“生與性”的本體論建構(gòu)

摘要：“生之謂性”命題基于“即生言性”傳統(tǒng)，區(qū)分了孟子言性與普遍之生?！吧^性”作為一個形式命題與“白之謂白”命題的內(nèi)在邏輯趨同，將生與性畫上等號。對《孟子》11·3的論證以告子命題之邏輯分為三段，通過分析其大前提、小前提與結(jié)論，重構(gòu)其論證，還原告子原意與孟子借告子之思所表達的孟子性論，以本體論的方法劃定生之概念與性之概念以及諸生諸性之關(guān)系。孟子通過這一反駁完成了對性的道德形而上學(xué)建構(gòu)，使其超越了“即生言性”傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：孟子；告子；生之謂性；即生言性

中圖分類號：B82-06文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2023）10-0159-06

《孟子》11·3［1］3①暨“生之謂性”段論證對孟子性善論足具奠基意義。通過孟告之辯對性之概念作劃定，本章將孟子言性與普遍之生區(qū)分，使孟子意義之性超越了“即生言性”傳統(tǒng)，獲得了道德形而上學(xué)之意義。孟學(xué)史上不斷有學(xué)者對此段論證之邏輯或質(zhì)疑或補充，其著名者如趙歧“三白之性”的補充、司馬光“疑孟”、牟宗三同質(zhì)命題邏輯錯誤的批評等。而晚近也有李世平與梁濤先生對此進行的辯駁。文章將以梁濤“生之謂性”形式命題論為基礎(chǔ)對《孟子》11·3進行論證重構(gòu)，并以重構(gòu)后的完整論證，從論證合理性方向反駁《孟子》11·3邏輯錯誤論。

一、“生之謂性”是否為形式命題？

首先，對“生之謂性”命題，梁濤先生在其《郭店竹簡與思孟學(xué)派》一書中言：“‘生之謂性實際只是一個形式的命題，它只是表明‘性就是‘生，但‘性何以是‘生，或在何種意義上是‘生，還需要做進一步說明?！保?］321據(jù)梁濤先生看來，“生之謂性”

在邏輯上只有其表達形式而無其實際含義，所以孟子在此處的辯駁都是基于這一點對“生之謂性”命題進行的蘇格拉底式“助產(chǎn)”，是對其內(nèi)容的填充而不是對告子觀點的反駁。但在李世平《再釋“生之謂性”與孟子性善——兼與梁濤先生商榷》一文中則反駁了這一觀點。其一，李世平認(rèn)為生、性二者在先秦語境下有著豐富的內(nèi)涵。古人對“生”與“性”的理解多樣性恰恰說明了“生”“性”二者不是簡單的“X”“Y”，而應(yīng)有多重內(nèi)涵。因此，“思想家對‘生‘性有不同的見解和看法，并不能說明‘生之謂性是形式命題，而恰恰說明‘生之謂性是具有豐富內(nèi)容的具體命題?！保?］其二，李世平認(rèn)為梁濤先生所說的“生之謂性”命題需要對二者關(guān)系進行進一步闡發(fā)，恰恰說明了“生之謂性”命題是一個有內(nèi)容的命題，其有可討論的空間。所以，這一命題不應(yīng)是形式命題而是一特殊的分析命題。

此處則為爭論帶來一個核心問題，即概念的豐富性對命題是否為形式命題有影響嗎？如果概念內(nèi)容豐富則命題就足具內(nèi)涵，那么很顯然李世平對梁濤的批評就是正確的；如若不然，則對“生之謂性”命題形式邏輯論無法構(gòu)成威脅。很顯然，這里李世平犯了一個很奇怪的錯誤，他認(rèn)為是否為形式命題與命題所涉及概念的內(nèi)涵有著極大關(guān)聯(lián)。但事實上，是否為形式命題與概念的豐富性毫不相干。就命題而言，即便生與性二者都具有豐富的內(nèi)容，只要其概念無擴充或縮減，對現(xiàn)有生與性之概念并無更多訴說，那么此命題即為形式命題而非分析命題。“生之謂性”其論證內(nèi)容就是“生=性”，生與性的概念相同而并沒有進行任何的擴充或縮減，沒有道出除“生”其本原含義以外的任何含義，不是“生歸于性”或者“性歸于生”，也無對二者關(guān)系進行其他闡釋，所以其為形式命題。這與古人對“生”與“性”關(guān)系闡發(fā)的豐富性無關(guān)，更與是“生”“性”還是“X”“Y”無關(guān)，只是就命題而言，其除了表達“生”與“性”二者對等以外并沒有訴說其他內(nèi)容。

其次，梁濤先生認(rèn)為“生之謂性”命題需要對二者關(guān)系進行進一步闡發(fā)是從其命題之外對“生”與“性”二者關(guān)系進行闡發(fā)，是從“生之謂性”命題走出后再依據(jù)“即生言性”傳統(tǒng)對“生”與“性”二者產(chǎn)生新的命題。而對于“生之謂性”命題內(nèi)部無法再進行更進一步地討論。簡而言之，對“生之謂性”命題只能夠做加法而無法做減法?！吧^性”命題本身只是對“生”等于“性”的單純表達，從命題內(nèi)部是無法產(chǎn)生更多討論空間的。所以不能以其可以進行進一步闡發(fā)就認(rèn)為其為分析命題。

可以說，告子提出“生之謂性”命題并非是要擴充或者縮減生或者性的概念，按筆者理解，是依據(jù)“如無必要，勿增實體”的原則將兩個概念合二為一。告子就是要借這一形式命題將性的概念同于生的概念，孟子與告子也是基于這一形式命題的成立與否來進行論辯，如成立則性同于生，如不成立則性區(qū)別于生。而孟子的邏輯則是基于擴充性之概念，找出性與生之差異而進行的。顯然，梁濤先生正是基于這一點做出了形式命題的判斷。

據(jù)此，我們也可以理解“生之謂性”與“白之謂白”具有相同的邏輯形式?！鞍字^白”在邏輯形式上是典型的形式命題（同義反復(fù)），以“生之謂性”命題的邏輯形式等同于“白之謂白”命題的邏輯形式是有其內(nèi)在邏輯依據(jù)的。同為形式命題，其在命題層面都無更多意義②。牟宗三先生對孟子“這是孟子之誤解（想的太快），把‘生之謂性（性者生也）誤解為像‘白之謂白（白說為是白，白者白也）一樣。這是第一步錯誤。”［4］的批評顯然也是不成立的。

據(jù)此判斷，梁濤先生認(rèn)為“生之謂性”為形式命題的觀點是十分可靠的。且“生”與“性”之淵源關(guān)系無可厚非。但是如果說“生之謂性”來源于傳統(tǒng)“即生言性”論，那就必須要打一個問號了。以《孟子》11·3的語境為基底，我們不能否認(rèn)“生”與“性”之概念聯(lián)系之緊密?！盾髯印ふ吩疲骸吧匀徽撸^之性。生之所以精合感性，不事而自然，謂之性。”［5］《春秋繁露》與《論衡》中也有相似的表達?？梢姟凹囱陨浴眰鹘y(tǒng)不僅傳于孟門，荀門也有其表達。這證明戰(zhàn)國儒家之“即生言性”是一種共識。但這并不能代表“生之謂性”就是一種共識。在《孟子》11·3的語境下，“生之謂性”不能看作是“生之所以然者，謂之性”的精簡版，更不能說“生之所以然者，謂之性”是“生之謂性”的衍生，其表達的與“即生言性”傳統(tǒng)是完全不同的兩種內(nèi)容?！八匀徽摺备咏诤５赂駹栆饬x上對“是其所是”的表達，是上位概念對下位概念的訴說，類似“生存性”與“持存性”之間的關(guān)系。古代漢語是一種信息密度極高的文字，如果把“所以然者”四字當(dāng)作語法重復(fù)而丟掉勢必造成語義的丟失，是對“生之所以然者，謂之性”的誤解，也是對“即生言性”傳統(tǒng)的反叛。其剝奪了“言性”的解釋空間，將“即生言性”傳統(tǒng)更改為了“即生言生”。所以將“生之謂性”命題單純歸于“即生言性”傳統(tǒng)是不對的。在這一點上，恰恰是孟子站在“即生言性”傳統(tǒng)上反駁告子，而告子則是站在“即生言性”的對立面另立新說。

二、《孟子》11·3論證的三段式結(jié)構(gòu)

對《孟子》11·3的批評，學(xué)界大多集中于孟子論證邏輯的不成立，但鮮有人基于其基礎(chǔ)文本進行結(jié)構(gòu)式歸類，找出邏輯何以缺環(huán)、命題何以錯漏處。所以閱其批評只感隔靴搔癢，是也不能，非也不能。如牟宗三先生認(rèn)為“生之謂性”與“白之謂白”不是相同類型命題，但他卻沒說出二者在邏輯形式上的區(qū)別在哪里。楊澤波先生倒是補充其“生和性是異名而同實，白和白是同名同實?！保?］，道出其批評的邏輯證據(jù)。前文也以梁濤先生形式命題論為基礎(chǔ)予以反駁。而其他批評也大多如此。所以將《孟子》11·3的論證重構(gòu)、歸類以供研究或批評是必要的工作。

《孟子》11·3的論辯可以被分成三個階段，根據(jù)論辯的內(nèi)容可以被歸類為“生之謂性”段、“白之謂白”段和“犬性牛性人性”段。

“生之謂性”段為：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

“白之謂白”段為：

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然?！?/p>

“犬性牛性人性”段為：

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

分段并非按照孟子所駁內(nèi)容劃分，而是按照告子所給予的條件所劃分，雖然論辯中告子只說過“生之謂性”和短短的幾個“然”，但是整個論辯都圍繞著告子所給予的條件進行。這是《孟子》11·3與其他章句略有不同處，孟子擅長以別人之邏輯闡發(fā)我之觀點，11·3則是以別人之邏輯反駁別人之觀點，自己的觀點卻涉及的很少。如《孟子》1·1中：

孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！?/p>

此句“利”為梁惠王之問，但孟子引“仁義”而答，就是典型的以別人邏輯闡發(fā)我之觀點。而在《孟子》1·4中：

孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”

曰：“無以異也?！?/p>

“以刃與政，有以異乎？”

曰：“無以異也?！?/p>

此句“刃與政無異”為梁惠王之邏輯，孟子借此邏輯反駁梁惠王治國之“盡心”，但在其中并無涉及孟子自身概念的闡發(fā)而完全順著梁惠王之邏輯進行，最后得出與梁惠王觀點完全不同的結(jié)論。這與《孟子》11·3所采用的方式是一樣的，以別人之邏輯反駁別人之觀點。

在“生之謂性”段告子給出的條件為“生之謂性”，也就是“生”等于“性”，這是告子的主要觀點，也是整個論辯的大前提。后續(xù)的論辯也都圍繞著這一主題進行。而“白之謂白”段所給出的條件卻十分隱晦，因大部分內(nèi)容都出于孟子之口，所以諸多學(xué)者將其認(rèn)為是孟子之邏輯。其實不然，孟子之問句圍繞著告子“生之謂性”所展開，所以在此命題以下進行論證之邏輯應(yīng)與告子之邏輯相同或至少為告子所同意。應(yīng)該說，我們不應(yīng)該去增添脫出文本與語境以外的意思，將“白之謂白”看作一個新命題，而應(yīng)在其語境限制之中將“白之謂白”作為“生之謂性”的附屬命題去理解。孟子提出“白之謂白”，只是為了劃定“生之謂性”的邊界在何處，而非另立一新命題去類比“生之謂性”。就像《孟子》1·4中孟子并不是另立一新命題討論“殺人以梃與刃”到底無異在哪里又有異在哪里，而是以“殺人以梃與刃”無異之邏輯去得到梁惠王之苛政的結(jié)論?！皻⑷艘澡枧c刃”命題是“苛政猛于虎”命題的附屬命題。我們必須在告子答“然”之后預(yù)設(shè)二者的邏輯是等同的否則論辯將失去對話的意義。

“白之謂白”段究竟劃定了什么內(nèi)容？根據(jù)梁濤先生對于形式命題的闡發(fā)，我們可以將其劃定范圍總結(jié)為兩點：一者排除了語音上“生”與“性”等同的可能，確定了告子就是要表達內(nèi)容上“生”與“性”等同的命題；二者確定了諸生之相等的內(nèi)容。在孟子的視角，孟子是無法通過告子簡單一句“生之謂性”直接獲取告子其思想落點。楊伯峻《孟子譯注》中有言：“生之謂性——‘性字從‘生得聲，‘生和‘性古音相同?！保?］281可見生與性不僅是同實，在告子看來還是同音同名。孟子必須確認(rèn)告子所述“生之謂性”不是從語音的角度闡發(fā)而是從概念的角度闡發(fā)。于是孟子回問“生之謂性也，猶白之謂白與？”在第三者的視角，旁聽者會想當(dāng)然把孟告二人思維標(biāo)準(zhǔn)視為同一的標(biāo)準(zhǔn)，將孟子看作可以一瞬間抓住告子表達概念的“超人”。如同惠施脫口而出那句“子非魚，安知魚之樂？”，實際情況是二者之思維并不共享。孟子通過“白之謂白”命題的內(nèi)在邏輯來確認(rèn)“生之謂性”的內(nèi)在邏輯，通過“白之謂白”中二白概念之等同來確認(rèn)“生”與“性”二者概念之等同。在這一點上看，“生之謂性也，猶白之謂白與？”并非是以一新物之邏輯類比舊物之邏輯，而是以新物之邏輯確定舊物之邏輯。當(dāng)然我們可以假定如若告子回了句“不然”，那告子意義上的“生之謂性”也就只停留于語音層面，當(dāng)然也就不會有后續(xù)經(jīng)典的論辯出現(xiàn)了。告子的回復(fù)為“然”，那我們就可以確定告子確實認(rèn)為“生之謂性”與“白之謂白”邏輯等同，其觀點認(rèn)為“生”與“性”之概念內(nèi)涵是相同的。

“白之謂白”的第二層范圍劃定存于“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”這一句。此句素來是研究《孟子》11·3爭論的焦點。趙歧注曰：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖具白，其性不同。問告子，子以三白之性同邪。”［7］610為孟子作解釋。楊澤波先生則批評其混淆了白之共性與白之殊性，認(rèn)為“三白”不能簡單等同。固然，上述補充解釋都自有其道理，楊澤波先生對于概念內(nèi)容的分析也頗有分析哲學(xué)之神韻。但當(dāng)我們回到文本看孟子與告子的這段論辯，心中也不免產(chǎn)生許多疑問，我們能否脫離開其語境去分析語境中所涉及的概念呢？如果將語境中的概念摘出來單獨分析，而不去探究概念在語境中到底是何位置，就像楊澤波先生把白從《孟子》11·3中摘出來單獨分析現(xiàn)代普遍意義之白的共性與殊性一般，豈不成為借物以言他了？固然經(jīng)驗世界中白之殊性千變?nèi)f化各有不同，但將“白”放進文本之中看，“三白”之白卻并不以殊性具現(xiàn)。白羽、白雪、白玉這文中涉及的三者體現(xiàn)之殊性各自存于羽、雪、玉之中，而非存于白之中。而三者可放在一起羅列正是因其具白之共性，不然羽、雪、玉真是風(fēng)牛馬不相及耳。論及白之殊性，先秦思想史上也有著名的“白馬非馬論”以“白”之殊性區(qū)分“白馬”與“馬”，與“三白”之白的白之共性形成鮮明的對照。且二者都在強調(diào)一種各自語境下概念的單純性。這也與同時代希臘巴門尼德對概念的本體論建構(gòu)如出一轍。

文章先前也申明，“白之謂白”命題是作為“生之謂性”命題的附屬去對“生之謂性”進行劃定，而非設(shè)立一獨立命題去考察“生”與“白”，兩個命題相似處在于結(jié)構(gòu)而不在于內(nèi)容。所以文本中孟子即以白之共性比于生，那么也無需對文外白之殊性進行更多的解釋。詰問“三白”之關(guān)系并非為了從“三白”之性引申出“犬、牛、人”之性不同，而是以“三白”之共性去劃定“生”之共性。如告子言“不然”則獲知“生”為殊性概念而非共性概念；如告子言“然”則確定“生”為共性概念而非殊性概念。并非告子忽視了白之殊性而答“然”，是因告子認(rèn)為“犬生”“牛生”“人生”之“生”的關(guān)系和“白羽”“白雪”“白玉”之“白”的關(guān)系同而答“然”，即“犬生”“牛生”與“白羽”“白雪”在概念性質(zhì)上是等同的。非如此孟子便無法獲知有關(guān)“生之謂性”命題的確切概念。“白之謂白”段的論辯并沒有為整個論證提供任何結(jié)論，而是作為“生之謂性”的命題的附屬為“生之謂性”命題提供了邊界，使告子“生之謂性”命題給出了明確的條件即“生與生之等同”。其不能作為一個獨立的命題加以考量，也不能像“生之謂性”命題一樣跳出《孟子》11·3的語境去討論“即生言性”的傳統(tǒng)。

我們可以反過來思考，如若按照牟宗三先生所想，將生理解為道出“自然之質(zhì)”，而犬、牛、人的自然之質(zhì)又不等同的話，便曲解了告子，也使“生之謂性”命題趨于無意義化?！叭饲萦胁畹取笔且粋€公認(rèn)的既定事實，如人禽之差等既存在于“生”也存在于“性”中，那么為何要提出一個“生”的概念，又提出一個“性”的概念呢？犬、牛、人自然之質(zhì)不同是一個無可辯駁的事實，犬不若牛、牛不若人。我們可以無限地在命題兩邊做加法，如犬子不若牛子、牛子不若人子；犬頭不若牛頭、牛頭不若人頭?？扇绱嗣}便不斷在犬不若牛、牛不若人的概念中打轉(zhuǎn)而完全沒有任何新的思想產(chǎn)生。那么命題也無需叫做“生之謂性”而直接叫做“人獸不同”罷。恰恰是告子認(rèn)為“生之謂性”將這種概念的循環(huán)打破，以一種反常識的狀態(tài)提出了自己的觀點，孟子則是籍由告子的這種反常識對“生之謂性”作了新的劃定。

所以一旦將“生之謂性”的概念與內(nèi)涵劃定清楚，就能補齊整個論證的邏輯鏈條。通過“白之謂白”之詰問可以借告子之口得知告子認(rèn)為“生”等同于“性”，且生與生之間的關(guān)系是相等的，犬生等于牛生、牛生等于人生。將“生”等同于“性”作為大前提，生與生之間關(guān)系相等作為小前提，便可很順暢地推出其結(jié)論，即第三段論證即“犬性牛性人性”段所提出的“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的結(jié)論。雖然全部論證都是孟子在說話，而告子只答“然”，但是整個論證可以說都是用告子的邏輯在推導(dǎo)告子之思想而已。孟子則沒有在其中參雜任何的觀點，只是順著告子之思路在對告子的想法作理解。而如果論證稍長，或者告子再堅定一些，在“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”句后，告子一定也會補上一句“然”。因為這就是告子的結(jié)論，且這一結(jié)論也與告子所自述的“食色，性也?！敝枷胂喾稀?/p>

三、《孟子》11·3對“性”的本體論探索

知曉《孟子》11·3的內(nèi)容是以告子之邏輯道告子之思想以后，我們不禁還要提出一問題，即如11·3沒有討論任何有關(guān)孟子的思想，那這一篇又何以放在《孟子·告子上》如此靠前的位置進行討論呢？趙歧曾表示《孟子》七篇的篇名次序充滿著微言大義：“孟子以為圣王之盛，惟有堯、舜，堯、舜之道，仁義為上，故以梁惠王問利國，對以仁義，為首篇也。仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑問管、晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公樂反古，故次以文公為世子，始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚于離婁。故次以離婁之明也。明者當(dāng)明其行，行莫大于孝，故次以萬章問舜往于田號泣也。孝道之本，在于情性，故次以告子論情性也。情性在內(nèi)而主于心，故次以盡以也。盡己之心，與天道通，道之極者也。是以終于盡心也?！保?］861楊海文也在其書《浩然正氣——孟子》中著有一篇“《孟子》的篇名未嘗沒有意義”一文，對《孟子》篇名的排列進行了足具情懷的探討：“包括《孟子》在內(nèi)，所有不朽的經(jīng)典本質(zhì)上都是‘因信稱義的，一切意義都來自你與經(jīng)典合作式、同謀式的‘真誠對視之中……”［8］既然《孟子》之篇名排列仍有跡可循，我們也不妨去猜想《孟子》11·3的次序安排是充滿深意的。

事實也的確如此，《孟子》11·3的“生之謂性”論辯如此靠前正是為了以告子之“生之謂性”引孟子性善論?！睹献印?1·1到11·5，孟子通過“孟告之辯”從本體論角度對“性”之概念作了十分詳細(xì)的劃定，將“性”之內(nèi)容性質(zhì)界定清晰，使之可以對11·6的“性善”作完整地闡發(fā)。又從“性”之本體論基礎(chǔ)得出那句震爍古今的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］286而性善論的最終落腳點則要對“人禽異類”問題做出解答?？梢哉f正是與告子之論辯孟子開辟了對“性善”問題可供討論的場域。通過對“生之謂性”命題的劃定，對“生”與“性”概念進行了本體論層面的討論，最終確定了根本上孟、告之間性論的分歧點，即告子認(rèn)為“生”與“性”同，而孟子認(rèn)為“生”與“性”不同、“性”與“性”也不同。在11·3的最后，如若告子道出了第三個“然”，那么孟子一定會在其后詰問一句“然人與禽獸異者何？”來點明自己的觀點?？上в捎诟孀拥牟粓远?，僅在孟子把告子的結(jié)論說出以后便惶惶未能答了。

《孟子·離婁》中早就申明過“人之所以異于禽獸者幾?！?。在孟子的觀點中，人與禽獸并非沒有差別，而是差別并不大。而這一“幾希”落在何處則在11·3中有所體現(xiàn)。通過對“即生言性”傳統(tǒng)的繼承與對“生之謂性”命題的反駁，孟子把這一“幾?！狈旁诹恕靶浴敝小Ｏ啾扔趯ⅰ皫紫！敝帤w于“自然之質(zhì)”的“生”，孟子同時又超越了“即生言性”傳統(tǒng)，將人禽異處放在了超越自然傳統(tǒng)又具有先天性的“性”之中，使“性”在孟子哲學(xué)中獲得了超然的道德形而上學(xué)意義。同時這樣一種道德形而上學(xué)之“性”又高揚了人之殊性，使人從先天層面獲得教化之可能，與告子所言生性渾然之“性”區(qū)別開來。實際上，梁濤先生所述：“一是孟子言性善之性吸收了‘即生言性傳統(tǒng)的思維方式；二是孟子性善之性所針對的道德生命與‘生之謂性所針對的自然生命并不是對立關(guān)系，而是高層次需要與低層次需要的關(guān)系?！保?］336不無道理，孟子言性只能出于“即生言性”之傳統(tǒng)，非如此孟子之性無法獲得其先天性。同時梁濤先生也一針見血地指出“孟子性善之性所針對的道德生命”為孟子言性之邊界劃定得十分清晰。

孟子之言性固然是《孟子·告子》篇的核心，我們在解讀和重構(gòu)其篇章內(nèi)容時也應(yīng)圍繞著其“性善”去研究。但這并不是說明《孟子·告子》篇的所有內(nèi)容皆是孟子思想的絕對輸出。相反，如11·3如此以告子之思想為孟子之性善作本體論建構(gòu)的內(nèi)容在《孟子·告子》篇中也屢見不鮮。研究者在討論其論證合理性的同時，也不妨換一種角度，以告子之命題為中心去重構(gòu)其論證，或許會對孟子言性善產(chǎn)生些許出其不意的效果。

注釋：

①即“《孟子》卷11告子章句上3”的簡稱。

②形式命題或同義反復(fù)在命題層面無意義并不代表其錯誤，相反同義反復(fù)在內(nèi)容上是一種無可辯駁的正確。

參考文獻：

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［2］梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

［3］李世平.再釋“生之謂性”與孟子性善——兼與梁濤先生商榷［J］.哲學(xué)探索，2021（2）.

［4］牟宗三.圓善論［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1985：8.

［5］楊柳橋.荀子詁譯［M］.濟南：齊魯書社，2009：438.

［6］楊澤波.孟子性善論研究［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：115.

［7］焦循.孟子正義［M］.沈文倬，點校.北京：中華書局，2017.

［8］楊海文.浩然正氣——孟子［M］.南昌：江西教育出版社，2008：57.作者簡介：鄭楊志鵬（1997—），男，漢族，山東濟寧人，單位為黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，研究方向為中國哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）