìn)行論述的。

第一個方面，“蒙”時的“未發(fā)”狀態(tài)在彭定求的理論中被具體為“童蒙”時的狀態(tài)，彭定求在《明賢蒙正錄》中引用了周敦頤對于“蒙”卦的“象”的解釋，即“‘山下出泉’，靜而清也”[11]43來對這種狀態(tài)進(jìn)行說明。第二個方面，彭氏認(rèn)為“蒙之本無不正，靜者常靜，清者常清”[9]466，他采用龜山、延平一脈“靜中見性”之法，指出“喜怒哀樂未發(fā)時氣象，冰壺秋月，瑩澈無暇”[12]。也就是說默坐澄心所呈現(xiàn)的本體光潔澄澈，一塵不染?？偟亩裕还苁悄囊粋€方面的狀態(tài)，彭氏都將其歸結(jié)為“靜”和“清”。進(jìn)一步講，彭氏指出“得其至靜者而無以搖之，得其至清者而無以汩之，故曰正也”[9]466。所以說，“蒙正”也就是童蒙以及本體“至靜”“至清”的狀態(tài)。但是彭氏認(rèn)為童蒙時的“靜”和“清”狀態(tài)并非是常駐的，隨著成長會被利欲蒙蔽、污染，靜會漸搖，清會漸汩，這就需要滅人欲。彭氏言：“圣人岌岌乎思所以養(yǎng)之，終日學(xué)亦以致其不學(xué)之良知，終日慮亦以復(fù)其不慮之良能，而作圣之基在焉?！盵9]466在這里他點出了“致良知”這一王學(xué)宗旨，“致良知”是理學(xué)中“存天理、滅人欲”的一種主要途徑。雖然他沒有另辟專章來闡述對“致良知”的理解，但是卻針對時弊著重對“義利之辨”以及“事理一致”這兩個“致良知”理論中的重要組成部分進(jìn)行了說明。

對于“義利之辨”，彭定求取先儒語錄，編纂的《儒門法語》一書，其目的就在于“明義利之辨，決誠偽之幾”[13]1。該書中收錄了陸九淵的《白鹿洞書院論語講義》以及陽明的《拔本塞源論》，意在指出圣學(xué)日晦，功利日熾，世風(fēng)日下，需重申“君子喻于義，小人喻于利”，提醒士人不能遷就俗務(wù)而不再明辨“義”“利”。不僅如此，彭氏還在《儒門法語》中收錄了陽明的《示弟立志說》，強調(diào)“義利”說中不可或缺的一環(huán)：“立志”。在這篇文字里，陽明揭示了從立“成圣人之志”到思“圣人者安在”再到“純乎天理而無人欲”的涵養(yǎng)方式。概言之，彭氏認(rèn)為“此圣門之學(xué)，所以莫先于義利之辨也”[9]558。

對于“事理一致”，彭氏沒有從正面進(jìn)行闡述，但是他將俗學(xué)、異學(xué)紛起的緣由歸結(jié)為“析事理為二”。他說：“自圣學(xué)失傳，俗學(xué)失之滯，異學(xué)失之誕。其滯者，謂天下有理外之事，則權(quán)術(shù)縱橫，詞章泛濫，而不足以窮神知化。其誕者，謂天下有事外之理，則枯寂相遁，洸洋自矜，而不足以經(jīng)時度務(wù)?！盵9]461質(zhì)之彭氏所言，“理外之事”即脫榫于天理，無序無范，陷于悖妄。而“事外之理”則脫離于實際，無根無著，陷于枯槁。我們知道，在朱熹看來，理在事先，需由分殊的具體事物入手，才能把握理一。在陽明看來，良知渾然天成，需在“事上磨煉”，才能致得良知。其實一言蔽之，就是要通過后天經(jīng)驗來體悟精一先天之理，而這種格物論的哲學(xué)基礎(chǔ)就是所謂的“事理一致”。彭氏對現(xiàn)狀的不滿促使他重申上述宋明理學(xué)兩大宗師的“格物論”要點，將其歸結(jié)為“舍現(xiàn)前實地為近里著己工夫，而必馳情于鉤深索隱，以為圣人之道有出于人心同然之外者，必反流于異端堅僻之行，而與下學(xué)上達(dá)之旨去之千里矣”[9]709。在這里，彭氏強調(diào)了“下學(xué)而上達(dá)”這一孔門旨決，在宋明理學(xué)中，這一旨決被具體為“下學(xué)人事，上達(dá)天理”，且“下學(xué)而自然上達(dá)”[14]197。顯然，彭氏對這一點的提倡是順應(yīng)了清初批判明末空疏學(xué)風(fēng)的實學(xué)風(fēng)潮。

綜上而言，彭氏的性善論，即蒙正論的要點體現(xiàn)在童蒙和本體兩個方面。童蒙方面自不待言，本體以“蒙正”論之可謂是彭氏的一大創(chuàng)見。其中彭氏強調(diào)了王學(xué)宗旨“致良知”在去人欲中的重要地位，并以佐之以“義利之辨”“事理一致”，開出了對學(xué)風(fēng)時弊有針對性的藥方。但彭氏并不是一個純正的王學(xué)學(xué)者，在他看來，陽明“揭致良知以為宗，孜孜教人掃蕩人欲，擴(kuò)充天理，則本體工夫包羅統(tǒng)括，直截簡易，始知程、朱所謂居敬窮理者，初非區(qū)為之途、繁為之跡。正使程、朱復(fù)生，當(dāng)必引為同心之助”[9]470。也就是說彭氏認(rèn)為“致良知”和“居敬窮理”在滅人欲的意義上并無二致。另外一點是彭氏的性善論并沒有過多闡述哲學(xué)基礎(chǔ)，也并不提倡沉溺于形而上學(xué)的思辨，他曾勸誡他的學(xué)生林云翥“勿遽求高遠(yuǎn)而略庸近”[9]708，不可謂不用心良苦。

二、工夫論：“敬”

“敬”是彭定求推崇的工夫論。他認(rèn)為：“吾人剔然醒悟，舍主敬無由入門，便須步步鞭辟近里著己，使此心潔凈清明，自做主宰?！盵9]732這其實與朱熹的“敬”論是非常接近的。在這基調(diào)下，彭氏又做了延伸的闡述，我們可以從彭氏的一些文章中做出歸結(jié)，大致可以分為以下幾個論說：一是無須變化論，二是“敬”與“靜”同論，三是“居敬”“窮理”合一論。

第一個論說，無須變化論。彭氏這一論說的目的在于反駁他的好友兼姻親尤侗的“主敬工夫須變化論”。我們知道，朱熹之“敬”并不是由道德本體直接啟發(fā)的，故而沒有涉及與“敬”相關(guān)的“體用”“先后”等關(guān)系，由此心學(xué)家指其為“沒根源”，牟宗三先生稱之為“空頭的涵養(yǎng)”。但在清初實學(xué)的風(fēng)潮下，“體用”問題被異常重視，例如奠定實學(xué)基調(diào)的順治皇帝就曾說：“明體則為真儒，達(dá)用則為良吏。”[15]712尤侗亦欲將“主敬”納入“體用”“先后”等關(guān)系，尤其強調(diào)將“敬”的“用”具體化。他由“主”字出發(fā)，指出“主必有輔，主必有客。主者其體，輔與客者其用。其用維何，則變化之謂矣”[16]183。由此他提出了“主敬工夫須變化論”。誠然，尤侗此論的目的是為了改變俗儒端坐如泥塑，陷入執(zhí)著毫無生氣的現(xiàn)象，但是彭定求對此論還是不以為然，他專門寫作了《主敬工夫須變化說辨》來進(jìn)行反駁，在這篇文章中，彭氏主要在兩個層面上對尤侗進(jìn)行批駁，一方面是“敬”工夫流行于全體，無“體用”“先后”之別；另一方面是“敬”無須變化。

在第一個層面上，彭氏又分三個方面來闡述“敬”流行于全體，分別是“敬”工夫沒有“體用”“本末”以及“先后”的區(qū)別。

首先，“敬”工夫沒有體用、內(nèi)外之別。彭氏批駁了尤侗將《周易》中“敬以直內(nèi)”與“義以方外”， 《尚書》中“敬用五事”與 “協(xié)用五紀(jì)”以及《論語》中“修己以敬”與“安人”“安百姓”之間的關(guān)系解釋成一種“體用”“內(nèi)外”關(guān)系，即將“敬”只是一種對內(nèi)、對己，根本性的修養(yǎng)工夫，而對外事、對天時、對他人，即將“外用”具體到“方”“協(xié)”“安”等。彭氏認(rèn)為“敬以直內(nèi)”即“靜存之謂”“義以方外”即“遇事時加以省察克制”，又引程頤所言：“內(nèi)直則外必方”[8]185，借以說明“方”字所表達(dá)的是嚴(yán)格的規(guī)范。由此可見，彭氏認(rèn)為只要堅持“主敬”工夫，外在行為的規(guī)范是必然的，沒有必要刻意去強調(diào)“變化”以致外用。其實在程頤的理論中，對“外”字是有解釋的。他說：“敬立而內(nèi)直，義形而外方。義形于外，非在外也?！盵8]712言下之意就是“義形”只是一種由內(nèi)向外的呈現(xiàn)，并不是體用、內(nèi)外兩分式的外在存在。這也就說明了“主敬”工夫其實是貫通全體的工夫，沒有內(nèi)外之分，沒有體用之別。

其次，“敬”工夫沒有本末之別。彭氏借用“居敬而行簡”這一命題來解釋這一問題。我們知道“居敬而行簡”來源于《論語·雍也》，是仲弓對于子桑伯子的一句評語。最初這句話只是代表一種行政方式，但是在宋明理學(xué)中，思想家開始在工夫論的層面討論“居敬”“行簡”之間的關(guān)系。朱熹認(rèn)為“居敬”“行簡”應(yīng)該兩盡。他分別從內(nèi)外和本末的層次進(jìn)行強調(diào)：“如云內(nèi)外，不只是盡其內(nèi)而不用盡其外；如云本末，不只是致力于本而不務(wù)乎其末。居敬了，又要行簡。圣人教人為學(xué)皆如此，不只偏說一邊?！盵17]763朱熹此論是從程頤的“居敬則自然行簡”[8]157一說中發(fā)展而來，他認(rèn)為程頤只突出了“居敬”，故在此基礎(chǔ)上強調(diào)了行簡，務(wù)要做到兩盡。朱熹又說：“然是居敬以行之，方好。”[17]762由此可見，二者雖說是內(nèi)外兩盡或者本末兩盡，但也要在居敬的統(tǒng)攝之內(nèi)。所以彭定求說：“居敬亦兼行簡，輕重倒置也?！盵9]731

第三，“敬”與其他德行并沒有先后之分。彭氏辨析了尤侗以“欽明”“溫恭”在“平章協(xié)和”“賓門納麓”之后的觀點。他假設(shè)尤侗的論說成立，那么堯禪位于舜，全是因為事功?！读凶印酚浭龅膱虻邸安蛔R不知，順帝之則”的典故也就無法成立了。孟子的“王霸之辯”，還有他所說的“堯舜性之”“湯武反之”“五霸假之”都將成為“贅言”。所以他認(rèn)為這里面的前后關(guān)系應(yīng)該是“堯之欽明，即貫到平章協(xié)和；舜之溫恭，早辦得賓門納麓。敬之全體流行，無內(nèi)外精粗之間也”[9]730。

同樣，關(guān)于“敬”與“仁孝忠信”的關(guān)系，彭氏認(rèn)為尤侗先“仁孝慈信”，后歸結(jié)于“敬”的觀點是錯誤的。原因在于是他將“敬止”中的“敬”和“仁敬孝忠信”中的“敬”等同了，造成了概念混亂。《大學(xué)》中言：“《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止?！癁槿司褂谌?；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！盵18]13一般認(rèn)為，“敬止”為綱，“仁”“敬”“孝”“慈”“信”為目?！熬粗埂痹谥祆涞淖⒅斜唤忉尀椤盁o不敬而安所止”[14]19。圣人之止，也就是“至善”，而“仁”“敬”“孝”“慈”“信”五項是至善的“目之大者”，即“至善”就是五者的“止”。所以“無不敬”也就是達(dá)到“至善”的工夫，而“為人臣，止于敬”中的“敬”是一種具體的倫理道德。但是彭氏指出，現(xiàn)在有人將“敬”與“仁”“孝”“慈”“信”剝離，認(rèn)為工夫要先符合后四者的修養(yǎng)，然后歸結(jié)于“敬”。其實也就是說“敬”成為另外四者的“止”，這與“無不敬”是相悖的。所以彭氏指責(zé)說：“愚不知敬止之止為何止，仁孝慈信之止又何止也?！盵9]730由此可見彭氏認(rèn)為“敬止”應(yīng)該貫穿于“仁敬孝忠信”而不存在先后問題。

在第二個層面，即“敬”工夫無須變化這一點上，彭氏分為三個方面進(jìn)行論述。

第一個方面，彭定求指出經(jīng)典中提到的“變化”，幾乎沒有為主敬工夫作注腳的。彭氏列舉了一些《周易》中提到的“變化”，認(rèn)為這些是“就觀象玩占而言”的，同樣，《中庸》中的“變化”則是“就成功及物而言”[9]731的。如果這樣分門別類，不斷變化，那么工夫論就會變得紛繁復(fù)雜，無窮無盡。只有“攝以一敬，則精神凝一，天理存，人欲絕”[9]731，再怎么變化，“主敬”也應(yīng)該是“千變?nèi)f化之樞紐，而圣學(xué)于是歸根也”[9]731。

第二個方面，彭氏認(rèn)為尤侗所謂的“變化”是“無本之木”。尤侗有“外用”即“變化”的說法，同時，他引用了《中庸》中的“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，惟天下至誠為能化”，又將“至誠”同于“敬”，從而形成了一條完整的邏輯，說明了“敬”一直都是“變化”的。彭氏則直截了當(dāng)?shù)刂赋鍪ト说摹爸骶础惫し驈膩頉]有“體外之用”一說， 如果像尤侗一樣強分主客、體用并以此為變化，那么他所謂的“變化”從本質(zhì)上講已經(jīng)脫離了“主”與“本”。所以彭氏說：“所變所化如木且離乎根，而奈何以歸根為解乎？”[9]732從這個意義上再去談?wù)摗爸骶础保沁@“非真主敬”。真正的“主敬”“非將此敬字別作一物，而又以一心守之，只是還得此心無欲之本體，則敬在是，主即在是，原要隨事專一，不稍放逸”[9]732。換言之，彭氏認(rèn)為“主敬”工夫是一種完備、精約的工夫，沒有必要將其解釋得紛繁復(fù)雜、支離破碎。

第三個方面，“主敬”引發(fā)的靜坐并不會將人引入“禪定”。我們知道佛老“靜坐”思想由周敦頤引入儒學(xué)，二程繼承并有所發(fā)展。其中程頤將此發(fā)展出“敬”工夫，并將“靜坐”納入其中，以此來澄澈心靈，摒棄人欲，體認(rèn)天理。這種思想由朱熹繼承并得以發(fā)展。例如，朱熹言：“讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分明。”[17]178這也就是宋明儒家修養(yǎng)工夫中的靜坐-虛心-明理。而朱熹又認(rèn)為“體靜而用動”[17]1603則將靜、動納入體用關(guān)系。彭定求亦受此影響，他認(rèn)為：“必以靜坐為先務(wù)者，良由物交淆亂、思慮紛營之后，非靜中略綽提撕，則氣且奪志，到臨事時，許多錯亂顛倒。”[9]732孟子有言：“志一則動氣，氣一則動志也，今夫蹶者，趨者，是氣也，而反動其心。”[19]61可見，在彭氏看來靜坐可以警覺已發(fā)之性，收斂心靈。因為志是心之所趨，而意氣、精神可以動志，接著可以動心。進(jìn)而彭氏指出：“必以靜存為主，靜以宰動，不易之理也?！盵9]730所以彭氏認(rèn)為這種意義上的靜坐與執(zhí)著禪定是不同的，因為這不是要“斷絕思慮”而是收斂心性。[17]217

順著這個“靜坐”話題，我們可以進(jìn)入彭氏第二個論說“靜與敬同”的敘述。這一論說主要見于彭氏專門為“靜坐”辯護(hù)著作的《密證錄》中。彭氏認(rèn)為程頤提一個“敬”字代替“靜”是怕學(xué)者無法領(lǐng)會“靜”的真宗旨而陷入坐禪入定。在彭氏看來周敦頤“立人極”才是“靜”的真宗旨。他說：“若果如周子無欲故靜，則湛然寧一之中，纖毫私念不起。此時便可對越上帝依然慎獨工夫，謂敬即靜亦何不可？”[12]其后，彭氏又引高攀龍語錄，言：“心無一事謂之敬。”[12]但是這句話與《論語》中的“執(zhí)事敬”有矛盾的地方。所以彭氏又引伊川親傳弟子尹焞(和靖)語，以“敬”為“其心收斂不容一物”[12]。這就變成了只有“心無一事”才能“執(zhí)事敬”。同時，彭氏又引高攀龍對于“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的解釋：“人心戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，故坦坦蕩蕩。何也？以心中無事也?！?如臨如履)實則形容坦坦蕩蕩澄然無事之象也。”[12]由于朱熹認(rèn)為“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”是“敬之法”[17]913，所以“心無一事”就成為“敬”。彭氏對此解非常贊賞，感嘆道“觀此解益知敬與靜原不必分為二事”[12]。借此我們可以得知，彭氏以“心無一事”為“靜”，故可將“靜”與“敬”等同。但是“心無一事”很容易讓人聯(lián)想到佛禪。例如略早于彭定求的魏象樞就說：“梁溪反之曰心無一事之謂敬，樞竊疑其似禪也?！盵20]433然而彭氏看來“人心無一事即無私欲之謂”[12]。從這方面可以看出，彭氏是一個目的論者，他論述“敬”與“靜”同的依據(jù)在于兩者的目的都是掃滌欲望。在理學(xué)史上，持這種論調(diào)的都不乏其人，例如劉宗周和李光地。但是過于強調(diào)作用目的一般會忽視過程，這就會忽視“敬”與“靜”之間的差別。在朱子學(xué)說中，“敬貫動靜、敬貫始終、敬貫知行”[21]383，所以“主敬”其實已經(jīng)將“主靜”的內(nèi)涵包括在內(nèi)，或者說，“靜”是“敬”的輔助工夫。所以“敬與靜同”論相對于程朱學(xué)的基本理論是有差異的。

第三個論說，也就是“居敬”與“窮理”合一論。這一理論是陽明學(xué)說中的重要一環(huán)。但是彭氏再論此說，其目的應(yīng)該就是為了解決朱熹“敬”論中“沒根源”的弊病。他引伊川語，言：“未有能致知不在敬者?！庇忠鞯勒Z，言：“窮理盡性以至于命，(三事)一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事，若實窮得理，即性命亦可了?！庇盅裕骸案F理盡性，以至于命，一物也?！盵22]其實這些言語是在“理一”的框架下進(jìn)行論述的。也就是說“理”統(tǒng)攝一切，居敬即窮理工夫，兩者相互發(fā)見。正如朱熹所言：“學(xué)者功夫唯在居敬窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理,則居敬工夫日益進(jìn);能居敬,則窮理工夫日益密。”[17]150所以居敬與窮理是不能分為二事的。同時，彭氏又引陽明語，言：“居敬亦是窮理，就窮理專一處說便謂之居敬，就居敬精密處說便謂之窮理。”又言：“如孟子充其惻隱之心，至仁不可勝用。這便是窮理工夫。”[22]這兩句話出現(xiàn)于陽明與梁日孚的問答中，“居敬”“窮理”合一的問題其實是對于“主一”的討論引申出來的。陽明對此做出了這樣的解釋：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。唯其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理?！盵23]42陽明的邏輯其實也是建立在“理一”的基礎(chǔ)之上的，直追天理，專一無他才能將居敬與窮理合一。鑒于此，彭氏總結(jié)道：“窮理非多識，居敬非色莊，表里精粗，自有融會貫通?！盵22]從此間我們可以看出彭氏為補朱子“敬”論的理論缺失，不僅在二程思想中尋找資源，同時也從陽明思想中汲取養(yǎng)分，可見其思慮純真。

綜上而言，彭氏的工夫論，也就是“敬”論是非常明確的?！熬础币宰源孀允。允諗?、警醒己心，貫穿于已發(fā)未發(fā)之間，是為不容變易的修養(yǎng)工夫。其流行于道德修養(yǎng)之全體，不存在與本體的體用關(guān)系，強調(diào)不容放逸。同時著重解釋了在掃滌欲望的作用上，“敬”與“靜”其實是一樣的。但是“靜”并不等于禪定，并不是“悠閑暇逸”，真正能夠做到“主靜”的人要像周敦頤和趙抃那樣在“主靜”的同時能夠“濟(jì)天下之務(wù)?！?/p>

三、余論

楊念群先生認(rèn)為“某個區(qū)域?qū)W派一旦經(jīng)過長期對話切磋，就有可能在某個地點沉淀下來，具有傳承其自身思想傳統(tǒng)的力量，并最終影響某個區(qū)域知識群體的思維和行動方式”[24]2。在晚明清初蘇南地區(qū)影響最大的無疑是以無錫東林書院為中心，以顧憲成、高攀龍為領(lǐng)袖的東林學(xué)派。彭定求曾于康熙二十年(1681年)十二月造訪錫山東林書院，并拜謁了道南祠。其推崇有明一代陳獻(xiàn)章、王守仁、鄒守益、羅念庵、高攀龍、劉宗周、黃道周七位鴻儒，稱為七賢。其中陳、王二人為東林諸人所稱道，鄒、羅二人同為王門江右學(xué)派中堅，而東林顧、高二人為江右再傳弟子，高、劉、黃三人之間關(guān)系匪淺。另外，其父瓏在60余高齡，得梁谿顧、高之書，開始潛心儒術(shù)，后又將高氏之學(xué)授予彭定求。而且彭定求本人在35歲曾手抄高攀龍所輯《五子近思錄》，奉為理學(xué)準(zhǔn)繩；37歲重刻高攀龍《四書參解》，53歲輯湯斌遺文為《潛庵湯公文集節(jié)要》，56歲命門人陳奕銓刻《黃石齋先生儒行集傳》，57歲協(xié)助排刻《周忠介公燼余錄》，73歲獲贈黃宗羲《明儒學(xué)案》。這些著書編輯等行為無疑都與東林學(xué)派有著千絲萬縷的關(guān)系。

另一個方面，東林“他們愿意取法各家之長，讓心性義理之學(xué)從體到用，徹底地把道德意識、道德實踐建立起來”[25]309。換言之，他們以“性”代“心”，析“心”為“道心”與“人心”?！暗佬摹奔湃?，本乎性而純乎理，“人心”浮動，流于情識、私欲做主，為“眾禍之門”。強調(diào)即物窮理，掃滌虛妄，躬行人倫，實踐道德。同時又以物、理不離心，而有“不窮其理，物是外物；物窮其理，理即是心”[26]333之論，由此構(gòu)建了本體與工夫溝通的橋梁。更為具體地，東林學(xué)術(shù)之基調(diào)，可以歸結(jié)為“性善”與“敬”，正如涇陽所言：“語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字?！盵27]216( 涇陽以“小心”即是“敬”)。雖然高攀龍的思想較之于憲成有不同的地方，但是基本上在此宗旨上，承續(xù)和發(fā)展了顧憲成的思想，所以東林學(xué)術(shù)的宗旨還是在于“性善”與“敬”。至此我們不難發(fā)現(xiàn)，彭氏理學(xué)思想的重點同樣也是本體方面的“性善”以及工夫方面的“敬”。故而我們可以從這兩個方面來看彭氏思想與東林高顧之學(xué)有哪些相似之處。

就“性善”而言，定求引“山下出泉”之象，以水的至清至靜以為性善的狀態(tài)，所謂復(fù)性也就是回歸于這種狀態(tài)。在理學(xué)史上這樣的形容最早來源于提出“復(fù)性”說的李翱，其言“水之渾也，其流不清，火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣”[28]106。也就是說性和水、火一樣，本身是清和明的，但是受到了渾沙和郁煙的影響。后明道、朱子均繼承此說，朱子曾言：“性譬之水，本皆清也。”[17]72不難看出，從李翱到朱子，重在闡釋水之清，并沒有字眼闡述水之靜。但傳至景逸處則不然，其不僅論述水之清，而且他以“止水”二字來形容水之靜，其言：“初學(xué)要靜中澄定此心，久之，如陰云之既散，方見青天；若波濤暫息，方見止水?！盵29]127可見彭氏思想與景逸思想有暗合之處。順帶一提的是，彭氏在具體解釋“清”與“靜”的狀態(tài)時引用了“赤子”這一概念，其言：“今夫赤子初生，胚胎渾然，元氣融然，情識未鑒，何靜如之？嗜欲未攻，何清如之？”[9]466也就是說初生赤子是一種純自然的狀態(tài)，而這種狀態(tài)就是“清”和“靜”。其實這一點也有受景逸影響的成分在。景逸與吳心矩曾有如下一段對話：“吳心矩問：‘天下之言性也，則故而已矣，故者，何也？’先生曰：‘故者，所謂原來頭也。只要看赤子，他只是原來本色，何嘗有許多造作?！盵26]414當(dāng)然，若要對這一思想追根溯源，其實可以追溯到老子。從這一點我們也可以看出，彭氏深受道家影響。

與性善相關(guān)的，再來看致良知。由本文第一部分可知，彭氏對于致良知著重提點了“義利之辨”以及“事理一致”?！傲x利之辨”自不待言。而在“事理一致”中，彭氏著重強調(diào)了“下學(xué)上達(dá)”之理，意在掃滌明末空疏之學(xué)風(fēng)。同樣，高攀龍也說：“夫子之學(xué)，下學(xué)而上達(dá)，即學(xué)即達(dá)，不離當(dāng)下?！盵26]392其實在這個層面上，高攀龍表達(dá)的意思更加絕對，因為高攀龍正處于糾正王學(xué)空疏的時代中心，他曾經(jīng)決絕提出“學(xué)問通不得百姓日用，便不是學(xué)問”[26]411。這里需要補充一下彭氏學(xué)說中“心”與“理”的關(guān)系。對此定求引用了程顥“心”是在“腔子”里的說法，至于何為“腔子”，又引景逸言：“是在中之義，不放于外便是在中，非有所著也?！?又引陽明言“程子所謂‘腔子’，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里”[12]。這里需要注意的是，“腔子”是天理，心在腔子里，言下之意便是，天理包含心，但卻“非有所著”，這其實已經(jīng)不是陽明之“以理合心”了，而是“以心合理”。

“以心合理”恰恰是景逸“心”論的核心內(nèi)容。我們知道，景逸思想中“心物一體，但心并不造理；心物互為體用，但不可師心自用；心物不二，但不可從心以為理”[30]127。其實也就是說，心受到物、理的限制，心并不主動造理，而是處于一個被動接受的地位。但景逸亦言 “物顯乎心，心妙乎物”[26]366，表明心同時具備主動性。這種主動性其實是一種對物、理的升華，并不是創(chuàng)造或者主導(dǎo)。

再看“敬”論。我們知道，彭氏的“敬”論主要來源于朱子，實際上景逸的“敬”論也來源于朱子，例如其“敬之即心”論。而在景逸處，“敬”論被抬到了一個絕無僅有的地位，其言“千古圣賢心法，只一敬字”[26]480。其實彭氏“敬”論中受景逸影響最大的可能還是“靜坐”論。由本文第二部分，我們可以得知，彭氏的“敬與靜同”論的核心論點就是景逸的“心無一事之謂敬”。實際上，在這個層面上，我們還可以歸結(jié)出另一層影響。在景逸看來，靜坐是一種入門工夫，其在修改后的《靜坐說》中，重點提到了“夫靜坐之法，入門者借以涵養(yǎng)，初學(xué)者借以入門。彼夫初入之心，妄念膠結(jié)，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主于一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂一，著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間整齊嚴(yán)肅，則心自一，漸久漸熟漸平常矣，故主一者學(xué)之成始成終者也”[26]480。我們知道“收斂身心，以主于一”其實便是“敬”，故而我們可以得知，在景逸看來，靜坐是入門時的涵養(yǎng)方法，而最終的效果卻是與“敬”相同。

而在定求處，我們可以從他對王陽明的《與辰中諸生論學(xué)書》評價中得知： “靜坐以補小學(xué)收放心，一叚功夫，程朱宗旨也?！盵13]20“收放心”是孟子高論“求放心”的演化，朱熹曾言：“為學(xué)者不先存此心，雖說要去理會，東東西西，都自無安著處。孟子所以云收放心，亦不是說知收放心便了。收放心，且收斂得個根基，方可以做工夫。”[17]2617顯然，朱子的“收放心”有別于孟子的“求放心”，已經(jīng)進(jìn)入“收斂根基”的范疇之內(nèi)，也可以理解為“收放心”本身已經(jīng)屬于“敬”論。所以，彭氏靜坐之論其實亦是和景逸思想一致，屬于“敬”論的敘述框架之內(nèi)。

總的而言，彭定求并不希望看到為了尊朱為去批判王學(xué)。一方面他指出陽明“致良知”宗旨，提撕本心，功蓋于世；另一方面他指出朱子在晚年時的確有與王學(xué)基本思想趨同的趨勢。所以在“學(xué)統(tǒng)大宗，百代不祧之祖”[9]503的朱熹和陽明之間，他選擇了一種調(diào)和論，他認(rèn)為朱王兩派歸于同旨，且能相輔相成。他說：“至其所歸同傳孔曾思孟微言，同究濂洛淵源。文成揭出良知宗旨，警切著明，與朱子居敬窮理之學(xué)，未嘗不可互相提倡也。”[22]問題在于，彭氏是在什么原則下討論這種調(diào)和，或者說，彭氏調(diào)和的目的是什么。由他的言論中，我們很容易就能回答這個問題，這個原則和目的就是“窮天理，滅人欲”。彭氏曾言：“程朱之言居敬也、窮理也，未嘗不知行一貫、博約同歸、動靜互攝也。相沿相習(xí)于帖括訓(xùn)詁之徒，支分節(jié)解，脈絡(luò)壅閼，浸失程、朱之本意。至于姚江，喟然為拔本塞源之論，揭致良知以為宗，孜孜教人掃蕩人欲，擴(kuò)充天理，則本體功夫包羅統(tǒng)括，直截簡易，始知程、朱所謂居敬窮理者，除非區(qū)為之途、繁為之跡?！盵9]479在這里，也就印證了文首彭國翔先生的結(jié)論：彭氏“只是在‘學(xué)必宗程朱’的前提下，肯定陽明學(xué)能夠真正實踐程朱之學(xué)的真精神而已。在這個意義上，彭定求已經(jīng)超越了程朱、陸王之爭的范疇”。

彭氏跳出學(xué)術(shù)窠臼，以恢復(fù)秩序為目的(不管是心靈秩序還是社會秩序)，采用諸家之長，以期杜絕明中期以來“人情以放蕩為快，世風(fēng)以侈靡相高”[31]139的現(xiàn)象。饒有趣味的是定求家學(xué)傳至啟豐、紹升時頗入于禪，后人有“此后江南理學(xué)微矣”[32]10980之嘆，這顯然與彭定求所建立的南畇家學(xué)頗有關(guān)系，值得進(jìn)一步探究。