漢代初期的樂教思想研究（下）

張小雨

賈誼闡釋其方法為：“然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓；道人之情，以之為真。是故內(nèi)本六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝。”[1]（《新書·六術》）

無論凡圣，人人皆有實現(xiàn)“六行”的可能性，但它們“微細難識”，只有圣王才能準確把握。圣王設立六藝之教，意在使庶人通過研習六藝具備“ 六行”，并內(nèi)探至“六法”。之所以將其稱為“六藝”，便是因為它們是以“六術之大義”為原則創(chuàng)立的?！傲ā薄?六行”“ 六術”“ 六藝”皆一脈相承并統(tǒng)一于“道”。賈誼和荀子一樣，也強調(diào)圣王之教化，但是二者的理論基礎極為不同。荀子認為人生而有欲望，欲望得不到正常滿足便不得不爭斗，國家便會因此失序。圣王擔憂這一現(xiàn)象，所以制定禮樂等級制度來滿足人們的正常欲望，供給其所需要的生活資料。但賈誼認為，人生而有“六法”這一良善的內(nèi)在原則，與彰顯“六行”的先天需要，只是其內(nèi)涵與方法較難知曉，故有可能走向惡。圣人所制定的六藝教化，是順從其良善本性，有意識地引導人的感情與行為逐漸符合于“道”。所以，六藝之教由圣人創(chuàng)設，但根本來自天地之道。人之所以要接受它們，根源在于此六者符合天地，即“道”對人的本質(zhì)規(guī)定，這種觀點和陸賈極為接近。二者都將教化的根據(jù)歸結(jié)到“道”這一哲學本體，又將實行教化的起點歸結(jié)為君主自身的道德修養(yǎng)，要做到“ 求之于身”、“以身作則”，教化便成為政治的根本。所以，賈誼說：“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之；民勸之，然后國豐富也。故國豐且富，然后君樂也?！盵2]（《新書·大政下》）國君以民為本，想要勸農(nóng)耕桑，發(fā)展國家生產(chǎn)、積累財富，就離不開政治組織。進而，國政應以教化為本，民眾獲得教化是社會和諧的前提。最終，教化能否取得效果，根本的依據(jù)就是“道”。

接著，賈誼在《新書·道德說》中對“六藝”做了詳細闡述。在他看來，樂是在其他五藝皆具備，人之言行已能合“道”后，衍生出來的一種情感。所謂“合則驩然大樂”，“驩”通歡，指極其歡樂的樣子。音樂是人將這種道德上的快樂之情，以音樂的形式表現(xiàn)出來的結(jié)果。樂教其實是在另外五種教化達到一定程度后自然實現(xiàn)的。賈誼實則將樂教視為一種道德情感教育。相反，對于流俗眾人以祭祀鬼神以求獲得福報的做法，賈誼認為不如學習六藝，直接上探天地之“道”，自然能得到賜福。這體現(xiàn)出原本與祭祀祈福密切相連的上古樂教，到了漢初，已經(jīng)極大地褪去了其原始宗教與巫術的神秘色彩，成為人文的、禮制的一部分。除人之外，“德”之“六理”也普遍地蘊含在萬物當中，賈誼專門列舉聲音來論述，他《新書·六術》中說，六陽律與六陰律分別與陰陽各六個月有著對應關系，此十二律與十二月也存在對應關系，與人一致，它們也是“內(nèi)合六行六法之道”。人一方面要使五聲、六律調(diào)和成理，體現(xiàn)“道”之要求。一方面還要主動接受這些“已調(diào)之樂”對自身內(nèi)在情感精神的影響，使其逐漸符合“道”。這是賈誼對樂教作用機制與價值意義的論述，也是漢儒利用“比附”思維來認識樂教的先聲。

最后，賈誼還認識到傳統(tǒng)禮樂政治對解決當時諸多社會問題的價值，并向漢代君主提出以禮制治國的解決方案。其理論起點是反思并揭示秦代“二世而亡”的深層原因。他說：“仁義不施，攻守之勢異也?！盵3]（《新書·過秦上》）賈誼認為，秦代之政策只適合攻取天下而不適用于治理天下，還特別對商鞅提出批評，商鞅著力于幫助秦國攻取天下，以諸多功利主義舉措徹底瓦解秦國的傳統(tǒng)倫理道德。所以導致家庭內(nèi)部也因為“慈子嗜利而輕簡父母”，而使互不相親、相敬。后來雖然憑借軍力與謀術獲得天下一統(tǒng)，但卻未意識到時局變化，未能及時將“得之之術”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆爻芍g”，社會上下沒有恢復禮義廉恥，所以短短十三年便滅亡。因此，如果漢初國君也不能及時意識到時局之變，從而調(diào)整政策，便只能得到與秦一樣的結(jié)果。在賈誼看來，禮制是維護社會穩(wěn)定的有效措施，他在《新書·瑰瑋》中說，當時社會的主要問題是“世淫侈矣”，人之欲望得不到正當?shù)囊龑?，不能在合適的范圍內(nèi)進行，所以才互相欺詐、爭斗。故應當建立制度，將社會各項事宜進行合理安排，使得車輛、衣服等各種禮制完善，人人之間逐漸上下有序、等級有分，才能樹立起社會秩序。隨后對各種違背禮制規(guī)定的行為進行懲罰，進而杜絕各種智謀欺詐，看似是讓人們越來越愚笨，實則能使之遠離犯罪。賈誼又在《新書·禮》中舉例說，文王命姜太公為太子姬發(fā)的老師，太子非常喜歡吃鮑魚，但太公以鮑魚不能在祭祀場合食用而勸誡太子，指出不按禮而行是無法教育太子的。據(jù)此，賈誼認為不僅是教育太子這種大事，哪怕是對民間普通家庭也一樣，不按禮而行甚至無法使得父子關系和諧。所以，單單提倡道德仁義、良善政策還不行，無論是個人內(nèi)在的道德精神提升抑或社會范圍內(nèi)的風氣養(yǎng)成，皆需要禮制規(guī)范。禮制被賦予了一種客觀強制約束的地位，并且成為幾乎唯一的道德實踐與社會治理原則。賈誼的結(jié)論是：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。”[4]（《新書·禮》）禮制之所以能產(chǎn)生如此重大作用，一方面是因為它以血緣親疏遠近及社會地位尊卑，將人劃分為不同群體，并嚴格規(guī)定其群體所能享受到的物質(zhì)生產(chǎn)成果及需要承擔的社會責任，從而在生產(chǎn)力較低的時代，建構(gòu)出一種有所依據(jù)的物質(zhì)資料分配方式，避免了人群之間盲目的爭奪，這是先秦儒者特別是荀子便有的觀念。另一方面，賈誼特別提出，雖然禮制的諸多規(guī)定較為細微瑣碎，但一經(jīng)確立后，它們便會對人的思想行為產(chǎn)生某種影響，會在社會范圍內(nèi)形成一種“勢”?！皠荨币坏┌l(fā)生“傾斜”便會導致連鎖效應。臣子的叔孫于奚一旦享受到諸侯之禮制，便可能在衛(wèi)國內(nèi)引發(fā)“君臣不分”之勢。同時，君主雖被給予更高的賞樂規(guī)格，卻不能走向縱欲賞樂的極端，君王作樂聽樂的前提是國家物質(zhì)積累充足，人民生活幸福，是君主聽樂的前提。賈誼回到和孟子類似“與民同樂”的立場，他說：“夫憂民之憂者，民必憂其憂；樂民之樂者，民亦樂其樂。與士民若此者，受天之福矣?！盵5]?（《新書·禮》）那么，如何在漢代重塑傳統(tǒng)禮樂教化呢？賈誼在《新書》的《胎教》與《傅職》等篇中以太子的教育為例，對這一問題作出回答。這也是我國較早涉及“音樂胎教”理論的文本。

《胎教》篇，顧名思義，便是講述胎兒教育之法，此篇后被收入《大戴禮記·保傅》篇，應該是賈誼對西周胎兒教育理論及方法的總結(jié)。其中引古史書語曰：“《青史氏之記》曰：古者胎教，王后腹之七月，而就宴室。太史持銅而御戶左，太宰持斗而御戶右瑟而稱不習。所求滋味者非正味，則太宰倚斗而言曰‘不敢以侍王太子。太子生而泣，太師吹銅曰‘聲中某律。太宰曰‘滋味上某。太卜曰‘命云某?！盵6]此處要求王后懷孕七月便要住到宮殿中的側(cè)室備孕，其間所欣賞之樂必須是正樂，所飲食之物必須是正味。待太子降生后，太師根據(jù)其所哭泣的聲音判斷其情性。孔廣森注曰：“泣聲柔、清、濁，以律辨之，知其性術焉?！段耐豕偃恕菲骸臍獗伸逭撸渎曀怀?。心氣寬柔者，其聲溫好。”[7]太宰根據(jù)太子出世季候判斷適合他的飲食味道，孔廣森注曰：“春上酸，夏上苦，秋上辛，冬上咸?！盵8]太卜通過占蓍確定太子之名。在太子成長過程中，樂教也必不可少，相關記載集中于《傅職》篇。何孟春認為此篇是“言職在傅太子者”[9]，即太子之師。賈誼提出“傅職”要“教之樂，以疏其穢，而填其浮氣”[10]。《新書校注》引韋昭曰：“疏，滌也。樂者，所以移風易俗蕩滌人之邪祟也?！盵11] “傅職”是一個職業(yè)群體而非某位個人，其中有太師一職，即“天子不諭于先圣人之德，不知君國畜民之道，不見禮義之正，不察應事之理，不博古之典傳，不僩于威儀之數(shù)，《詩》《書》《禮》《樂》無經(jīng)，天子學業(yè)之不法，凡此其屬，太師之任也。古者齊太公職之”[12]。太師應當主要負責太子的道德品行、治國之策、儀容儀表及六藝的文字性、思想性教化。另有太保一職，即“天子處位不端，受業(yè)不敬，教誨諷誦《詩》《書》《禮》《樂》之不經(jīng)不法不古，言語不序，音聲不中律；將學趨讓，進退即席不以禮，登降揖讓無容，視瞻俯仰周旋無節(jié)，咳唾數(shù)顧，趨行不得，色不比順，隱琴肆瑟，凡此其屬，太保之任也。古者燕召公職之”[13]。太保主要負責監(jiān)督太子言行是否符合教化要求，要引導太子在生活中將禮樂教化進行實踐運用。還有詔工一職，即“干戚戈羽之舞，管籥琴瑟之會，號呼歌謠聲音不中律，燕樂《雅》《頌》逆樂序，凡此其屬，詔工之任也”[14]。詔工便是主要負責具體音樂教育的老師，他們傳授太子雅樂舞蹈、樂器演奏、演唱方法等。當然，《傅職》中不只有這三種教職，但因其他職位不直接與樂教有關，故不詳述。但基本能看出，賈誼所設計的教師職位總體上是延續(xù)西周已有的教化體系，他甚至能具體羅列出在西周時擔任此職位的先圣前賢。在其余各篇中，也有與太子樂教有關的零星記載，《保傅》介紹雅樂在日常生活中的作用，曰：“行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也?！盵15]太子步行、小跑的步伐皆要與音樂節(jié)奏相吻合，這是西周已有之舊制。即便是太子榮登大寶成為天子后，仍然需要時時以禮樂規(guī)范約束其言談舉止。《容經(jīng)》曰：“古者圣王居有法則，動有文章，位執(zhí)戒輔，鳴玉以行。鳴玉者，佩玉也。上有雙珩，下有雙璜，沖牙蠙珠以納其間，琚瑀以雜之。行以《采薺》，趨以《肆夏》，步中規(guī)，折中矩。登車則馬行而鸞鳴，鸞鳴而和應，聲曰和，和則敬?！盵16]君主時常浸潤在音樂之中，在不同場合其所聆聽之樂卻不相同，與之一同欣賞之人也有不同，但皆需符合基本的禮樂規(guī)制，不可隨意而行。賈誼在《官人》篇詳細交代了國君于不同場合中所應聆聽之樂。

總結(jié)來看，賈誼樂教思想的哲學本體基礎，是較為接近道家思想特別是《呂氏春秋》的，這點與陸賈類似。但在涉及樂教的具體內(nèi)涵、方式方法、價值意義等方面時，他的立場又回到了儒家上來，這可能和其少年成名、創(chuàng)作《新書》時期較早，其思想還未系統(tǒng)成熟有關。從其思想中我們能發(fā)現(xiàn)大量西周樂教的痕跡，這說明雖然歷經(jīng)浩劫，但西周樂教的主體思想及方法應該被保留了下來，且在此基礎上，漢儒又不斷提出諸多全新主張，故不能說樂教傳統(tǒng)至漢代便已亡佚。相反地，漢初多位賢者皆共同主張恢復西周的禮樂教化，并提出一系列具體措施。

三、韓嬰的樂教思想

《韓詩外傳》共十卷、三百六十章，每章內(nèi)容不一，大體涵蓋逸事、道德倫理規(guī)范、政治箴規(guī)等。每章通過一故事闡述一主張，并在末尾以一句與之有關的《詩經(jīng)》原文作論據(jù)，以支持此章中的觀點。也就是說，《韓詩外傳》在儒家屬于“詩學”，但與“毛詩”不同，它并不是對《詩經(jīng)》原文的注釋解讀，而是利用《詩經(jīng)》中的某些詩句來為其解釋社會現(xiàn)象、闡發(fā)自身思想主張?zhí)峁┮罁?jù)。由于其內(nèi)容的駁雜性，《韓詩外傳》也涉。太卜持蓍龜而御堂下，諸官皆以其職御于門內(nèi)。比及三月者，王后所求聲音非禮樂，則太師缊及儒家樂教思想及音樂哲學。但限于其體例，相關思想較為分散難成系統(tǒng)，本文試圖將其總結(jié)，并從以下幾方面來介紹：

首先，《韓詩外傳》并未系統(tǒng)提出其哲學本體論及人性論思想，但它對天地萬物的產(chǎn)生及發(fā)展演變也有一種總體性解釋，即感應學說。這突出表現(xiàn)在君主的德行與其受到的祥瑞災異存在聯(lián)系，《韓詩外傳·卷八》曾記載，黃帝即位后，雖然能順應天道、修道明德、實行仁政，致使天下和平，但未見祥瑞。黃帝向天老咨詢后，決定“服黃衣，戴黃冕，致齋于宮”，不久果然鳳凰到來。說明在《韓詩外傳》看來，人世間的君主政績、心性道德、禮儀規(guī)范、社會治理效果，與自然界的靈獸祥瑞有一種神秘感應關系。天與人、身與心、人與人、人與物之間均存在普遍感應。因此，可以借助感應現(xiàn)象解釋社會治理效果及個人道德修養(yǎng)等。相反，如果出現(xiàn)災異便是上天對人的警戒。也就是說，在《韓詩外傳》的感應觀念中，本存在兩種途徑：第一種是偏向于道德倫理政治的，其機制是當它們趨于良善便能引來祥瑞，而如果出現(xiàn)災異，也可以此類人文化的方式將其化解；第二種則是偏向于上古巫術宗教祭祀的，其機制是利用祭祀等方式來應對災異。這說明，傳統(tǒng)感應學說至此開始出現(xiàn)新的發(fā)展，即同時注重人文與巫術，并向更加注重后者的方向發(fā)展。目前已知，《禮記·樂記》對樂教的論述也同時存在這兩大傾向，這更加說明今日所見《樂記》版本，不太可能是孔子去世后不久，由公孫尼子所作。而應該是漢儒對孔子以來，包括其所在時代諸多儒家音樂哲學思想論述的匯編。與韓嬰同時代的董仲舒，也提倡感應學說，但他幾乎已經(jīng)拋棄傳統(tǒng)的巫術套路而直接從道德倫理、政治規(guī)范的人文角度入手，來解答、應對此類現(xiàn)象。

其次，與陸賈、賈誼等學者一致，韓嬰也界定了禮樂教化的起源、社會作用、當代價值與復興途徑。《韓詩外傳·卷五》載：“禮者則天地之體，因人之情而為之節(jié)文者也。”[17]這是重申先秦已有觀點，將禮樂之本歸為天地，認為它們是對人情感的一種正當合理表達之規(guī)定。故君臣上下皆應當遵禮而行?！俄n詩外傳·卷四》又說：“君人者以禮分施，均遍而不偏?！盵18]在以禮為原則的狀態(tài)下，社會各大群體之間才能形成和諧的關系，人人皆有妥當合適的處世原則，及應對他人的方法，這是禮樂的社會作用，也是漢人必須將其恢復的原因、意義所在?！俄n詩外傳·卷四》勸誡君主曰：“禮者，治辯之極也，強國之本也，威行之道也，功名之統(tǒng)也?！盵19]這是將禮治視為政治之本，反對秦朝專用堅甲利兵、高城深池、嚴令繁刑的暴政。總體上來看，這些思想大多來自先秦，體現(xiàn)出漢初儒者對先秦儒家禮樂觀念的繼承，也能具體展現(xiàn)出，漢初儒者與先秦儒者的一致性、繼承性。

最后，《韓詩外傳》也在多處對樂教或音樂有零星論述，總結(jié)來看：第一，《韓詩外傳》界定了儒家音樂哲學的情感基礎?！毒矶份d：“子夏讀《書》已畢。夫子問曰：‘爾亦可言于《書》矣。子夏對曰：‘《書》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義，弟子所受于夫子者，志之于心不敢忘。雖居蓬戶之中，彈琴以詠先王之風，有人亦樂之，無人亦樂之，亦可發(fā)憤忘食矣?！对姟吩唬骸忾T之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑。”[20]子夏學習的“堯舜之道”“三王之義”“所受于夫子者”，應該可以擴大理解為孔門六藝之教而不局限于原文所說的《書》學。子夏通過研習六藝，使得“道”內(nèi)涵于心，由此衍生出一種“有人亦樂之，無人亦樂之”的情感狀態(tài)，這使得他雖然“居蓬戶之中”亦能“彈琴以詠先王之風”。這種快樂其實與“孔顏之樂”相同，它們皆是人受到“道”之感化后所達到的一種復雜的道德情感境界。音樂便是人利用聲音這一形式，將這種情感表現(xiàn)出來的結(jié)果。所以，它與孟子所說：“樂之實，樂斯二者，樂則生矣”一致；第二，在《韓詩外傳·卷五》也記載孔子向師襄子學琴之事，此事也可見于《孔子家語》。但韓嬰特別提出，在孔子學《文王操》時共有“ 得其曲”——“得其數(shù)”——“得其意”——“得其人”——“得其類”五個階段。即樂曲的音樂曲調(diào)、形式結(jié)構(gòu)、思想主題、作者精神境界、作者的外在儀容五者。這是從音樂的基本構(gòu)成單位到組合原則再到歌詞內(nèi)容、作者自身內(nèi)在及外在的逐層深入。它重申了“由樂知人”、“審樂知政”等傳統(tǒng)音樂觀念；第三，《韓詩外傳》也重視朝儀音樂，要求天子接受雅樂熏陶而日臻于善?！毒硪弧吩唬骸肮耪咛熳幼笪彗姡椅彗?。將出，則撞黃鐘，而右五鐘皆應之。馬鳴中律，駕者有文，御者有數(shù)。立則磬折，拱則抱鼓，行步中規(guī)，折旋中矩。然后太師奏升車之樂，告出也。入則撞蕤賓，而左五鐘皆應之，以治容貌。容貌得則顏色齊，顏色齊則肌膚安。蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽。在內(nèi)者皆玉色，在外者皆金聲。然后少師奏升堂之樂，即席告入也。此言音樂有和，物類相感，同聲相應之義也。《詩》云：‘鐘鼓樂之。此之謂也?！盵21]天子出入，應與所奏音樂節(jié)奏旋律相和，浸潤在和樂之中?！拔镱愊喔?，同聲相應”是傳統(tǒng)感應思想，它要求君主接受正樂的積極感應，以音聲之和實現(xiàn)內(nèi)心情感之和，以此提升道德境界必定有益于國家。可見，無論是陸賈、賈誼或韓嬰，漢初學者其實對西周樂舞舊制及樂教活動，其實都有著一定程度的認識。并且他們還積極試圖闡述這些舊制的當代價值，號召漢代統(tǒng)治者要恢復西周禮樂傳統(tǒng)，實際是回到了“尊禮重樂”的儒家經(jīng)典立場，維護了中華禮樂文明的傳承。

綜上可知，陸賈、賈誼皆將“道”作為其哲學理論的本體概念，認為“道”是禮樂產(chǎn)生的形上本質(zhì)、圣人是制作禮樂的形下本原。陸賈認為政治強權應作為推行教化的有力保障，否定孟子完全訴之于內(nèi)在感化的取向，極力論證禮樂教化的正當性與現(xiàn)實價值，認為君主只要按道而行，教化自然能產(chǎn)生優(yōu)良結(jié)果。賈誼認為，人要使五聲、六律調(diào)和成理，體現(xiàn)“道”之要求。同時，還要主動接受這些“已調(diào)之樂”對自身內(nèi)在情感精神的影響，使其逐漸符合“道”。韓嬰利用感應學說來認識樂舞，要求君主接受正樂的積極感應，以音聲之和實現(xiàn)內(nèi)心情感之和，以此提升道德境界必定有益于國家。三者在漢初維護了禮樂的地位及傳承。

（責任編輯 高月）