康德“崇高論” 視角下的《浪漫地理學(xué)》解讀

周穎

【摘要】 《浪漫地理學(xué)：追尋崇高景觀》是華裔地理學(xué)家段義孚的經(jīng)典著作，他通過引用“兩極化價值觀”的概念將人的主觀情性與客觀的地理環(huán)境辯證融合在一起，提出了“浪漫地理學(xué)”，這一大膽新奇又符合現(xiàn)實的想法讓地理學(xué)與人類精神充分融合的過程中呈現(xiàn)出“崇高”的美學(xué)意味，即人類在面對自然界和人類社會超越身體感知的過程中更傾向于追求充滿嫵媚與恐懼、高度與深度的“崇高”?？档碌摹叭笈小痹跉v史上有著巨大的影響，其中“崇高”作為康德美學(xué)體系中的一個重要范疇溝通了認(rèn)識與道德、理論與實踐、自然與自由，從康德“崇高論”視角下來分析《浪漫地理學(xué)》中的崇高美學(xué)意味，其中不僅展現(xiàn)了人類對抗自然的力量，還充分體現(xiàn)了人格精神。

【關(guān)鍵詞】《浪漫地理學(xué)》；康德；崇高美

【中圖分類號】I106? ? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）07-0016-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.07.005

“崇高”作為西方美學(xué)史上的一個重要的審美范疇，經(jīng)歷了一個相當(dāng)長的發(fā)展過程。最早提出“崇高”這一范疇并對其作出理論闡釋的人是古羅馬的朗吉努斯，他的《論崇高》從修辭學(xué)角度論述了文章具備崇高風(fēng)格的五個來源：掌控偉人的思想、慷慨激昂的熱情、修辭格的藻飾、高雅的措辭和生動的布局。[1]1674年，新古典主義者布瓦洛將其譯成法文之后，在十七八世紀(jì)風(fēng)行一時，號稱是“新古典主義者的圣經(jīng)”。此后，西方古近代史上的美學(xué)大家，如博克、康德、席勒、黑格爾等人沿著朗基努斯的思路，對“崇高”不斷進行探討，賦予了“崇高”更多的美學(xué)意義。

本文之所以選擇從康德的“崇高論”視角出發(fā)去探究《浪漫地理學(xué)》中“崇高”的美學(xué)價值，是因為康德的“崇高論”美學(xué)緊緊圍繞著“人”為中心展開，他充分肯定人在超越自然過程中道德和精神上的勝利，這在《浪漫地理學(xué)》中得到了有力的體現(xiàn)。在《浪漫地理學(xué)：追尋崇高景觀》一書中，段義孚先生將 “崇高”與“浪漫主義”“哥特”“頹廢”都視作對崇尚穩(wěn)定的生活的常規(guī)的反抗 [2]3，正是在這種反抗當(dāng)中，人類依靠自身的力量實現(xiàn)了對高山、海洋、雨林、沙漠和冰原等這一類惡劣環(huán)境的克服，從而實現(xiàn)了精神上的超越。這本著作以人類情感和精神的構(gòu)成方式為出發(fā)點，向我們展示了關(guān)于人類生存狀態(tài)的獨特考察，作為一部贊揚人類精神超越常規(guī)的地理學(xué)之作，其中對人性、人情的重視和探討為地理學(xué)的發(fā)展提供了借鑒價值。

除此之外，康德的“崇高論”作為審美判斷因為不涉及明確的目的而具備很強的現(xiàn)實意義：人與自然、社會和諧相處的過程中不要過分地追求利益，這對新時代中國社會的物質(zhì)文明和精神文明協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展以及生態(tài)文明的永續(xù)發(fā)展也具有一定的指導(dǎo)價值。由是，本文基于段義孚先生的《浪漫地理學(xué)》為主要文本，以康德“崇高論”為主要視角努力探究人類與地理環(huán)境互動中體現(xiàn)的“崇高”的美學(xué)價值。

一、浪漫主義與地理學(xué)的辯證融合

浪漫主義作為一種價值觀，出現(xiàn)在歐洲的18世紀(jì)晚期到19世紀(jì)中期，其暗含一種對日常生活的超越和反抗，能夠激發(fā)人的熱情。歷史學(xué)家雅克· 巴贊將浪漫主義的性情概括為“對能量的敬仰、道德的熱忱、原初的稟賦，對于人類偉岸與卑微、強大與悲苦之矛盾的認(rèn)知”[2]3。在現(xiàn)代性和理性主義發(fā)展的浪潮中，浪漫主義仍然作為一種精神指引，存在于人們的思想觀念和社會實踐中。

相對而言，地理學(xué)卻腳踏實地，充滿常識，作為一種描述性記載地理知識為主的知識學(xué)，與浪漫主義的風(fēng)格可謂大相徑庭，故而人們很少將二者放在一起討論。就連段義孚先生自己也認(rèn)為 “浪漫”與“地理學(xué)”放在一起很矛盾，但他還是大膽新奇地將二者聯(lián)系在一起，并就此提出兩個問題：地理學(xué)是否可以被視為浪漫的學(xué)科以及浪漫地理學(xué)是否有存在的必要？他對此給出肯定的答案，并在書的開篇就談到，曾經(jīng)有那么一個英勇探險的年代，是具備“浪漫地理學(xué)”的特質(zhì)的，那時被稱為“浪漫的地理學(xué)者”并不是用冷冰冰的圖片或文字來展現(xiàn)世界真實的樣貌，而是通過自己的探險，用自我的官能感知真正地領(lǐng)會和理解這個世界。

為了進一步論證二者之間存在必然的聯(lián)系，他從“兩極化價值”“地球及其自然環(huán)境”“間奏：健全卻平凡”“城市”“人類”五個部分出發(fā)，以眾多豐富多彩的地理學(xué)案例將“浪漫主義”與地理學(xué)辯證地融合在了一起，不僅在地理學(xué)領(lǐng)域擁有了新的話語表征，而且其中更是包含了一種難能可貴的地理學(xué)精神。[3] 地理學(xué)雖是腳踏實地、充滿常識、人類生存所必需，但浪漫主義的介入，能讓地理學(xué)激發(fā)人類對能量的敬仰和對道德的熱忱。不僅地理學(xué)如此，科學(xué)事業(yè)也是一樣，“若沒有對超越人類身體感知的崇高的渴求，若沒有傾聽這宇宙之音的精神的耳朵，就難于取得真正的優(yōu)秀的科學(xué)成就?！盵2]184

二、浪漫地理學(xué)中的“崇高”價值的美學(xué)體現(xiàn)

（一）二元價值的轉(zhuǎn)換

兩極化價值作為浪漫地理學(xué)的基礎(chǔ)，既暗含了人類能夠接受極端情況下事情發(fā)生的可能性，其中又暗含了一種對現(xiàn)實“超越”的可能性，它充分影響著我們在日常生活中的認(rèn)識和判斷。人類通常習(xí)慣將光明、秩序、高大視為積極意味的詞，將黑暗、凌亂、低矮視為負面意味的詞，并將二者對立起來看待。段義孚先生在肯定這一事實的同時，認(rèn)為在一定的情況下它們所代表的意義可以實現(xiàn)價值互換。比如，白色既可以代表智慧與純凈，也可以代表死亡和無能；好的社會制度是建立在一定失調(diào)的基礎(chǔ)上，它需要一定程度的無序來激發(fā)社會的壓力和矛盾從而推動社會的發(fā)展，就跟任何一件偉大的藝術(shù)品一樣，世界上不會存在絕對完美的作品。

兩極化價值作為一種精神指引，在人們?nèi)粘５男袨楹退枷氲膬r值轉(zhuǎn)換中體現(xiàn)了崇高?？档抡J(rèn)為，崇高并不涉及對可感世界中客體事物的判斷，而是某種思想和情感的轉(zhuǎn)變。兩極化價值觀作為一種思想指引，在人類對客觀事物的慣常認(rèn)識和評價中能夠?qū)崿F(xiàn)價值的轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換正好體現(xiàn)了崇高。

（二）自然環(huán)境的反思

康德將“崇高”分為兩種：數(shù)學(xué)上的崇高和力學(xué)上的崇高。前者特點在于，對象體積的無限大是數(shù)學(xué)的計算方式永遠達不到的一種絕對的大；后者特點在于，對象之大是指能引起人的恐懼和崇敬的那種巨大的威力。這兩種崇高形式雖然是由對象（自然界）引起的，卻不存在于對象（自然界）之中，而存在于人的心靈里面。正如康德所說，崇高不單單是一種由于自然力量散發(fā)出來的強大威力引起我們內(nèi)心的激動，或恐懼或崇敬，而是更多地由于我們內(nèi)部具有一種理性的能力可以遠遠地超越自然界的強大威力。[4]

段義孚在書中提到的諸如高山、海洋、雨林、沙漠、冰原等這些眾多不宜人類居住的自然區(qū)域，就類似于數(shù)學(xué)上的崇高，它們在體積上的無限大主觀地適合著我們對大的估量的認(rèn)識能力，并且由于它們自身的一些特點，例如高山的高、大海的深等等由于不能用數(shù)學(xué)或邏輯方式來計算和測量，所以我們的感官對其難以把握，因此這種“大”會無限地擴大我們的想象力，這也就是為什么最初的這些自然區(qū)域讓人們得以畏懼的原因。就比如，高山之所以讓人感到恐懼，是因為山的最初概念存在于人們的想象之中，會被認(rèn)為是土匪出沒的地方，女巫的住所等等。然而，隨著人口的增長，道路系統(tǒng)的改善，科研興趣的提升，以及18世紀(jì)對“崇高”的美學(xué)追求，讓人對高山的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了第二種崇高，即力量的崇高，它是一種能夠克服巨大阻礙的能力，是人通過自己超感官的、絕對認(rèn)識的能力在內(nèi)心認(rèn)識到自己的偉大力量，然后將這種偉大力量轉(zhuǎn)化到自然的對象上去，最終就會獲得精神上的勝利。比如，人們會根據(jù)現(xiàn)實情況建立山間療養(yǎng)院，在滿足身體健康等物質(zhì)層面需求的同時，也會考慮到精神層面的需要。同時，登山這類運動也變成了一種時尚，最初因客觀方面的原因，登山只是作為一項事業(yè)開展，后來由于主觀原因，登山成為人們的一種樂趣，即他們想要體驗高山帶來那種感覺，在邂逅超脫于現(xiàn)世的美麗之后還能在宇宙中尋覓歡愉。

不僅如此，人類對海洋、雨林、沙漠、冰原等的重新認(rèn)識以及最終的克服都是一種意志的勝利，都體現(xiàn)了“崇高”。在面對粗獷雄偉的大自然時，人們能夠意識到自己生理上的渺小，但心靈會意識到自己使命的崇高性，意識到心靈中的理性能力遠遠地超過了自然，所以人類自身的力量能夠?qū)⑺麄兊乃枷霃木幼〉乃季S定勢中解放出來，轉(zhuǎn)而傾向于滿足愉悅和智慧的需求，所以能夠在世界不同地方都能創(chuàng)造出那些偉大或平凡的事物。同時，那些極地探險家的冒險之舉，若不是出于軍事、經(jīng)濟和政治上的考慮，而是出于對自然、宇宙以及生命意義的深刻思考，那么他們在探索自由的過程中就體現(xiàn)了崇高?？档抡J(rèn)為，崇高是無功利的，是自然通向自由的中間環(huán)節(jié)，正是由于他們堅持不懈、樂此不疲地追求自己所追求的，沒有什么必須的原因，所以他們的“超凡脫俗”為他們的精神世界帶來巨大的滿足感和成就感。

（三）城市生活的探索

段義孚將城市作為崇高的典型代表，他認(rèn)為“一個城市的尊嚴(yán)，通過盡可能遠地脫離土地的束縛而獲得。城市開始嘗試將天堂里的秩序和尊嚴(yán)帶到人間，通過切斷其農(nóng)業(yè)根基，馴服寒冬，變夜為晝，以及約束感性的人體以擴展腦力來實現(xiàn)”[2]113。城市的出現(xiàn)是人類與自然長期相處和探索的結(jié)果，體現(xiàn)了人類的智慧，“人類如此行事，以便在城市里體驗高度與深度——所謂的‘崇高’?！盵2]113

城市通過切斷其農(nóng)業(yè)根基，具有了超越自然規(guī)則的魅力，符合浪漫主義的精神內(nèi)涵。但是，在工業(yè)革命之后，隨著人類生活的滲入，城市開始變得“混亂”：城市空間的擁擠，環(huán)境的污染等等影響了人類與自然的接觸，但即便如此，人類也會想到應(yīng)對的解決措施——屋頂花園的建立能夠進行綠色有機種植；利用城市的微環(huán)境能夠引進生態(tài)技術(shù)等等的措施可以來抵制由全球經(jīng)濟帶來的添加化學(xué)藥劑的城市工業(yè)化作物和產(chǎn)品。段義孚認(rèn)為，雖然食物的生產(chǎn)不是浪漫的，但對健康生活的追求和探索則是浪漫的。除此之外，段義孚先生還提到，人類對城市寒冬的馴服、對黑夜的戰(zhàn)勝等等改變了自然界的作息規(guī)律，這其中，人類的智慧和力量功不可沒。

城市作為“人類之理想、人類之卓越、道德、智慧可以完全實現(xiàn)的地方”[2]137，讓它具備了“生命和光明”的意義，與此同時，城市也充滿了黑暗和死亡的氣息。尤其在工業(yè)革命之后，隨著全球資本的迅速擴展，城市的喧囂也會滋生人的厭惡感，人性的冷漠讓人與人之間的交往也開始變得困難?？档抡J(rèn)為，崇高的情操比優(yōu)美的情操更為強而有力，若沒有優(yōu)美情操來替換和伴隨，崇高的情感就會使人厭倦而不能長久地感到滿足。[5]7所以，段義孚說，城市為我們展現(xiàn)的遠不止優(yōu)美——還有崇高。城市展現(xiàn)的“崇高”，是一種交織著壓力和痛苦的提升生活的體驗。[2]140

（四）人類精神的贊揚

康德認(rèn)為，在道德品質(zhì)上，唯有真正的德行才是崇高的。[5]12“而真正的德行只能是根植于原則之上，原則越是普遍，它們也就越崇高和高貴”[5]14。那么，什么樣的人才能具備“真正的德行” ？

段義孚從“個體”概念出發(fā)，為三類極具代表性的“個人主義者”單設(shè)一章，分別是美學(xué)家、英雄和圣人，他認(rèn)為“這些極具個人性的個體的故事，更多地受到內(nèi)在情感與理想的推動，更傾向于脫離群體之常規(guī)，簡言之，更加浪漫” [2]152，同時也更為崇高。美學(xué)家精神輕盈，姿態(tài)優(yōu)雅，品質(zhì)崇高，充滿活力，因而浪漫；英雄依靠直覺和沖動，不帶有任何目的，不計較任何得失，甚至不顧個人安危而心甘情愿地冒著危險克服種種困難，他們身上散發(fā)出來的力量和美德以及精神戰(zhàn)勝肉體的事實讓他們成為當(dāng)之無愧的浪漫主義者；圣人如方濟各和戴伊一般，前者堅守人人生而平等的信仰，尊重世間萬物以及世間之人，他心甘情愿地親吻一位麻風(fēng)病人，在經(jīng)歷苦難的過程中孜孜不倦地探求世間之公平和正義；后者積極投身在社會主義事業(yè)之中，設(shè)身處地為窮人著想，尊重他人，雖不太情愿親吻一位醉酒婦女的嘴，但二人各具特色，都能稱得上浪漫主義者，因為“善良體現(xiàn)在一些細小的瞬間行為上”。[2]171這三類極具代表性的“‘個體’從作為生物體到作為文化體的演進的探究”[2]151的過程中，身上所散發(fā)出的“優(yōu)越性”遠遠地超越了平凡人的道德高度，這種高度是“普遍的友善、正義的基礎(chǔ)”[5]13，為了達到這個高度，他們就必須超越平凡人對生存和舒適生活的渴望而根植于原則之上，“這些原則不是思辨的規(guī)律而是一種感覺的意識，它活在人的胸中而且它擴張到遠遠超出了同情和殷勤的特殊基礎(chǔ)之外?！盵5]14 “一旦這種感覺上升到它所應(yīng)有的普遍性，那么它就是崇高的”[5]13，平凡人或想一個幸福的家庭或想一份優(yōu)厚的工作或追逐一些生活的愉悅，但他們作為“人類”發(fā)展的代表，身上所擁有的恭謙的品質(zhì)、騎士般的理想，以及那些來自原則本性的動機讓他們“維持在人性中的善意的最高基礎(chǔ)之上”[5]19，這是極為崇高的。

三、結(jié)論與討論

朗基努斯作為提出“崇高”概念的奠基者，雖是從修辭學(xué)角度出發(fā)，但實際的美學(xué)意義無非兩種；一是崇高體現(xiàn)在自然界中，即那些“不平凡”“偉大”的事物；二是崇高存在于社會生活中，表現(xiàn)為人格的偉大、精神的高遠以及感情的熾烈。而后的美學(xué)家沿著這一思路，提出關(guān)于崇高的各種想法?？傮w而言，崇高作為審美范疇，客觀地存在于自然與社會當(dāng)中，并對人的審美心理產(chǎn)生作用，由此產(chǎn)生崇高感。段義孚的《浪漫地理學(xué)》一書在探索人性與大地關(guān)系的互動中充分展現(xiàn)了崇高的美學(xué)力量，在地理學(xué)中積極地融入了浪漫主義的情懷，不僅展現(xiàn)了人類對抗自然的力量，其中還充分地體現(xiàn)了人格精神，這在康德的“崇高論”里得到了強有力的論證?？档碌摹俺绺哒摗碧貏e強調(diào)道德性質(zhì)和理性基礎(chǔ)，充分肯定人在超越自然過程中的道德和精神力量的強大作用，這不僅有利于培養(yǎng)和提升人的道德情懷和理性思維，還對及時彌補由于物質(zhì)文明快速發(fā)展而導(dǎo)致精神文明缺失的現(xiàn)象有著強大的指導(dǎo)價值和現(xiàn)實意義。此外，崇高感在優(yōu)化人類價值取向的同時，對促進生態(tài)文明的健康發(fā)展也有重大意義。

但由于康德所提出的兩種崇高形式，無論是數(shù)學(xué)上的崇高還是力量上的崇高，都來自主體的心靈，過度強調(diào)人的主觀感受和精神力量而忽視了對客觀現(xiàn)實存在的分析，這使得他的崇高論完全陷入了純粹的主觀唯心主義當(dāng)中，這是他的理論缺陷。后來俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基對康德的主觀“崇高論”進行了有力的批判，他認(rèn)為崇高是事物本身，而不是這個事物喚起的任何思想。他舉例說卡茲別克山、大海、愷撒大帝或伽圖本身就是雄偉的，并不是因為主體的心靈，而是對象本身。因此，在研究《浪漫地理學(xué)》中的崇高的美學(xué)價值時，我們還要結(jié)合其他美學(xué)家的崇高論思想，以便多元化地展現(xiàn)《浪漫地理學(xué)》中的崇高的美學(xué)價值，來彌補康德“崇高論”視角下研究的不足。

參考文獻：

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