民族文學(xué)敘事的共同體尋繹

巴德瑪拉

一直以來(lái)，民族文學(xué)作品有一個(gè)較為突出的問(wèn)題，就是容易給人造成一種凸顯少數(shù)民族意識(shí)的錯(cuò)覺(jué)。如阿來(lái)再三強(qiáng)調(diào)自己以“‘我是一個(gè)藏族人，是中國(guó)的少數(shù)民族的身份自覺(jué)在場(chǎng)”（阿來(lái)：《穿行于異質(zhì)文化之間》載《中國(guó)文化報(bào)》2001年5月10日）。許多學(xué)者也對(duì)其文學(xué)作品的研究有失偏頗，將其文學(xué)作品放置在“藏地書(shū)寫(xiě)”“藏族敘事”“藏文化認(rèn)同”等闡釋框架，“誤讀了阿來(lái)執(zhí)著于呈現(xiàn)中華文化多樣性的價(jià)值訴求，遮蔽了其文學(xué)創(chuàng)作對(duì)中華民族共同體內(nèi)涵建設(shè)的意義”（李長(zhǎng)中：《阿來(lái)的文學(xué)道路與中華民族共同體意識(shí)》載《文學(xué)評(píng)論》2021年第4期）。盡管阿來(lái)創(chuàng)作的民族文學(xué)作品，在看似描寫(xiě)邊緣群體的民族，實(shí)際上從主體、客體、時(shí)代、情感等多角度都彰顯出邊緣少數(shù)民族群體對(duì)中華民族共同體的認(rèn)同和渴望。無(wú)獨(dú)有偶，遲子建較早地意識(shí)到改變鄂溫克族生存窘境的緊迫性，全身心投入到民族文學(xué)事業(yè)重建當(dāng)中。遲子建創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說(shuō)《額爾古納河右岸》巧妙借助“邊緣敘事”的表述策略，以鄂溫克族的民俗生活為主要寫(xiě)作素材，從邊緣文化的視角觀(guān)照處于主流文化周?chē)倪吘壩幕鏍顟B(tài)，在構(gòu)建鄂溫克族獨(dú)特話(huà)語(yǔ)體系的同時(shí)，揭示了鄂溫克民族對(duì)于中華民族共同體的深刻認(rèn)同與緊密依存關(guān)系。

一、邊緣敘事下《額爾古納河右岸》中的鄂溫克族生活

遲子建選擇“邊緣敘事”的寫(xiě)作策略，以處于邊緣位置的鄂溫克族群的民俗生活體驗(yàn)和感受為寫(xiě)作對(duì)象，撰寫(xiě)了鄂溫克民族的百年史《額爾古納河右岸》。小說(shuō)開(kāi)篇就以第一人稱(chēng)“我”的視角展開(kāi)敘事，以“我是個(gè)鄂溫克女人”（遲子建：《額爾古納河右岸》，北京十月文藝出版社2019年，第6頁(yè)）講述整個(gè)故事內(nèi)容，從一開(kāi)始就重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了鄂溫克族的民族自覺(jué)性。遲子建通過(guò)“我”的第一人稱(chēng)回顧性敘事視角牽引讀者進(jìn)入故事開(kāi)端，所以《額爾古納河右岸》的大部分鄂溫克族生活日常都與“邊緣敘事”的要素緊密結(jié)合，將鄂溫克民俗文化在讀者眼前表現(xiàn)得淋漓盡致。《額爾古納河右岸》對(duì)鄂溫克民俗文化的表現(xiàn)主要在巫文化、狩獵文化、馴鹿文化三個(gè)方面。

其一，對(duì)鄂溫克族巫文化的描寫(xiě)?！额~爾古納河右岸》既能體現(xiàn)鄂溫克族的百年史，又讓讀者感受到鄂溫克族深受巫文化浸潤(rùn)的歷史。遲子建對(duì)鄂溫克民族的生活進(jìn)行邊緣書(shū)寫(xiě)的過(guò)程中，塑造了薩滿(mǎn)這一重要人物形象，薩滿(mǎn)是這部小說(shuō)最具神秘色彩和浪漫色彩的人物。

如表1所示，每一次故事情節(jié)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變與跌宕最終都會(huì)歸結(jié)于鄂溫克民族的巫文化之中。無(wú)論是眾多人物的離去，還是人為造成的災(zāi)難，每一件事都會(huì)使氏族的人們有著不同的表現(xiàn)，而最終的解決方案都會(huì)歸結(jié)于鄂溫克族獨(dú)有的巫文化儀式之中，鄂溫克族獨(dú)有的巫文化“作為一種文化形態(tài)，它滲透于鄂溫克民族生活中的方方面面”（臧小艷：《遲子建對(duì)鄂溫克文化的守望與眷戀——以<額爾古納河右岸>為例》載《當(dāng)代文壇》2021年第4期）。

其二，對(duì)狩獵文化的描寫(xiě)?！额~爾古納河右岸》中對(duì)狩獵場(chǎng)景的描述主要有兩處，分別是鄂溫克族獨(dú)立狩獵的場(chǎng)景和集體狩獵的場(chǎng)景。首先，第一處是哈謝為達(dá)西獵鷹這段獨(dú)立狩獵的場(chǎng)景。哈謝通過(guò)在巖石上設(shè)置捕鷹網(wǎng)，套住了一只金黃色眼圈、眼睛發(fā)出冰一樣寒光的灰褐色山鷹。達(dá)西經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的馴鷹，將其培養(yǎng)得格外出色。山鷹奧木列在和達(dá)西的日益交往中成為他忠誠(chéng)的伙伴，不僅能夠?yàn)槭献宀东@山雞、野兔，還完成了達(dá)西復(fù)仇的心愿。其次是林克帶領(lǐng)獵手捕獲堪達(dá)罕這段集體狩獵的場(chǎng)景?！额~爾古納河右岸》中的堪達(dá)罕“一會(huì)兒在湖水的南側(cè)，一會(huì)又游到東側(cè)”（《額爾古納河右岸》，第39頁(yè)），林克帶領(lǐng)獵手們沉著冷靜地等待它朝岸邊游來(lái)，“直到它從湖水中站了起來(lái)，心滿(mǎn)意足地晃了晃腦袋，打算上岸的時(shí)候，林克才把槍打響”（《額爾古納河右岸》，第39頁(yè)）。林克將擊斃的堪達(dá)罕帶回營(yíng)地，由尼都薩滿(mǎn)進(jìn)行了祭瑪魯神的儀式。此次集體狩獵的過(guò)程不僅展現(xiàn)了鄂溫克族的智慧和耐力，也反映出他們狩獵文化中的神圣性。

其三，對(duì)鄂溫克族馴鹿文化的描寫(xiě)。馴鹿與鄂溫克族形影相隨，馴鹿文化是鄂溫克民族文化中最重要的部分之一，所以遲子建在《額爾古納河右岸》中對(duì)馴鹿的描寫(xiě)非常細(xì)致、深入。小說(shuō)開(kāi)篇就敘述“據(jù)說(shuō)在勒拿河時(shí)代，我們的祖先就放養(yǎng)馴鹿”（《額爾古納河右岸》，第17頁(yè)），這段話(huà)印證了鄂溫克族悠久的馴鹿歷史。小說(shuō)對(duì)鄂溫克族馴鹿文化的描寫(xiě)可以從飲食環(huán)境、棲息環(huán)境、使用范圍這三方面論述。從飲食環(huán)境來(lái)分析，馴鹿在森林中覓食的過(guò)程中，選擇的植物種類(lèi)豐富，并且喜愛(ài)舔舐鹽分含量較多的地方。鄂溫克族僅憑借觀(guān)察馴鹿對(duì)鹽分舔舐程度的積極性，就可以判斷其是否生病。隨著季節(jié)的交替變化，馴鹿啃食的植物也不同。如表2所示：

從棲息環(huán)境來(lái)分析，馴鹿需要經(jīng)常地遷徙，一方面是因?yàn)槎鯗乜俗逡鼡Q狩獵的范圍，另一方面也借此恢復(fù)草場(chǎng)的活力。馴鹿聰明有靈性，它們非常珍惜所吃的東西，不會(huì)用力啃斷植物的根莖，而是一邊行走一邊啃食綠油油的青草，被啃食過(guò)的青草總是毫發(fā)無(wú)損的模樣。

從使用范圍來(lái)分析，鄂溫克族的吃、穿、住、行都離不開(kāi)馴鹿的幫助。從古至今，大部分鄂溫克族長(zhǎng)期在山林中生活，這就意味著他們的主要食物來(lái)源就是各種牲畜肉制品和奶制品。鄂溫克族喜歡喝用鹿奶熬制的奶茶和吃烤好的鹿肉，而現(xiàn)在的鄂溫克族，尤其是生活在農(nóng)牧區(qū)和城市的鄂溫克族雖然在飲食方面有了較大變化，但是部分民族傳統(tǒng)習(xí)俗依舊保持至今，這說(shuō)明馴鹿在鄂溫克族日常生活中占有重要地位。

二、邊緣敘事中的共同體渴望

共同體的組織方式在現(xiàn)代社會(huì)和一些國(guó)家中依然保留著，特別是一些較為偏遠(yuǎn)的、現(xiàn)代性的介入相對(duì)局限的地方，他們的生產(chǎn)生活和社會(huì)關(guān)系依然是以共同體的形式加以組織?！额~爾古納河右岸》中的鄂溫克族，在經(jīng)歷百年風(fēng)雨的洗禮之后，一直在以共同體的形式生活著。研讀《額爾古納河右岸》，也可發(fā)現(xiàn)作品中隱含著“多種的共同體組織形式，并且這些形式是交錯(cuò)地存在的”（李德南：《愛(ài)與神的共同體——論遲子建的人文理想與寫(xiě)作實(shí)踐》載《揚(yáng)子江文學(xué)評(píng)論》2020年第3期）。其中既有以希楞柱構(gòu)成的地緣共同體，還包括鄂溫克民間巫文化為中心的精神共同體和以中華民族為中心的民族共同體。

其一，地緣共同體的建構(gòu)。希楞柱是鄂溫克族世代居住的地方，體現(xiàn)著鄂溫克族深厚的文化記憶，是遲子建構(gòu)地緣共同體的重要符號(hào)。希楞柱在鄂溫克族的一生中有居住、生活、結(jié)婚、生子、跳神儀式等重要作用。這個(gè)特殊的地緣共同體符號(hào)從始至終一直貫穿全書(shū)，小說(shuō)開(kāi)篇就以“我”與安草兒在希楞柱旁守著火塘喝茶開(kāi)始傳達(dá)故事內(nèi)容，文末又以希楞柱中只剩下“我”與安草兒結(jié)束敘事。隨著書(shū)中的絕大多數(shù)鄂溫克族徹底“下山”搬到“布蘇”城鎮(zhèn)，他們長(zhǎng)久以來(lái)居住的場(chǎng)域發(fā)生了改變，地緣共同體符號(hào)“希楞柱”也轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)代“白墻紅頂”的房子。生活于山林的鄂溫克族，從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土走進(jìn)現(xiàn)代城鎮(zhèn)、從游牧文化邁入農(nóng)耕文化、“從‘他鄉(xiāng)轉(zhuǎn)為‘我城”（郭海軍 謝鎮(zhèn)澤：《從邊緣到主流——進(jìn)行時(shí)態(tài)中的新市民文學(xué)論綱》載《文藝爭(zhēng)鳴》2019年第3期）、從牧民變?yōu)槭忻瘛⒍鯗乜俗宓娜f(wàn)千腳跡踏入了新時(shí)代的奮斗路途，殷切地希望向更強(qiáng)大的地緣共同體符號(hào)靠攏。

其二，精神共同體的建構(gòu)。小說(shuō)中的薩滿(mǎn)既是精神共同體最為突出的象征性符號(hào)，也是近年來(lái)歷史題材小說(shuō)中經(jīng)常大量出現(xiàn)的幻魅人物形象。遲子建在《額爾古納河右岸》中偏向從精神層面刻畫(huà)薩滿(mǎn)這一幻魅形象，以此來(lái)表現(xiàn)出精神共同體符號(hào)化的傾向。魅性人格是薩滿(mǎn)形象的最大特點(diǎn)，他們具有感應(yīng)萬(wàn)物、預(yù)卜先知的特異功能，并帶有一絲詭異的神秘色彩?！盎明热宋锞哂械脑幃惢明鹊臄?shù)術(shù)異能，也是他們獲得人們信任與敬仰的重要原因”（陳嬌華：《論近年來(lái)鄉(xiāng)村歷史題材小說(shuō)中的幻魅人物形象——以<空山><古爐><額爾古納河右岸>作為考察中心》載《蘭州學(xué)刊》2018年第3期）。《額爾古納河右岸》中主人公“我”出生的那天，尼都薩滿(mǎn)在篝火中跳舞，他的大衣和鹿皮靴子都沾上了火星卻一點(diǎn)都沒(méi)有被傷著。妮浩成為薩滿(mǎn)前，在雪季光腳奔跑大笑，在夜晚又能悄無(wú)聲息地回到營(yíng)地給孩子哺乳，雙腳毫無(wú)凍傷的痕跡。小說(shuō)中兩位人物做薩滿(mǎn)前不由自主的詭異行為，也是他們區(qū)別于普通人，取得人們一致信賴(lài)和崇拜的原因。遲子建把目光著重聚焦于薩滿(mǎn)這些幻魅人物的性情、精神和信仰，從而在小說(shuō)中構(gòu)建出了一個(gè)真正讓所有鄂溫克族人信服的精神共同體符號(hào)。可是隨著故事情節(jié)的發(fā)展，妮浩薩滿(mǎn)去世之后，瑪克辛姆也做出了一些奇異的舉動(dòng)，他敢用獵刀割腕，把通紅的火炭咽下去，在雨天奔跑吶喊，這都是成為薩滿(mǎn)巫師的先兆。達(dá)吉亞娜為了不讓悲劇重演，就將神衣、神帽和神裙都捐贈(zèng)給了民俗博物館，此舉也是希望從“薩滿(mǎn)”的精神共同體符號(hào)轉(zhuǎn)向更和諧的精神共同體傾向的特征，也是現(xiàn)代鄂溫克族期望從邊緣形態(tài)走向主流形態(tài)的期盼。

其三，中華民族共同體的召喚。中華民族共同體意識(shí)不僅是各民族在政治上要達(dá)到一致，也涵蓋了經(jīng)濟(jì)、文化等多方面內(nèi)容。文學(xué)作為文化的重要載體之一，在鑄牢中華民族共同體意識(shí)事業(yè)中發(fā)揮著重要作用。遲子建高度關(guān)注邊緣民族的現(xiàn)狀，熱衷于從全國(guó)各地尋找鄂溫克民俗學(xué)和史學(xué)的書(shū)籍，以便更好地創(chuàng)作長(zhǎng)篇小說(shuō)《額爾古納河右岸》。她的作品既扎根于鄂溫克族深厚的土壤，又更多地接受了中華文化的影響。遲子建在創(chuàng)作中不受本土觀(guān)念的影響，而是始終將個(gè)人的情感、鄂溫克族生活的變遷和時(shí)代的演變密切聯(lián)系，這樣不僅展現(xiàn)了鄂溫克族文化，也進(jìn)一步發(fā)掘了中華文化。遲子建選擇邊緣民族文化的視角，不僅在書(shū)中講述了鄂溫克族對(duì)其他民族的信任、關(guān)愛(ài)和幫助，在一定程度上也積極推動(dòng)了中華民族共同體意識(shí)的建設(shè)。

首先，小說(shuō)中的漢族放映員上山慰問(wèn)工人的時(shí)候，酋長(zhǎng)瓦羅加與魯尼立刻帶著酒肉邀請(qǐng)他們到烏力楞放映電影。當(dāng)放映員來(lái)了之后，大家為他專(zhuān)門(mén)搭起篝火、準(zhǔn)備新鮮的獸肉和酒來(lái)真誠(chéng)地招待他，并與他一同唱歌跳舞，驅(qū)散他身上的陰郁之氣，使得他喜笑顏開(kāi)。當(dāng)大家護(hù)送放映員下山的過(guò)程中，由于馬糞包誤殺了熊仔，酋長(zhǎng)瓦羅加為了保護(hù)放映員和族人不受黑熊的傷害，英勇獻(xiàn)出了自己的生命。

其次，陌生的漢族少年由于饑餓難耐，偷了鄂溫克族的馴鹿并吃掉了一只鹿仔，更為嚴(yán)重的是他竟然向鄂溫克族平日里敬重的大樹(shù)撒尿，觸犯了山神，所以“咕咚”一下躺在了地上。妮浩明知道拯救他就會(huì)喪失自己的孩子，她還是默默地披上神衣、系上神裙、戴上神帽，懷著身孕為其進(jìn)行了跳神儀式，腹中的小孩也因此未生先死。

從以上例子分析來(lái)看，鄂溫克族作為一個(gè)人口較少的少數(shù)民族，同時(shí)又是小說(shuō)中建構(gòu)起來(lái)的重要文學(xué)人物形象，他們心中所理解的“民族共同體”不僅是與本民族之間的交流和接觸，還包含與外來(lái)民族的交往、交融。從古至今“中華民族具有多元一體的橫縱組成結(jié)構(gòu)，擁有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的匯聚交融歷史”（嚴(yán)慶：《政治認(rèn)同視角中鑄牢中華民族共同體意識(shí)的思考》載《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期）。鄂溫克族當(dāng)然也希望和各民族進(jìn)行持續(xù)不斷的交流、交往、交融，渴望在中華民族共同體當(dāng)中得到幫助和成長(zhǎng)。

三、在對(duì)現(xiàn)代化難題的反思中走向中華民族文化表達(dá)

“西方現(xiàn)代化走的是一條由資本催生的現(xiàn)代化道路”（趙永春：《西方現(xiàn)代化與中國(guó)式現(xiàn)代化的本質(zhì)差異及中國(guó)作為》載《哈爾濱師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第3期），使資本對(duì)人民進(jìn)行大范圍剝削和奴役，而且過(guò)度以“人類(lèi)中心主義”為主。雖然現(xiàn)代化進(jìn)程加快了世界各國(guó)前進(jìn)的步伐，帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)的繁榮和發(fā)展，讓人類(lèi)走向了歷史新紀(jì)元，但也伴隨著對(duì)傳統(tǒng)文化和生態(tài)家園的沖擊。很多西方國(guó)家在現(xiàn)代化道路發(fā)展的過(guò)程當(dāng)中，不斷暴露出許多問(wèn)題。比如英國(guó)、澳大利亞、新西蘭、德國(guó)、加拿大、美國(guó)和日本。日本的現(xiàn)代化問(wèn)題最為突出，像生活在日本北海道北部地區(qū)的少數(shù)民族阿伊努族，他們也像鄂溫克族一樣屬于狩獵民族，在大山森林中拿著獵槍來(lái)回穿梭，保持著原有的生產(chǎn)生活方式。可是隨著西方現(xiàn)代化發(fā)展的趨勢(shì)，越來(lái)越多的日本人進(jìn)駐北海道地區(qū)開(kāi)墾土地、建造工廠(chǎng)、經(jīng)營(yíng)與各國(guó)的海外貿(mào)易，這讓自古以來(lái)依靠漁獵為生的阿伊努族的傳統(tǒng)文化和生態(tài)家園造成極大危害。盡管日本的現(xiàn)代化進(jìn)程逐漸加快，但消解和沖擊了民族固有的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)生計(jì)方式。而中國(guó)自古以來(lái)作為一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，形成多民族話(huà)語(yǔ)體系。在中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的道路中，現(xiàn)代化對(duì)于農(nóng)耕文明的沖擊不是消解，而是重塑，使其與當(dāng)代文化相適應(yīng)，與當(dāng)前時(shí)代背景相協(xié)調(diào)。例如李長(zhǎng)中在《表述的邊界：以多民族文學(xué)評(píng)論價(jià)值遷移為中心》一文中認(rèn)為，多民族國(guó)家框架內(nèi)的話(huà)語(yǔ)生產(chǎn)不能僅站在狹隘的民族主義或區(qū)域性立場(chǎng)，而是要站在一個(gè)民族國(guó)家現(xiàn)代化發(fā)展的立場(chǎng)，接軌現(xiàn)代化時(shí)代，構(gòu)建符合本土的話(huà)語(yǔ)體系。（李長(zhǎng)中：《表述的邊界：以多民族文學(xué)評(píng)論價(jià)值遷移為中心》載《文學(xué)評(píng)論》2019年第3期）隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的相遇，導(dǎo)致當(dāng)今人口較少民族在現(xiàn)代化發(fā)展中體現(xiàn)出強(qiáng)烈的無(wú)根感，疏離感。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“小民族群體在‘歷史的加速中，已無(wú)法聆聽(tīng)源自父輩的心跳，無(wú)法循著父輩的生存方式繼續(xù)前行”（李長(zhǎng)中：《小民族文學(xué)：重述歷史的邊界與越界》載《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第2期）。進(jìn)入現(xiàn)代化社會(huì)以來(lái)，特別是邊緣少數(shù)民族群體在經(jīng)濟(jì)、教育、交通等日益發(fā)達(dá)的因素影響下，少數(shù)民族文化遭遇著表述自我的壓力與困境。在這種情況下，“文化多元論”以及劉大先提出的“文學(xué)共和”（劉大先：《文學(xué)共和：作為社會(huì)主義文學(xué)的少數(shù)民族文學(xué)》載《民族文學(xué)研究》2014年第1期）理念成為最為活躍的關(guān)鍵性語(yǔ)碼并漸趨為“倡導(dǎo)差異、尊重邊緣、張揚(yáng)平權(quán)的話(huà)語(yǔ)（李長(zhǎng)中：《當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的公共性檢討：以文化多元論為視角》載《民族文學(xué)研究》2017年第2期）”。上述文學(xué)評(píng)論家提出的前瞻性理念，反映著自身弱小的邊緣民族文化在時(shí)代背景下，應(yīng)該向更為龐大的中華文化貼近，才能解決當(dāng)今邊緣族群少數(shù)民族文化遭遇的困境。

將視野投射到遲子建的《額爾古納河右岸》，可以發(fā)現(xiàn)小說(shuō)中的鄂溫克族也存在這個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。隨著現(xiàn)代化的高速發(fā)展與沖擊，鄂溫克族由獵民身份轉(zhuǎn)化為農(nóng)民，從山林搬到城市，鐮刀和鋤頭取代了手中的獵槍。然而馴鹿和獵犬也未能幸免，它們從原來(lái)的自由放養(yǎng)到固定圈養(yǎng)。遲子建在現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)民族文化的碰撞過(guò)程中、在堅(jiān)守與矛盾中反思鄂溫克族的生存發(fā)展道路。她通過(guò)文本中的大部分族人搬遷到城鎮(zhèn)、達(dá)吉亞娜向博物館捐獻(xiàn)薩滿(mǎn)神物以及鄂溫克族對(duì)于其他同胞的關(guān)心和愛(ài)護(hù)的情節(jié)，反映了現(xiàn)代文明與少數(shù)民族文化之間的碰撞是不可避免的，現(xiàn)代化發(fā)展中少數(shù)民族文化向中華文化的融合是必然趨勢(shì)。

四、結(jié)語(yǔ)

中華文化的多樣性不是由單一民族的文化組成的，而是由多民族文化共同組成的。遲子建構(gòu)筑起一個(gè)對(duì)現(xiàn)代化難題進(jìn)行反思和突破的文本世界，對(duì)當(dāng)今現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)與中華文化形態(tài)做出投射，揭示了鄂溫克民族文化融入中華文化的必要性，從而超越一般文學(xué)小說(shuō)，呈現(xiàn)出文本背后隱含的少數(shù)民族對(duì)中華文化的認(rèn)同和融入的觀(guān)念。

遲子建從鄂溫克民族文化和中華文化二元交織的角度進(jìn)行民族文學(xué)書(shū)寫(xiě)，敘事主題更為宏大，通過(guò)族群個(gè)體對(duì)中華文化的積極融入，表現(xiàn)了少數(shù)民族文化終究要在中華文化的主干中才能得到充分的養(yǎng)料。遲子建深知，一個(gè)族群要想繼續(xù)發(fā)展，就不能只關(guān)注自身的成長(zhǎng)，必須始終如一地堅(jiān)守對(duì)整個(gè)國(guó)家的認(rèn)同情感。尤其是在各民族文化密切交往的今天，任何一個(gè)族群都不可能脫離祖國(guó)的支持而獨(dú)自發(fā)展。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，遲子建的小說(shuō)中《額爾古納河右岸》無(wú)疑為我們?cè)凇懊褡逦膶W(xué)創(chuàng)作”中如何處理人與自然的關(guān)系、少數(shù)民族文化與中華文化之間的融入提供了重要的啟示。

說(shuō)明：本文是國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族作家資料庫(kù)建設(shè)及其研究”（項(xiàng)目編號(hào) ：15ZDB082 ）；國(guó)家民委教改項(xiàng)目“民族院校大學(xué)生中華民族共同體意識(shí)思政課引導(dǎo)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：SZ21001）的階段性成果之一。

（作者：北京市豐臺(tái)區(qū)中央民族大學(xué)中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院碩士研究生，郵編）