《莊子》哲學中的自我轉(zhuǎn)化與個體人格

陳赟

關(guān)鍵詞：莊子；應帝王；列子；人格；壺子

摘 要：《莊子·應帝王》中壺子對季咸的四次示相深深震撼了列子，使得他從得道之文而未盡道之實因而以道與世相亢，走向了個體人格的飽滿狀態(tài)。這一個體人格具有兩方面的特征：一方面，消解個我知解，以渾沌與秩序、文與實的平衡統(tǒng)一，超越世間性意識在人、事、物之間造成的分別，在超越凡俗的同時又融入凡俗的日常生活世界，真正克服了“與世相亢”，這是其人格的“外化”，即在世間徹底融化了與世俗相對待的自我；另一方面，回歸性命之本真，盡管外在世界紛繁復雜，但始終保持天真不散，雕琢的工夫是保持其天真的質(zhì)樸，這是其人格的“內(nèi)不化”。“外化而內(nèi)不化”的個體人格能夠“游于世而不僻，順人而不失己”。當然，列子的人格與壺子的人格具有顯著的不同，后者象征了政治性的明王，它關(guān)聯(lián)著天下人的各得其得，而列子則是個體人格的自得與飽滿的象征。

中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2023）02-0033-09

Self-transformation and Individual Personality in the Philosophy of the Zhuangzi—Centered on the Image of Liezi

CHEN Yun（Department of Philosophy and Institute of Modern Chinese Ideological and Cultural Studies，East China Normal University，Shanghai 200241，China）

Key words：Zhuangzi；Yingdiwang；Liezi；personality；Huzi

Abstract：The four appearances of Huzi before Ji Xian in Zhuangzi·Yingdiwang deeply shocked Liezi. This incident transformed him from grasping the surface of Dao to grasping the root of Dao，from using Dao to confront the secular world towards the perfection of the individual's personality. This individual personality is characterized by two aspects. First，it dissolves self-attachment，achieves a balance between chaos and order，surface and nature，and transcends the distinction among people，things and objects created by worldly consciousness to achieve integration，this is his personality "externalization". That is the complete loss of the self in the world as opposed to the worldly self. Second，returning to the true nature of life，despite the complexity of the outside world，he has always remained naive，and the practice of carving is to return to innocence and simplicity，which is the "non-internalization" of his personality. The individual personality that is "externalized but not internalized" can "travel in the world without being withdrawn，and to obey others without losing oneself". Apparently，the personality of Liezi differs markedly from that of Huzi，who symbolizes a politically democratic king，who is associated with the attainment of each of the world's people，while Liezi is a symbol of the self-gratification and fullness of the individual personality.

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列子是《莊子》內(nèi)篇的一個重要人物，他象征了一種人格形態(tài)。在《逍遙游》所提供的四個層級中，他象征著比“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子更為逍遙，但又比“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“至人、神人、圣人”略低的存在位階，陸樹芝曾將列子與鯤鵬象征的逍遙之境關(guān)聯(lián)起來1，陳懿典2、薛更生3則將列子與鯤鵬的位階等同。如果說，《逍遙游》所呈現(xiàn)的列子，已經(jīng)是其所象征的人格形態(tài)的最終狀態(tài)，那么，《應帝王》中壺子“四示”的故事，則給出列子的自我成長與轉(zhuǎn)化過程。對于列子在壺子“四示”前后的存在形態(tài)的變化及其所達到境地的闡發(fā)，有助于理解《莊子》哲學中人的精神生命的自我轉(zhuǎn)化歷程，以及《莊子》對人格形態(tài)的理解。

一、壺子“四示”前后列子的變化：從“以道與世亢”到“自以為未始學”

列子本來跟著壺子學道，但見到了能夠很靈驗地預言人之生死的神巫季咸以后，沉迷于季咸的道術(shù)，并以為其高出自己的老師。但壺子卻對列子說：“吾與汝既其文，未既其實。而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。”（《莊子·應帝王》）壺子告誡的是：列子之所以被季咸所相，是因為有可相者；而列子的可相者，根源于他“以道與世亢”，即在道的超越性與世間性之間存在著難以化解的緊張，以至于以道與世對、真與俗反，因而在列子那里，一方面，以道術(shù)而自高于世俗，執(zhí)道以抗擊世俗，另一方面他自求伸于人。于是，與《道德經(jīng)》第15章所說“古之善為道者，微妙玄通，深不可識”不同，列子心之機兆已經(jīng)顯露，其所言之道、所抗之俗，都成為此心的表達與投射，對巫師而言這正是人心可相的機兆，這才是列子所以能被巫術(shù)所相的原因，因此，馬其昶說列子“挾其道以與世亢，而必求其伸，人則有以窺其微矣，有我相故也”4。進一步地，列子之所以以道與世相亢，乃在于他從壺子那里得道之文，而未得道之實，就好像眾雌而無雄性的交媾無法產(chǎn)卵生子那樣。將道之文錯置為道之本身，也就無法真實享用大道，道體既然不能實享，也就不能具體內(nèi)化到不言而信的德行中；既然不能體之于己，則必求伸之于外。列子作為求道者，有文而無實，因而“與世相亢”，無法達到體道者的“游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）、“外化而內(nèi)不化”（《知北游》）5的境界。這就是列子在壺子“四示”前的存在狀態(tài)。

壺子“四示”季咸，分別以“地文”“天壤”“太沖莫勝”“未始出吾宗”示相季咸。季咸在壺子的“一示”與“二示”時對自己相術(shù)還是自信滿滿，到第三次則已感“無得而相”，第四示時則是“立未定，自失而走”。在《應帝王》的整體脈絡里，壺子是“立乎不測，而游于無有”的人格化身，一旦達到了“立乎不測，而游于無有”，也就無得可相；季咸在此遭遇到自己巫術(shù)的局限。季咸自身的前后變化耐人尋味。季咸在壺子“四示”之后的“自失而走”與故事開篇鄭人見到季咸“皆棄而走”形成鮮明的對照：開始是鄭人見了季咸逃跑，結(jié)局是季咸見了壺子逃跑；季咸的“自失”，與開篇的“自得”形成巨大反差——開始是季咸的相術(shù)靈驗若神，這種靈驗的敘事中隱藏著季咸的洋洋“自得”，結(jié)局卻是季咸的“自失”。“自失”既可以指季咸心意若失、茫然無所措的困惑，又可以指失去了那個曾經(jīng)的自己。列子追季咸不及，返回來對壺子說“已滅矣，已失矣”。這里的“已滅矣”，按照鐘泰的理解，“就季咸說”6，字面上是季咸逃走并消失在列子的視野中；但在深層意義上，則是季咸及其巫術(shù)對列子的影響已滅，那個能夠定人之生死、又能起死回生的神巫季咸，那個曾經(jīng)被列子視為比壺子之道術(shù)更高的季咸，在列子的生命體驗中永遠地消失了。

與季咸在列子心中已經(jīng)消失并死亡不同的是，那個曾經(jīng)被季咸判了“死刑”、又“幸虧”遇到“神巫”并被季咸“救活”的壺子，顯現(xiàn)出不可測度的淵深面向：從第一次示相的“死兆”，到第二次示相中的“生機”，再到第三次示相中的“生意”與“死兆”的渾融平衡，最終到第四次的“未始出吾宗”，生死皆在其“吾宗”范圍之內(nèi)。壺子在列子的世界中變得更加深不可測，正是這種不可測度性，使得列子深切地感受到自己“已失矣，吾弗及已”?！耙咽б印笔蔷土凶诱f。1列子的自我徇失，意味著真正融化了先前那個以道與世相亢的自己；列子的“已失”，是過去之我的死亡，同時也是明日之吾的精神生命的新生。列子遭遇了壺子回應季咸的“四示”之后，生命實現(xiàn)了脫胎換骨般的自我轉(zhuǎn)化，這就是列子“已失”之后的“再生”。

《應帝王》對列子的新生命做了簡潔而又頗具深意的刻畫：“然后列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終?！薄白砸詾槲词紝W”恰恰是學而有得的表現(xiàn)：只有在學之有得之后，才會真的以為一無所得，這就是所謂“上德（得）不德（得）”（《道德經(jīng)》第38章）；這一感受與壺子“四示”之前的列子于道“既其文，未既其實”因而“以道與世亢”構(gòu)成鮮明的對比。未得道的人自以為道在自身，得道了之后反而覺得還沒有開始學道，道在名相中徹底地徇失；當?shù)涝诹凶幽抢铿F(xiàn)身時，并不是列子擁有了道，而是道擁有了列子——道在列子生命中敞開，列子遭逢到道之敞開的經(jīng)驗，道帶給人的就不是與世相亢，而是“與物為春”（《德充符》）、“游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）、“外化而內(nèi)不化”（《知北游》）、“物物而不物于物”（《山木》）。“歸”是一個耐人尋味的表達，字面上是列子從壺子那里回家；其隱喻的意義則是列子學而有得，在“已失矣”之后回歸到本真的自己，這是一個“喪我”以后的新的自己，是對性命之情的回歸，也是對世間性的融入，這是列子脫胎換骨的蛻變?！叭瓴怀觥?，一方面固然是林云銘所說的“下死工夫”2，另一方面表明了列子不再以道與世相亢，因為這時的列子已經(jīng)不再求伸于他人，而是回到體道過程中的自我享用，這意味著從道之“文”回到道之“實”。正是由于列子在壺子那里真切感受到了道之實，才真正理解以前的自己于道“既其文而未既其實”，故而有“自以為未始學”的感受：“今見壺子所示之實，然后自知僅既其文，猶之未學也，故歸而求既其實。下文，求既實之說明也?！?自“為其妻爨”至“一以是終”，都在刻畫列子“盡道之實”的生活樣式。

二、人、事、物：人格性與世界性的交相融入

“為其妻爨，食豕如食人?！被丶液蟮牧凶哟嫫拮酉聫N做飯，像對待客人那樣去飼養(yǎng)家中的豬。在世間性的禮法世界，陽尊陰卑而夫唱婦隨，4妻子本當為列子做飯，但現(xiàn)在列子卻為妻子做飯，按照日本學者赤塚忠的理解，這是列子“忘夫婦之禮”5。盡管古典中國思想并沒有明確如猶太—基督宗教將人視為上天的代理者以管理萬物的思想，6但儒家思想一方面通過人禽之辨確立人的自我定義，另一方面通過將人視為“天地之心”，突出人為萬物之靈的卓越地位，而列子卻將喂豬直接當做請人吃飯，赤塚忠以為這是“忘人獸之別”1。這意味著，列子已經(jīng)超越方內(nèi)禮法秩序所立足的“社會人”定位，而直契通達宇宙論視野的“天地人”，如果沒有這個視域，禮法秩序中的夫婦之別、人物之辨只能作為被給予的習俗性法則而被遵守，這些習俗性法則遮蔽了人物、男女、夫婦等在宇宙秩序中的彼此滲透、相融相攝、相即相入。2陳祥道看到：“為其妻爨”，表達列子的“忘我”；“食豕如人”，表達其“忘物”；“忘我故無內(nèi)外之殊，忘物故無貴賤之別。心若死灰，形如槁木”。3忘己與忘物，本質(zhì)上是相互關(guān)聯(lián)的伴生物，其核心是解構(gòu)在社會化意識中得以被強化的我性意識，惟其如此，列子才能達到“于事無與親”4，后者意味著“致虛之極也”5。事本身無所謂親疏遠近，親疏遠近總是對某個“我”而言的親疏遠近，這個“我”于是被設置成為諸事旋轉(zhuǎn)圍繞著的中心。但事之對我而親則意味著對你或?qū)λ瑁徽鐚ξ叶?，則對他則遠那樣。事之親疏遠近，仍不過是社會化過程中個我品質(zhì)彰顯的必然結(jié)果，它在強化了人的社會性一極的同時也必然同時強化人的個我性的一極，正是當人將其個我性作為中心來經(jīng)營時，事之親疏遠近的層級才得以建立。當列子“于事無與親”時，人用以確立自己的社會性與個我性的兩極及其對峙被消解了，列子處于“虛”的狀態(tài)，用宣穎的話來說，“不知有事也”，此與“為其妻爨”所呈現(xiàn)的“不知有妻”、“食豕如食人”的“不見為豕”，6構(gòu)成深層的呼應關(guān)系?？傮w上看，“為其妻爨，食豕如食人，于事無與親”刻畫了一個全新的列子，陶崇道云：“初猶亢世，乃今不敢亢妻子，故與其爨；初猶亢人，乃今不敢亢物，故食豕如食人；知至仁無親，故于事無所親?！?列子不再亢世、不再亢人，這意味著道在他那里不再是拒絕世界、超越世界的方式，而是融入世界、參與世界的方式，作為在世者是以做“事”的方式參與世界，與他人與它物發(fā)生關(guān)系的；“事”在列子那里之所以不再有親疏遠近之別，是因為真俗在他那里不再彼此對待，而是回真者必向俗，化俗者即成真，化俗成真不再是真俗隔絕，而是即俗而真。

不難想見，壺子的“四示”給列子帶來深深的震撼，列子不能不省思：“四示”的壺子與此前的壺子畢竟是同一個壺子，“四示”的壺子震蕩了列子的靈魂，而“四示”前的同一個壺子卻隱身在順俗即真的日常生活世界。列子不可能不領(lǐng)會到：“四示”季咸固為壺子之真，卻非壺子之常，順俗即真的生活世界才是壺子藏身之所，明白這一點，列子才能從高蹈遺世的以道亢人亢世回到做飯、喂豬的日常，并在生活世界的日常之“事”中淬煉自己，并在其中自我轉(zhuǎn)化。

值得注意的是，這里的“妻”“豕”“事”不應僅僅從字面意義來理解，而是必須作為象征物來對待，它們象征著生活世界或人間世的基本要素——人、物、事。“妻”是人倫角色的代稱，言妻不僅僅是指夫婦中的婦，君臣、父子、兄弟、朋友等亦皆可為其所涵，更廣義的則是世間與自己有著種種關(guān)系之人；“豕”則是人以外所有物之隱喻，它超出了“人倫”的范疇，而可歸屬在“彝倫”畛域；1“事”，則不僅包括修、齊、治、平之事，即《莊子》所謂的“治身”“為國家”“為天下”2之事，而且還包含廣義的人在與他人或它物發(fā)生關(guān)系的種種活動。人生在世，無非就是與人、物、事打交道，然而，人與事很容易被作為客體化之物來對待，事也常常被狹隘化為得人或得物的手段，物則很容易被視為等待加工的材料或者達成事的工具……所有這些對人、事、物的措置之所以會發(fā)生，乃是源于應對人、事、物的“在世者”被措置為“主體”甚至通過“我性”來界定自身。有了這一類“主體”而后才會有被措置為客體的人、事、物，有這一類“我性”的人而后才有被措置為對峙性的他者或它者的人、事、物。

對于歸家以后閉門不出的列子而言，其對待人、事、物的方式耐人尋味：“妻”“豕”“事”分別是家中之“人”、家中之“物”、家中之“事”，并無家外之物、家外之人、家外之事?！洱R物論》云“天地與我并生，而萬物與我為一”，在列子這里變成了家內(nèi)的人、事、物的共生，對于一個忘己之人而言，人、事、物彼此之間基于世間我而產(chǎn)生的種種區(qū)別，在意識中被超越了。陶崇道說，此時的列子，“凡一身之聰明知解，至是剝落殆盡” 3，正是這種我性的聰明知解，使人執(zhí)著于大化流行過程中的暫時性的形軀之“我”，并將之與人、事、物相對待，且以種種禮法性秩序及其體制化事實固化這種對待分別。但是在列子這里，這些被教條化與體制化了的對待分別都被解構(gòu)了。在家中發(fā)生的人、事、物渾然一體的感受，本身并不駐留也不建基于家的意識之上，列子在這里達到的是一種忘記了家園的家園之感，這就是《莊子》一再強調(diào)的“相忘于江湖”4的秩序。在“相忘于江湖”的秩序隱喻中，基于主體的知性分辨而生成的夫婦之別、人物之別、事物之別，5成為被解構(gòu)的對象，而基于“天的機制”而敞開的人、事、物的差異則被肯定。由此，在《莊子》思想中，秩序與渾沌交融，彼此無法被分割。

三、“雕琢復樸”與精神生命的飽滿形態(tài)

在后世儒家的構(gòu)思中，秩序卻被突顯為渾沌的對立物?！吨杏埂芬对娊?jīng)》中的“鳶飛魚躍”，朱熹將之視為儒家秩序理解的典范：“鳶飛、魚躍，只是言其發(fā)見耳。釋氏亦言發(fā)見，但渠言發(fā)見卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾于天，魚必躍于淵?！?對于朱熹而言，道體的發(fā)見必然是秩序井然，而不是無分別的渾沌，君臣父子皆有定分；然而佛道則往往“只見得個渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是。非理而視也是此性。以理而視也是此性。少間用處都差。所以七顛八倒，無有是處”7。在佛教緣起性空的背景下，朱熹強調(diào)的是基于天理的分別構(gòu)成秩序的定義性特征；《莊子》并非否定這種秩序的這一特征，1而是將其置放在渾沌的背景中。渾沌作為人、事、物彼此交融而又渾然一體的原初秩序經(jīng)驗原型，是一切秩序經(jīng)驗從中得以分殊化的源頭，但畢竟任何秩序經(jīng)驗如果完全脫離了渾沌所表述的原初秩序經(jīng)驗，那么秩序本身就會發(fā)生畸變，至少它以排除或簡化的方式將秩序建構(gòu)為某種可以為知性所充分把握的透明圖景，從而消除了《應帝王》所謂的“不測”與“無有”立身的可能性?！肚f子》則表達了對渾沌的深層關(guān)切，并在渾沌與秩序之間構(gòu)建了你中有我、我中有你的復雜關(guān)聯(lián)。

列子忘夫婦之別、忘人禽之辨、忘事之親疏遠近，這是由基于知解的經(jīng)驗秩序向著渾沌體驗的回歸，而這種無法被知解所透明化的渾沌與性命之情關(guān)聯(lián)在一起，然而這卻不是瓦解秩序以回到渾沌，而是在渾沌與秩序中達成平衡，從而使得秩序不再可以為知解所穿透，因而也更為飽滿。《應帝王》刻畫列子所造之境：“雕琢復樸，塊然獨以其形立。”“雕”（本當作“琱”或“彫”）與“琢”原本都是“治玉”之意。2“治其璞，未成器者為琱，治器加工而成之者為琢?！?雕琢本身已經(jīng)是一種加工治理活動，加工治理的目的在于使之成器，成器意味著由質(zhì)而文，但同時也會導致原初之樸的斲喪。在《應帝王》的語境中，雕琢指的是人為的修飾，也就是修養(yǎng)?！皬蜆恪币馕吨貜图儤悖@種純樸不是原初秩序經(jīng)驗中的文質(zhì)渾沌不分的素樸，而是原初之樸經(jīng)由人為雕琢失掉以后通過雕琢（修養(yǎng)）而達到的再度純樸，此時的純樸是被作為純樸的純樸，但已不再與“人為的”相對，而是作為第二自然的純樸。4這就好像李白《經(jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》詩中的“清水出芙蓉，天然去雕飾”，就是這種意義上“復樸”?，F(xiàn)代解釋者很容易將列子的“復樸”歸結(jié)為從文明、文化的雕琢文飾狀況回歸到前文明、前文化、前人為或非文明、非文化、非人為的原初渾沌狀態(tài)，這就使得“雕琢”本身的意義完全被消解了，退而言之，只要雕琢的目的是去雕琢本身，那么它也不可能達到原初渾沌狀態(tài)。事實上，《莊子·天地》在“假修渾沌氏之術(shù)”的名目下深刻地思考了“復樸”的問題：漢陰丈人有機械而不用，以防機心；并批評孔子之徒身且不能治，何暇治天下。然而，在這個故事中，“復樸”的定義性特征不僅僅是“明白入素，無為復樸，體性抱神”，還包括“游世俗之間”。郭象以為不是有機械而不用的漢陰丈人，而是“游方之內(nèi)”的孔子，才是真正意義上的渾沌之友：不僅保持著精神的集中安定，而且有得于己而自忘于物，隱身于凡人日用之間，看上去極為普通平凡，以至于不會引發(fā)世人的驚訝；5相反，那與有機械而不用、與世間有著某種隔膜而不能游于世俗之間的漢陰丈人，很容易引發(fā)世人的驚駭，其所修的反而被郭象認為假渾沌。6

“雕琢復樸”意味著經(jīng)由人為修養(yǎng)（雕琢），回歸自然的純樸?！凹鹊窦茸粒瑥蜌w于樸?！保ā渡侥尽罚┑褡帘旧砑瓤赡苁恰皹恪钡膶Υ?，但更可以是“復樸”的必經(jīng)環(huán)節(jié)，未經(jīng)“雕琢”的“樸”不是“復樸”之“樸”；既經(jīng)雕琢而回歸的“樸”不再是渾沌未散的原始之樸。列子隨壺子學道，先盡其文，后既其實。盡其文的階段，則施以雕琢，以文化樸，樸散成器，此為壺子“四示”前列子以道與世相亢的階段，彼時的列子離俗而向真；為壺子“四示”所震動的列子，以為此前未始學而歸，于道去其浮華枝葉，再雕琢其所雕琢者（道之文），以回歸性命之情的本真狀態(tài)，這并非完全否定、放棄道之文，而是以道之實充實道之文，從而使得原初之樸得以重新開放。當“文”不再是外在于道之實的裝飾，而是道之實的展開與充盈，也就不再與“樸”相對，這就是列子的“復樸”，此為列子學道歷程中的突破性進階。憨山釋德清總結(jié)列子學道歷程的兩個階段時云：“先以雕琢喪樸，今則還純返樸矣?！?“還純返樸”并非雕琢的缺席，而是在“復樸”之境，一切雕琢都不再是對質(zhì)樸的斲喪，列子通過雕琢的方式去其雕琢，復歸于自然之樸，反真還實，不知有文，即回到了文與實、雕琢與自然的平衡與統(tǒng)一中，其核心則是還歸本真的性命之情。2

“塊然獨以其形立?！薄皦K然”即如同土塊那般無情無識，既不以知解測度這個本來就不透明的世界甚或自己，對于其所不知者安于不知，也不以主觀之情投射其上，或者情隨物動。情與識皆心之功能，以形立而不用心，則形不受情識意識之管控而自行運作自身，此正是《大宗師》所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知”；《在宥》所謂的“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂”，也可以視為“以形立”的解釋?！读凶印ぶ倌帷酚小皬U心用形”3一語，阮毓崧、楊文會等即以此解“塊然（獨）以其形立”。4因而“塊然”象征著獨處、安然、無知無情等多重內(nèi)涵，成玄英以“無情之貌”解之，其云列子“外除雕飾，內(nèi)遣心智”之后，形如槁木，“塊然無偶”。5“塊然以形立”意味著生命完全脫離了意向性活動所建立的意向主體與意向?qū)ο蟮墓采Y(jié)構(gòu)，而達到了無所意識的虛靜狀態(tài)，生命在其生物性節(jié)奏層面自行運作，完全擺脫了目的性意識的工具化使用，列子的存在樣式進入到不求所自、不知所之的當下自足狀態(tài)。6成玄英所謂的“塊然無偶”，重在理解“塊然獨以其形立”中“塊然”和“獨”，回到家里順俗而不失己的列子，能夠“遺物離人而立于獨”，因為他能夠“游心于物之初”。7“游心于物之初”相當于《天下》所說的“獨與天地精神往來”，它表達的是個人之“見獨”1的體道經(jīng)驗。與道為體的經(jīng)驗，是參與世界、融入世界、因順世俗的同時而不失掉自己的本真性的經(jīng)驗：在紛擾復雜的世界里，不失其常、不改其素、不易其守，以大寫之人的形象從精神上站立起來。“紛而封哉，一以是終”，2世事紛紜復雜，人的念慮也因感世事而有萬千之變，列子卻能涉世而不沉溺于世，接物而不物于物，守住性命之本真，此即《大宗師》所謂的“攖寧”——在干擾的淬煉中保持寧靜自如；3如同以天守自封，其神無隙，紛然之物，無由而入，雖涉紛紜，而始終立于獨，萬變千化皆能不出吾宗，終生如是而真不散，如封閉一般。

四、列子的人格類型及其與壺子的不同

列子與壺子在故事中乃是兩種不同的典型，正如《逍遙游》中的許由與堯一般，壺子堪為明王的典范，他的自立同時包含立人的問題，而列子則是常人的典范，是普通人自修所能達到的極致——至人。正是在這個意義上，列子雖從壺子學道，但所得之道畢竟不同于壺子。列子所成之境，只是個人自修自得之境，是個人回歸其性命之情的符號化象征。在這個意義上，說列子的“一以是終”中的“一”4即道，如宣穎、陳壽昌等，那是沒有正視列子之道的局限，或者說沒有理解列子在《莊子》中承擔的功能：自化而不能化他，自正而未能正人。5正因如此，郭象對“一以是終”的如下理解是成問題的——“使物各自終”——故而為成玄英所不取，成的替代性理解是“應不離真，常抱一以終始”。6成玄英的這一理解是將“一”字解作“道”字，即便這有其合理性，但也必須強調(diào)，這是個人的自正自盡之道，而不是《應帝王》中壺子所象征的明王之道——明王之道通天地之德，不僅僅在于自得，更重要的在于讓人自得。而列子所學者，則在守其本真，全神保德。列子是常人之極致，故而其學盡管于事無所親，但仍通于事，此與“王德之人，素逝而恥通于事，立之本原，而知通于神”（《天地》）有著根本區(qū)別?！肚f子》中的漢陰丈人、庖丁等，或者通于事、或者通于技，但圣者與王者在《莊子》中都不從事于務，這里隱含著治人者與治于人者的潛在區(qū)分，治于人者或從于事、或從于技，而治人者所治者則是那些或從事于技、或從事于事的人們，在這個意義上，圣人與明王都不是直接從事于務，他們的職責則在于調(diào)動引導治于人者各從其務而已。治于人者雖可由事行道、由技通道，但其在精神層次上所達到者為個體形態(tài)的精神飽滿，此與治人者所達到的精神飽滿具有政治意義有著顯著區(qū)別，由此決定了治人者之最高品質(zhì)與治于人者之最高品質(zhì)之間的質(zhì)性差異。

或許正是鑒于上述區(qū)別，王夫之以為列子得于壺子之學者，地文而已，而不能混同于壺子之學：“能為地文，自有發(fā)踵之機，自有莫勝之太沖，自有虛而委蛇之妙用，以為萬化之宗。故列子之學，學地文而已，壺子之以雄化其雌卵者，莫濕灰若也。紛而封，弟靡波流，獨以形立，皆地文也。其要則以忘生死為歸，故季咸曰‘弗活矣?！?地文之學的要點在于忘記生死，封閉來自此心念慮的執(zhí)著紛擾，解除人為施加的限制與遮蔽，從而為人心性命中本來不可測者預留顯現(xiàn)之空間，從而使自身立乎不測之上，其不可相者得以顯現(xiàn)，則其天機則由淺而深，天機深則神德自全。在這個意義上，“地文之學”是在紛擾的此世中守神全德的學問，是自正其性命的學問。這一學問可以概括為壺子所化的列子，但卻不足以盡壺子道術(shù)之真。畢竟壺子之道術(shù)，意味著明王之“立乎不測，而游于無有”，以引導群生自正性命的大學問，其“吾宗”所及，則不止“地文”，亦涵“天壤”“太沖莫勝”等，總言之，是統(tǒng)合天地之德而不僅僅是“地文”的統(tǒng)治智慧。宣穎深刻地洞明了壺子與列子形象的分別：“壺子是帝王垂拱榜樣。2季咸便是百姓具瞻榜樣。”3宣穎這里討論的是壺子與季咸，但我們以為壺子是明王之治的典范，而季咸與列子則是百姓的兩種類型：季咸是窺探君王之可相者，伺機以獲取利益者，這樣的季咸更類似于統(tǒng)治集團中覬覦君王的臣下，是官僚與百姓中徒善不能化之的類型，宣穎強調(diào)：“帝王以一人立天下之上，下而百官，下而萬姓，人人皆季咸也。何則？意指一有所向，其覘侯之審，應驗之速，雖神巫弗若也”4；列子則是常人之自覺且可化者，能夠上達并安居于性命之情。

總而言之，列子作為《莊子》哲學中個體生命形態(tài)的極致，在超越世間性的同時又融入世間性，在“外化”的同時又保持“內(nèi)不化”，其人格由于保持了向渾沌的開放，因而不同于儒家人倫—彝倫秩序中的各有定分的秩序井然狀態(tài)；《莊子》哲學中的個體人格通過在文與實、化與不化、雕琢與自然、超越性與世間性等之間保持平衡，故而能夠“游于世而不僻，順人而不失己”。

責任編輯：錢果長