西漢王道政治之“天”下秩序的厘定

張志宏 張禹

摘要：西漢王道政治與先秦孔、孟政治哲學最為顯著的不同便表現(xiàn)在前者對天道概念的絕對重視，他們有意識、有目的地將天道應(yīng)用在經(jīng)學的各個派別中，以期建構(gòu)一個“天”下秩序的政治格局。以陸賈、韓嬰、董仲舒為代表的儒者開啟了漢代經(jīng)學中天人之學的基本面向，劉向、戴德、京房、夏侯始昌、翼奉等學者踵繼其后將天道概念應(yīng)用到經(jīng)學的各個派別之中。以天道為王道政治的終極根據(jù)成為西漢儒學最顯著的特征，由此經(jīng)學的學術(shù)視野逐步轉(zhuǎn)向?qū)μ烀㈥庩?、五行、四時等與“天”相關(guān)的概念群的探究與追尋。借助災(zāi)異與符瑞理論，西漢王道政治不僅將天子的權(quán)限規(guī)約在最具權(quán)威的天道之下，更以君主是否順應(yīng)天意作為衡量其權(quán)力應(yīng)用得當與否的主要評判標準。由此，君主成為上天位階下的一爵，不再享有至高無上的權(quán)力。在限定與矯正君權(quán)之后，西漢諸儒進一步通過天道來實現(xiàn)其對“天”下政治秩序的具體理論建構(gòu)。以君臣差序格局和尊夏賤夷為“天”下秩序主要論述的兩個方面，前者規(guī)范了君臣各自的職權(quán)與相互的責任及義務(wù)，后者通過對夷夏關(guān)系的探討重申并厘定了文明中心對政治邊緣所享有的話語主導權(quán)。

關(guān)鍵詞：王道政治；天道；“天”下秩序；災(zāi)異與符瑞；夷夏

基金項目：國家社會科學基金重大項目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I考辨與歷代注疏研究”（項目編號：19ZDA027）；上海市社會科學基金一般項目“儒家思想之時代化進路研究” （項目編號：2020BZX003）；上海交通大學董仲舒青年學者支持計劃項目“董仲舒災(zāi)異說的學術(shù)建構(gòu)與歷史影響研究”（項目編號：HS-SJTU2021B01）

中圖分類號：B234文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）05-0045-09

以雄才大略聞名于史書的漢武帝在竇太后去世之后，急切地于元光元年（西元前134年）詔賢良方正對策。據(jù)《漢書·武帝紀》所載：“于是董仲舒、公孫弘等出焉?！保?）正是在此次與武帝的對策中，有西漢“醇儒”“儒者宗”稱號的董仲舒提出了著名的“推明孔氏，抑黜百家”的思想“大一統(tǒng)”建議，而這個建議與“大一統(tǒng)專制政治的趨于成熟”（2）有不可分割的聯(lián)系，即董仲舒崇儒、尊儒的思想“大一統(tǒng)”正是在專制王朝的政治“大一統(tǒng)”形成并完善的契機之下，才被武帝所認同。但在此時，漢朝廷在執(zhí)政理念與統(tǒng)治意識形態(tài)上依舊需要處理當時重要政治派系即法家和黃老家的現(xiàn)實壓力。一方面漢朝承接秦政余孽，法律酷刑嚴苛，法家式的統(tǒng)治在漢朝中央政府與地方治理中占據(jù)重要位置；另一方面，曾經(jīng)以竇太后為首的黃老派政治集團繼續(xù)堅持文景的“無為而治”的理念，是漢朝官方勢力較大者。因此，儒家不僅必須打破意識形態(tài)中無為、自治、放任的統(tǒng)治思維慣式，又要與法家勢力多方抗衡而批評漢承秦制的法律、社會弊端。以董仲舒為首的儒者高舉“王道”大纛，主張君王當奉天之命，效法儒家先賢圣王進行改制，此舉對上述二者皆有不可忽視的政治糾偏作用。從思想史角度而言，傳統(tǒng)以孔、孟為代表的仁道、仁政的王道政治是從倫理的低位對政治的高位進行逆向規(guī)范與制約（3），缺失了以天道作為政權(quán)正當性的工具性手段，因此并不能很好地實現(xiàn)理論的證成。而董仲舒明確地將天道作為王道政治的正當性根據(jù)，為西漢儒家的王道學說厘定了新的“天”之概念，賦予形而上的且兼具神性的上天以規(guī)定天下政治秩序的作用，從而使天下秩序變成“天”之下的秩序，人間政治秩序的正當性需要依賴天道、自然、神性的秩序為之正名。目前學者對于“天下秩序”的論述大多停留在人間世的君臣、夷夏關(guān)系層面（4），并未著重關(guān)注西漢儒家對“天道”的重視，缺乏天人貫通的視角，由此并不能清晰地呈現(xiàn)董仲舒等西漢儒者在王道之上加諸天道的政治性意義。

一、天道：漢儒王道政治的正當性根據(jù)

西漢儒家的王道政治較為顯著的特點表現(xiàn)在對于天道信念的執(zhí)著與遵從，這與董仲舒借天道以明人事的學術(shù)路徑有直接關(guān)系。董仲舒明確地將天道作為人間政治秩序的正當性根據(jù)，此種做法激勵了儒學內(nèi)部的不同派別，后者踵繼董氏的學理方式在自家學術(shù)中開啟了借天道以涉入君臣政治領(lǐng)域新的實踐面向。通觀于此，西漢儒家總體呈現(xiàn)出一種以“天”來規(guī)范人間政治秩序的思潮。

從先秦孔、孟、荀儒家王道政治思想發(fā)展脈絡(luò)來看，前二者將仁道、德治作為政治治理、倫理規(guī)范的重要內(nèi)容，試圖對現(xiàn)世的君主政治秩序加以規(guī)范，但收效甚微；后者由于太過強調(diào)天人之分，將經(jīng)驗性的天命與形上之天分開的理論方式，雖然在學術(shù)領(lǐng)域具有相當重要的意義，但是對于君主專制卻難以形成威懾性的制約作用。與先秦諸子所處的時代不同，漢朝不僅繼承了秦朝所開端的一統(tǒng)之帝制（5），而且建立了專制更為嚴苛的政治一統(tǒng)。此時不論是孔、孟式的道德倫理規(guī)范，還是荀子以天政禮法引導君權(quán)的方法，均難以對君主形成有效的制約。由于專制體制下的君主處在人間權(quán)力的頂峰，因此欲對君主權(quán)力形成約束，必須從內(nèi)在與外在兩個方向進行努力，內(nèi)在注重引導君王修養(yǎng)德行，建立起自發(fā)行仁的行為態(tài)度和道德理念；外在則需要通過制度制衡或者更為高級的存在者進行警戒。制度對君主權(quán)力的制約在中國傳統(tǒng)政治體系之中并未發(fā)展完善，漢儒所采用的方法便是在君王之上設(shè)置一個具有威懾性質(zhì)的“天”，再將儒家仁道、德治觀念嵌入理論建構(gòu)之中。由此，不僅可以通過“天”來實現(xiàn)對君主政治最高權(quán)力的制約，亦可借由“天”來規(guī)范天下政治秩序。

漢初儒者不僅綜合先秦儒家不同派別，更廣泛吸收陰陽家、法家、黃老道家在天道理論、秩序建構(gòu)、君主政治上的有效成果，形成一種頗為“駁雜”的王道政治的思想體系。以尊儒術(shù)而“不黜百家”（6）的陸賈與立足儒學而廣納眾家學說的董仲舒為代表，二者均注重天道對于人事政權(quán)的規(guī)范作用，將天道視作王道政治的正當性根據(jù)。陸賈《新語》提出“天生萬物”，即將上天視作萬物產(chǎn)生的本源，同時吸收《易傳》圣人“觀象于天”與“觀法于地”的理念稱先賢能“仰觀天文”“俯察地理”，可承接天道以肇定人道。由此，民眾受到圣賢所啟發(fā)而開悟，故知人倫之事，即“父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”（7），王道秩序逐步建立。他將包括狹義天理、地道以及人道在內(nèi)的上天之道視作人間圣賢效法的對象，并督促君王要“行合天地，德配陰陽，承天誅惡”（8），首次拉開了漢儒關(guān)注天道的思想序幕。

董仲舒作為漢初著名的公羊?qū)W博士，在立足《春秋》的基礎(chǔ)之上，將天道引入經(jīng)學闡釋，他借助陰陽學的天道運行規(guī)律、黃老道家的形上理論對傳統(tǒng)儒家王道政治作了新的改造，徐復觀將之稱作“向天的哲學中的升進”。（9）在董仲舒的觀念中，孔子作《春秋》是“上揆之天道”，即認為圣人是通過對天道的體認、探究來實現(xiàn)其經(jīng)緯天地以立人道的初衷的。借助《公羊傳》中所存有的“天戒之”的神性論述，董仲舒進一步將傳文中僅僅是對天消極、被動的態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)μ斓婪▌t積極、主動的追尋。他指出，《春秋》對于上天通過雷電震夷伯之廟的做法是持一種“承而大之”的態(tài)度的，即承受天的譴責并贊美之，認為孔子對天的敬重是無窮的。不同于荀子將天作為“引發(fā)的、中介的、借入的手段”，實質(zhì)目的是通過“論天”而“論人”（10），董仲舒對于天與人的立論則二者兼?zhèn)?。一方面他從“天人相與之際”強調(diào)天人關(guān)系的銜接、互動，以“法天立道”引導帝王體會、認知、遵從上天之道；另一方面他將政治主體分為天、君、人三部分，三者呈現(xiàn)出一種縱向的立體結(jié)構(gòu)。董仲舒認為《春秋》之法，“以人隨君，以君隨天” （11），天作為最高、最具權(quán)威、無可置疑的存在者，以其為萬物之根據(jù)被置放于結(jié)構(gòu)的頂端，而君主僅僅是“天”之下代天行事的存在者。他說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也?！?（12）這一論斷凸顯出上天對于君主的權(quán)力有終極的制衡作用。按照《春秋》的要求，人君當“上奉天施而下正人” （13），即君主必須遵奉天道以行事，依從民意以治理天下。由此，董仲舒全面地將天道納入王道政治，不僅將君權(quán)的正當性歸諸上天，更將君主被立的目的引向儒家王道政治中的重民之義，從而正式確立起漢儒王道政治的終極根據(jù)。在此，天道不再僅僅是一種外在的自然運行方式，而是成為人君施政的直接憑借和必須效法的對象。正如學者指出：董仲舒“令《春秋》學具備了天人之學的基本品格，并基于此開啟了其后法天地以設(shè)教、明天人以立王道的漢代經(jīng)學的基本方向” （14）。漢代經(jīng)學由此被置于天人相應(yīng)、借天道以正王道的宏大的天地格局之下。除去上述二人之外，這一時期專治《詩》學的韓嬰亦吸收陰陽家之學，在天人關(guān)系方面多與傳統(tǒng)《詩》學有別。從流傳至今并被歸于其名下的《韓詩外傳》來看，他不僅認為《詩》承載著王道之學，稱《關(guān)雎》為“王道之原”（15），更主張人君當順陰陽、四時之法來陟黜官員，“順天地之規(guī)序，以成全天地之大順” （16），強調(diào)君子要則天、順天命而從善，故亦可將之歸入漢初以天道明王道的學術(shù)建構(gòu)的大環(huán)境之中。

西漢中后期，隨著崇敬儒學成為一種政治熱潮，被立于學官的儒家各個經(jīng)學在天人合一的大思潮之下，逐步形成一種全面遵從天道以建構(gòu)自身王道學理的思想傾向。劉向《春秋》學、戴德《禮》學、京房《易》學、夏侯始昌《尚書》學等經(jīng)學派別，皆在承繼家法傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將天道與王道政治緊密勾連。劉向在論述《春秋》之道時指出，孔子“修《春秋》，采毫毛之善，貶纖介之惡，人事浹，王道備，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也”。（17）《春秋》“紀纖介之失”“人道浹，王道備”皆為董仲舒之論，劉向繼承其說，并認為孔子作《春秋》乃是實現(xiàn)其王道政治之上達天道而下戒人事的目的。他遵循董仲舒以《春秋》治國的理念，所謂“有國者不可以不學《春秋》”，稱“夫天之生人也，蓋非以為君也；天之立君也，蓋非以為位也。夫為人君，行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也”。（18）劉向之意從學理上可作如下解釋，一者，通過“天之立君”將君主權(quán)力的正當性根據(jù)賦予天道，君主行事是由天意而非以君主的好惡來決定。二者，遵從并實現(xiàn)天意最正當?shù)男袨椋闶窃谥卫韲疫^程中關(guān)注民意、在乎民眾的生活疾苦。也就是說，上天令君主治理萬民的目的并非是為了給予君主權(quán)力與權(quán)位，亦并非出于維護統(tǒng)治者的權(quán)益，而是欲令君主為民行事，進而代行民意。

戴德以治《禮》而聞名，其所編著的《大戴禮記》尊孔子之禮學，將禮學最重要的目的定義為“節(jié)事天地之神明”。（19）在他看來，對天地神明的敬祀并非僅僅是從宗教角度切入對上天信仰的重視，更重要的是凸顯儒家以天道正王道的義旨。先賢圣王之道，是“配乎天地，參乎日月，雜于云霓，總要萬物”（20），是圣人在觀察天地萬物、日月星辰、風霜雨雪之后，經(jīng)過對天道的裁成和規(guī)約而形成的人間王道。王道的核心是儒家念茲在茲的仁義、愛民、重民之道。他引孔子論圣王之德曰：“順天之義，知民之急”“畏天而愛民，恤遠而親親” （21），意思是王者不僅要順天道之義以察民意、知民所需，滿足民眾的基本經(jīng)濟、政治生活的需求，更要在敬畏上天的態(tài)度之下愛護人民，憐恤親疏之眾，以達成儒家仁義之道。戴德從順天與畏天正反兩方面說明天道對于民意的重視程度，將君王統(tǒng)治民眾的正當性歸諸上天。因此，桀紂之類的獨夫、民賊“逆亂四時”，廢棄禮樂，不僅是對圣王之制度與人倫正道的離棄，更“暴極不辜，殺戮無罪，不祥于天”——殘害民眾、殺戮百姓皆是違背上天之道的悖亂行徑。

京房《易》學以六十四卦卦象和卦爻辭為資料，借助陰陽五行思想，建構(gòu)起自己的易學占驗體系（22），但是其《易》學的核心是通過天道運行端正王道之學，而非僅僅以術(shù)數(shù)預測吉兇，即他所謂：《易》“所以斷天下之理，定之以人倫，而明王道”。（23）京房的天道理論除去繼承《易傳》本身所蘊涵的宇宙論之外，在陰陽轉(zhuǎn)化、災(zāi)異符瑞等學說方面多受董仲舒公羊?qū)W的影響。（24）京房吸納董仲舒“極陰生陽”之說，將陰陽的關(guān)系分為相交、相合、相爭、消長、轉(zhuǎn)化等，由此陰陽之間的關(guān)系更為靈活、多樣。他在解釋《井》卦時稱：“陰生陽消，陽生陰滅，二氣交互，萬物生焉。” （25）陰陽二氣相互推動，一方生長、發(fā)展、壯大，則另一方消退、衰弱、消失。在《艮》卦中，他指出：“陽極則止，反生陰象。《易》云：艮止也。” （26）從陽盛極而生陰來說明《艮》卦“止”的卦義。陰陽之氣的變化正是陰陽之道運行的結(jié)果，而陰陽之道又具體表現(xiàn)為人事之丈夫與妻子、君上與臣子、小人與君子等關(guān)系。因此，陰陽之氣成為其借助天道來端正王道人倫秩序的依憑。除上述學者之外，還有治《尚書》學的夏侯始昌用陰陽、五行解釋經(jīng)文，拓寬了《洪范·五行》在天道論視角下的形上層面，開啟了《尚書》學以陰陽、五行端正王道的進路，等等。

西漢眾多儒者均將上天視作君王建立政權(quán)、行使權(quán)力、統(tǒng)治民眾的根據(jù)，他們將王道政治的正當性立基于天道，要求君王的一切行為必須符合天道的運行，遵從諸如陰陽、五行的具體天道法則。但是，儒家的人文天道觀與術(shù)數(shù)派的自然天道有著本質(zhì)的不同，儒家是以仁為內(nèi)核，將天道的法則轉(zhuǎn)化為為民行仁，以德治國的倫理、政治理念，在天文之下，有著足夠的人文關(guān)懷。而術(shù)數(shù)派僅僅將人類的行為歸入天道強硬的運行法則和冰冷的行為規(guī)范之下，缺失人倫道德的成分，不僅不關(guān)注人類自身的行為自主性，更將人性矮化、簡化為動物的自然性，亦難怪司馬談曾經(jīng)在評述陰陽派之時稱其“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”。（27）

二、災(zāi)異與符瑞：天道對君權(quán)的限定與矯正

在天道成為儒家王道政治的正當性根據(jù)之后，人間秩序的形成與展開，都被規(guī)約在天道的正常運行之內(nèi)。古典帝國時代的天下政治格局以天子為天下之共主，統(tǒng)領(lǐng)諸侯或百官，再由諸侯或百官治理境內(nèi)或治內(nèi)之政。由于天下的政治秩序以天子最為尊貴，因此對天子權(quán)力的限定與端正是儒家王道政治中“天”下秩序最為首要且相當關(guān)鍵性的一環(huán)。盡管災(zāi)異思想在孔子《春秋》之中已見端倪，但是由于孔子對于天既近又遠的態(tài)度，因此很難解讀《春秋》思想中所隱含的與天道相關(guān)的政治性微言。而真正將災(zāi)異、符瑞與人事作明確聯(lián)系，并將之應(yīng)用于政治威懾、警戒君王領(lǐng)域的，當屬漢儒。其中，陸賈首開災(zāi)異言政之先河，董仲舒繼其后將公羊災(zāi)異理論發(fā)展并完善，后者全方面以災(zāi)異入經(jīng)學的做法最終影響至漢代今文經(jīng)學的各個派別。由此災(zāi)異不僅是漢儒王道政治理論之中重要的學術(shù)內(nèi)容，而且成為了儒者借此進入政治領(lǐng)域的特殊實踐方式。

在陸賈的天人之學中，災(zāi)異與符瑞的作用與圣人經(jīng)天緯地的道術(shù)有直接關(guān)系。他指出，圣人能參合天地之功業(yè)與德化，生成道術(shù)，具體表現(xiàn)在：“張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布氣治性，次置五行” （28），即圣人能將天地之道、星辰四時之序、陰陽五行之氣通過人文之道加以整理、調(diào)和。災(zāi)變與符瑞亦在圣人以天道正王道的治理之中，“改之以災(zāi)變，告之以禎祥”，禎祥與符瑞同類。陸賈之論可從兩方面予以分析，一者災(zāi)異、符瑞與自然發(fā)生的災(zāi)害、異象有關(guān)系，自然發(fā)生的災(zāi)害為其理論提供了外在條件；二者，圣人借助自然界災(zāi)異與符瑞的發(fā)生來整飭人倫，將天下發(fā)生的異?，F(xiàn)象納入天人相關(guān)的倫理范型之中。易言之，天道觀念下的災(zāi)異與符瑞對人事的意義必須經(jīng)由圣人之術(shù)才能呈現(xiàn)出來。陸賈遵循荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的自然天道觀，將桀紂之禍歸入“人道易”而不行德治。但是陸賈又并未像荀子對災(zāi)異與人事作徹底切分，而是從自然之氣的角度論證政治與災(zāi)異的關(guān)系。他指出：“世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異?！?（29）也就是說，君王治理之道如果出現(xiàn)問題，那么便會通過氣來影響到天文、物種的變化，進而生成災(zāi)異。因此孔子在《春秋》之中對日月星辰的異象、物種變異等現(xiàn)象的關(guān)注，均是出于圣人欲實現(xiàn)“綱之以法，紀之以數(shù)”的目的。陸賈希望通過災(zāi)異之學建立起對君王權(quán)力的制約機制，督促君王選賢任能，其后再借助賢能之人推行德治。

董仲舒對《新語》曾“相被服焉”（30），足見其對陸賈之學有著深切的認可與接受。在災(zāi)異論方面，董仲舒吸納陸賈以氣論災(zāi)異的思路，亦強調(diào)“邪氣積于下，怨惡畜于上” （31），上下不和則最終會導致陰陽之氣錯謬不堪，由此便會發(fā)生災(zāi)異。不過，不同于陸賈僅僅通過陰陽之氣解釋災(zāi)異發(fā)生的原因，董仲舒又提出災(zāi)異發(fā)生的緣由是神性上天降落于君主的懲戒。他在與武帝對策之時指出，《春秋》重視“天人相與之際”的災(zāi)異現(xiàn)象，“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不之變，而傷敗乃至”。（32）在此，董仲舒將《公羊傳》中的“災(zāi)”與“異”區(qū)別開來，即災(zāi)害和異象。國家在敗落之時，上天先通過降災(zāi)害來譴責、告誡君主，如果君主不知自我省察，不能改過不正之道而為民行仁，則上天便會降下異象以警告令君主懼怕。此時，如果君主依然不改其道、作威作福，則便會遭遇國家敗落、民眾離散的后果。如此，災(zāi)異的總體發(fā)生過程表現(xiàn)為“災(zāi)害（譴告）——怪異（警懼）——傷敗”，前兩個階段雖然是《春秋》借以譏諷和譴責人事政治的表現(xiàn)，但突出的卻是上天欲仁愛君主的想法，董仲舒指出“天盡欲扶持而全安之”。（33）只是在災(zāi)異對君主不能造成應(yīng)有的儆戒效果之后，上天似乎才放棄對于人事政治的幫助而降下“傷敗”，這意味著最終的“傷敗”昭示著上天對“大亡道之世”下君主權(quán)力正當性的全面否定。因此，他指出，孔子之所以記錄各類不同的災(zāi)異現(xiàn)象，是欲使災(zāi)異與人間政治的“纖介之失”形成對應(yīng)性關(guān)聯(lián)，使其于政治活動中“明得失，差貴賤”，獎善懲惡，從根本上斷絕惡行，借此矯正君主的權(quán)力。

董仲舒不僅在災(zāi)異論上建立了王道政治新的理論范式，在符瑞論上亦有著自己特殊的解釋。他在漢武帝提出圣王“受命之符”的問題后，回答道：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。” （34）即王者之所以被稱作“王”，是必須經(jīng)得天命所認同，而天命認同最為直接的方式便是降下“受命之符”——符瑞。符瑞的出現(xiàn)有著嚴苛的條件，董仲舒從三個方面予以規(guī)定，即民心歸附、君王仁德、政治秩序穩(wěn)固。首先，在民心方面，他指出：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！保?5）只有天下之人皆心歸君上，將君主視作自己的生身父母，那么天才會降下符瑞。其次，他以武王伐紂之前見到的“白魚入舟”和“赤烏之瑞”兩種符瑞為例，認為上天降下符瑞是認可武王具備的德行。最后，為人君只有修己之身，并以己之身正來端正朝廷秩序，通過朝廷之光明正大來端正官員之行為，再以官員的廉潔奉公的行為來教化四方之民，如此則陰陽調(diào)和，“五谷熟而草木茂”“天地之間被潤澤而大豐美”（36），最終才會迎來祥瑞。顯然，對君王設(shè)置如此難以達到的高規(guī)格標準，正是為了限制君權(quán)而作出的努力。董仲舒意在通過對符瑞與災(zāi)異的這種解釋告訴君王，君主亦僅僅是上天位階之下的一爵，并非擁有無限的至上權(quán)力，而且要想獲得天命的認可，君主亦要有更為宏大的政治視野與天下胸懷，需要在為天下萬民著想的終極關(guān)懷之下實現(xiàn)自身的使命。由此，王道政治的第一范疇即天命概念被完全置放于天地之間，不僅將天下的空間概念提升至“天”之下的形上概念，而且使得天道本身具備了幽遠的神性特質(zhì)。

在以治《詩》學聞名的韓嬰的王道之學中，亦存有大量的災(zāi)異學說。韓嬰提倡人君要順從天道以為政，否則上天便會降下兇災(zāi)，具體表現(xiàn)在如下兩方面：一者從自然之道角度強調(diào)，人君要依四時之時令、陰陽之道來治理國家?！疤斓赜泻?，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣” （37），天地和合化生萬物，陰陽變化各有其時，因此“得時則治，反時則兇”，若違背天道正常運行的時令法則便會發(fā)生災(zāi)異，只有順應(yīng)天時才能實現(xiàn)治世。二者，國家無道，為政者“使情厭性，使陰乘陽”，人君濫用喜怒哀樂之情，壓制仁義禮智之性，不以德治理國家，則會令陰氣過甚而壓制陽氣，終究會導致“災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟” （38）的惡果。因此，救治災(zāi)異的方法便是端正為君之道，督促君王修身正己，順應(yīng)天之四時來行教化，祭祀天地、山川，終究達到“三光清”“風雨時”“群生寧”的安定、祥和的政治局面。

西漢中后期，以災(zāi)異言政事成為當時儒者王道學說中重要的政治話題，儒者欲借此來提醒君主注意修己之德，關(guān)注民意，審慎治國。夏侯始昌以災(zāi)異論說《尚書·洪范》篇，曾在武帝時準確預言柏梁臺將要發(fā)生災(zāi)害，“至期日果災(zāi)” （39），因此受到武帝重視。他在《洪范五行傳》中將帝王之事歸入“五行”不同的意義之下，“以五行并合五事而統(tǒng)咎徵”，并將西漢漸受注意的“妖、孽、禍、痾、眚、祥、五行相沴”等災(zāi)異類型與人君失德失政的行為相結(jié)合。（40）由此，帝王必須遵從五行之規(guī)定來行事，否則便會因不同的惡政行為而發(fā)生與之相應(yīng)的災(zāi)異。京房以《易》學推論災(zāi)異，受到漢元帝的賞識。他在受元帝召見時，言及“古帝王以功舉賢，則萬化成，瑞應(yīng)著；末世以毀譽取人，故功業(yè)廢而致災(zāi)異” （41），因此他試圖以考功課吏法來核實官員功績，將符瑞、災(zāi)異與官吏賢能聯(lián)系起來（42），欲以此督促君主進賢黜佞，端正王道，以平息災(zāi)異。但是在此之后，京房遭到權(quán)臣石顯排擠（43），被以“非謗政治，歸惡天子” （44）的罪名誣陷，落了個被棄市的悲慘結(jié)局。劉向在漢元帝之時借助《春秋》學來推論災(zāi)異，將“和氣致祥，乖異致異；祥多者其國安，異眾者其國?！钡恼撌錾仙秊椤疤斓刂＝?jīng)，古今之通義” （45），并將漢朝災(zāi)異頻發(fā)的原因歸之于帝王疑心賢才不用而多依仗佞臣，朝廷“賢不肖渾淆，白黑不分，邪正雜糅，忠讒并進” （46），由此導致怨氣四起，從而日月無光、雪霜夏隕、列星失行等異象不斷出現(xiàn)。因此，他建議元帝必須貶黜權(quán)臣弘恭、石顯等奸邪之人，升陟蕭望之等忠正無私之人，如此則“災(zāi)異之原塞矣”。（47）

同樣治《詩》學的翼奉以“五際”理論出名，他認為《詩》之“五際”是一種“列終始，推得失，考天心，以言王道之安?！?（48）的學說。“五際”即從十二地支中挑出“卯、酉、午、戌、亥”五個，并以陰陽變化之論加以解釋。清人迮鶴壽在《齊詩翼氏學》中指出：“亥為革命，一際也。卯為陰陽交際，二際也。午為陽謝陰興，三際也。酉為陰盛陽微，四際也。戌為極陰生陽，五際也” （49），而其余的七個地支，“不在陰陽際會之交”，因此不在“五際”之中。從翼奉在向漢元帝稱述災(zāi)異成因之時所提到的律歷之性來看，“五際”當與陰陽論有直接關(guān)系。因此，本文遵從迮鶴壽論斷將其視作與災(zāi)異相關(guān)的基礎(chǔ)性理論。從翼奉的對策來看，他將地震的發(fā)生解釋作“日臨中時接律而地大震” （50），則是在中午陽氣最甚之時，又遇到年歲為甲戌，而戌在“五際”中是“極陰生陽”，更增添陽性。且“律以庚寅初用事”，結(jié)合其“十二律”之說，則寅為“木之始”（51），木在五行中為陽生而未壯之際，因此“律又參陽”。綜合上述三點，地震發(fā)生是三重陽性疊加過盛所致。地震之后，會“連月久陰”，陰陽關(guān)系又轉(zhuǎn)向陰盛陽弱。之后，他從人事對天道的影響入手指出元帝權(quán)依外戚、舅母之家而疏遠同姓、異姓之臣子，故導致“陰氣之盛”。由此可見，翼奉《詩》學中的陰陽災(zāi)異理論最終是要勸誡主上（52）矯正王權(quán)，希望君主多用內(nèi)外異姓、同姓之人來平衡人事政局，達到以“安王道”的政治目的。

三、王道政治中“天”下秩序的展開

漢朝天下政治格局以天子一統(tǒng)為最尊，天子之下則為諸侯或朝廷大臣、地方官員，后三者均以臣下的身份輔佐天子以完成實際的政治治理。漢朝的君臣政治主體，除了帝國內(nèi)部的天子與官員之外，亦有居于帝國四方的夷狄之君，而漢儒的王道政治學說站在“天”下宏大的天人視角之下對此均有所關(guān)注。因此可將漢儒王道政治中對“天”下秩序的厘定分為兩部分，一者，是在天道概念之下對君臣各自職分的確定，二者，天道不棄夷狄，因此便涉及到對中國與夷狄政治關(guān)系的探討。西漢儒家王道政治學說通過對天道的重視，不僅將君臣關(guān)系納入天理的尊卑體系之中，更將四方夷狄納入其政治秩序的建構(gòu)之中。

（一）君臣秩序的差序格局

漢初以天道規(guī)范君臣秩序，循天理而制定人倫道德的代表性學者有治《詩》學的韓嬰和治《春秋》學董仲舒。在韓嬰的王道學說之中，“順天地之序”是其政治思想中的核心觀點，因此，君臣秩序必然在順天地之道的原則下建構(gòu)。他指出，在西周政權(quán)衰微之時，紀綱廢絕，禮儀崩壞，“人倫不理”，因此圣人通過“倚天理”“觀人情”之法來制定君臣綱常。在趙盾勸誡晉靈公的案例中，韓嬰將趙盾的“夫大者天地，其次君臣，所以為順也” （53）作為君臣秩序的經(jīng)典論斷，即君臣秩序的順暢是在天地大道的規(guī)序之下形成的。君主當“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊下” （54），以身作則，知禮平政，以為天下官員作出表率，而人臣基本的倫理道德便是尊其君以盡其忠。他著重突顯臣子“忠”的品質(zhì)，不僅提出“不行君法”“君使不從”“知而不爭”“舍君以全親”皆為非忠的表現(xiàn)，認為臣子對君主當“忠順而不解”（55），永遠忠從于君主、不得懈怠，而且更不顧孔子“守死善道”中強調(diào)士人“有道則現(xiàn)，無道則隱”的雙向選擇（56），極力推崇比干、柳下惠、伯夷、叔齊的“殺生成忠”之行。相反，臣下上僭，侵奪君權(quán)，殺父弒君的行為，皆是在“反天地、逆人道”。由此，“尊尊”觀念在符合政治大一統(tǒng)的漢朝現(xiàn)實之下逐步受到儒者的重視。漢儒依托天地之序的形上學基礎(chǔ)將“尊尊”觀念納入君臣倫理的秩序建構(gòu)之中。

董仲舒的王道政治是從天地之道來追尋君主與臣下的關(guān)系，上天與下地的關(guān)系是君主與臣下關(guān)系的形上模板。他提出“王道之三綱，可求于天”（57），并將君臣關(guān)系放在“三綱”倫理的首位。其理論可歸納為如下三方面：一者，“天為君而覆露之，地為臣而持載之” （58），天上地下的空間結(jié)構(gòu)決定君上臣下的政治秩序。君主受命于天，可正其位于臣；人臣法象于地，“奉職應(yīng)對”，以事貴者。二者，從天道的陰陽原則入手，提出“陽尊陰卑”的道德、政治規(guī)范。君為陽，臣為陰，則陽尊陰卑必然推出君尊臣卑。但是，君臣關(guān)系并非上對下的絕對領(lǐng)導，亦非下對上的無條件從屬，而是二者可得“兼”，其義即關(guān)注君臣之間相互的責任和各自應(yīng)當履行的義務(wù)，此是對孔、孟“君君、臣臣”觀念的繼承與發(fā)揮。三者，強調(diào)“尊尊大義”，從《春秋》角度切入并指明，諸侯不得執(zhí)天子之大夫，不用天子之禮樂，不與天子為敵，不貴于天子等。此是在漢朝一統(tǒng)的政治秩序之下，需要特別標明和維護的尊君之義。但是尊君是儒者為了實現(xiàn)其“得君行道”的目的，進而推行儒家仁義政治學說所設(shè)置的便捷性途徑，尊君并不代表漢儒對專制體制的認可與頌揚。

西漢中后期，隨著天人之學成為儒家王道政治學說中重要的形上理論，學者對于君臣秩序的建構(gòu)亦常常從天道本體、陰陽原則等角度尋求根據(jù)，其代表性學者如劉向和京房。劉向在治《春秋》學之際，繼承董仲舒“陽尊陰卑”之論，將陰陽視作天道運行的基礎(chǔ)法則，不僅天下眾物之性皆可分陰陽，君臣秩序亦有陰陽之分。他在解釋《春秋》中所涉及的雩祭請雨和水災(zāi)鳴鼓時，將雄鳥、牡獸、丈夫、父親、國君視作陽，與之相對的雌鳥、牝獸、婦人、兒子、臣子則皆為陰，且陽呈現(xiàn)一種主動、在先、引導的姿態(tài)，所謂“陽者陰之長”，并由此得出“陽貴而陰賤，陽尊而陰卑，天之道也”的結(jié)論。（59）因此，發(fā)生大旱是由于陽氣太盛而壓制陰氣，使得陰氣不能正常興起，只能通過舉行求雨之祭來請雨。因為天道乃“陽尊陰卑”，所以順天道而為人事，就不可對陽氣有所制約。相反，如果是發(fā)生水災(zāi)時，則可通過鳴鼓和朱絲縈社的方法來威懾土地神，逼迫其停雨。其中緣由，便是水災(zāi)是“陰氣太盛而上減陽精”，屬于以卑賤之下位乘凌尊貴之上位，是“大逆不義”的行為，故可脅迫掌管降雨的陰性之神靈。這是劉向欲通過陰陽之論來端正漢元帝之時臣下專權(quán)的政治弊病。他認為，《春秋》所記成敗與禍福，“皆陰盛而陽微，下失臣道之所致也”。（60）雖然劉向極力堅持君主統(tǒng)御臣下，反對臣下專權(quán)，但是，他同董仲舒一樣，并未將“君尊臣卑”的觀念視作君臣政治關(guān)系的絕對準則，而是強調(diào)“轉(zhuǎn)相為本”（61），即君以臣為本，臣以君為本，凸顯君臣二者的相互依從的關(guān)系，此與董仲舒君臣可得“兼”的論斷有異曲同工之處。

京房易學秉持孔子“君君、臣臣”的政治原則，從“陰陽得位”角度證明君當自守君道，臣當盡臣之責，君臣當互相因應(yīng)，互相協(xié)助。在漢代易學中，爻性與爻位組成搭配關(guān)系，不僅爻性分陰陽，而且爻位亦有陰陽之性。爻位以三、五位為陽性，以二、四為陰性，初爻性潛故未能分辨，上爻過亢而不易定性。因此，“陰陽得位”一般從二、三、四、五爻來分析，具體意義是指陽爻居陽位，陰爻居陰位，視為得正。若陽爻居陰位或陰爻居陽位，皆為居位不正。京房易學在此基礎(chǔ)上不僅提出了世應(yīng)的觀點，而且將君臣等級與爻位相應(yīng)。世應(yīng)，即初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻相應(yīng)。他將春秋時期的等級制度與六爻作對應(yīng)關(guān)系，即初爻為元士，二爻為大夫，三爻為三公，四爻為諸侯，五爻為天子，上爻為宗廟。他在解釋《屯》卦之時指出，“世上見大夫，應(yīng)至尊，陰陽得位，君臣相應(yīng)，可以定難于草昧之世” （62），《屯》卦下震上坎，是八宮卦中的二世卦，且卦的吉兇依照第二爻來確定，此時大夫居世，所謂“世上見大夫”。二爻以陰性居陰位，五爻以陽性居陽位，故陰陽得位、正應(yīng)，又五爻為天子位，因此《屯》卦象征君臣各居其位，各守其職，能在國家初建之時相互團結(jié)，同心同德，如此便能克服《屯》之時艱難的不利局面。在解釋《否》卦時，他指出此時“陰陽升降，陽道消鑠，陰氣凝結(jié)，君臣、父子各不迨及” （63），《否》卦下坤上乾，象征著天地不通，陰陽不交，且陽道消損，陰氣凝結(jié)于下，因此君與臣不能相應(yīng)。此時，居于五爻的君主當“特處不改其操，將及泰來” （64），堅持為君之德行、操守，等待泰安之時的到來。由此，京房借助卦爻的位置與相互關(guān)系實現(xiàn)了對君臣秩序的權(quán)限和范圍的規(guī)定。

（二）尊夏賤夷：文明中心對政治邊緣的話語權(quán)

從“天”之下的空間概念來看，不論處于政治中心的“中國”，還是居于四方邊緣的夷狄與戎蠻，皆為天下合理存在的政治主體，均當有身份與人格上的同等權(quán)利。從天賦君權(quán)的角度而論，雖然中國帝王是以“天”之子的代理人自居，但并無權(quán)拋棄鄙陋的遠夷之人。公羊?qū)W以“親近來遠”的“三世說”傳達了孔子對天下之民與政治主體的全方位關(guān)注，此不僅符合儒家仁道遠達，推己及人的思想，更是能凸顯作為文明中心的中國對于政治邊緣者德行與禮儀的教化責任。董仲舒、劉向的夷夏觀皆遵循公羊?qū)W之理路。此外，治《詩》學的韓嬰，治《禮》學的戴德的王道學說中亦存有“尊夏賤夷”的政治觀念。

董仲舒作為西漢著名的公羊?qū)W者，其夷夏觀本是對《公羊傳》的闡釋與發(fā)揮。由于董仲舒是站在儒家立場來論述夷夏關(guān)系的，因此知仁行禮、慕善貶惡成為諸夏中國所倡導的順天道、遵天意的政治行為。相對而言，夷狄則因遠離文明中心，并未能直接秉承天意而行事，必須經(jīng)由對諸夏中國的向慕與歸化才能實現(xiàn)大治。董仲舒對夷夏關(guān)系的具體論述可概括為如下三點：一者，在《春秋》辭法上，夷夏有別。他指出：“小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執(zhí)?！?（65）夷狄之中又有大小之分，對于勢力較小的夷狄只能言“伐”而不言“戰(zhàn)”，如莊公三十二年，狄伐邢；國力強盛的大夷則可言“戰(zhàn)”而不言“獲”，如僖公二十二年，宋、楚“泓之戰(zhàn)”；諸夏中國戰(zhàn)敗而君主被俘獲，只言“獲”而不言“執(zhí)”，乃不“予夷狄執(zhí)中國”。這都是站在文明角度守護諸夏的政治文化優(yōu)勢。二者，三世異辭，華夏以文明教化夷狄，因此夷狄亦可漸進于諸夏。三世，即所傳聞世、所聞世、所見世。三世之中的辭法各不相同，因此對夷夏的看法也不一樣。所傳聞世以魯國為內(nèi)，諸夏為外，則此時夷狄不在孔子政治治理的視野之中；所聞世，以諸夏為內(nèi)，夷狄為外，夷狄逐漸受到關(guān)注，并漸進于中國。如果夷狄有知禮義、明仁道的行為，皆予以褒進之。所見世，大小國若一，諸夏、夷狄不再嚴格區(qū)別，是一種“天下大同”的理想憧憬?！洞呵锓甭丁ね醯馈菲^：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?（66）三世異辭所昭示的便是，華夏文明從近處（或中心）逐步向四方擴散、延及、影響至政治邊緣地帶。當然，在面對漢朝遭受匈奴不斷侵擾的情境之時，董仲舒堅持“匈奴者，非可以仁義說也” （67），并未一味主張以親近來遠的方法慕化夷狄。三者，諸夏失德，文明遭受夷陵，則諸夏可退為夷狄。宣公十二年晉、楚“邲之戰(zhàn)”前，楚莊王在鄭襄公“肉袒”請罪后，稱“君子篤于禮而薄于利，要其人而不要其土” （68），本已放棄加兵于鄭國的念頭。但此時晉國卻礙于以霸主身份出軍救鄭而未成的顏面之失，執(zhí)意要與楚國開戰(zhàn)。最終，晉國于“邲之戰(zhàn)”之中被楚國戰(zhàn)敗。楚莊王在戰(zhàn)后見兩國戰(zhàn)爭對百姓的傷害，又稱“百姓何罪”？最終放棄對晉軍的追逐。楚莊王知禮明義，堪稱夷狄更甚諸夏之楷模，因此經(jīng)文稱“楚子”，褒揚其皆倶仁德與禮義；反觀晉國非禮開戰(zhàn)，又失霸主威信，故《春秋》不認可晉國的行為，將之視作夷狄，正如董仲舒稱“晉變而為夷狄，楚變而為君子”。（69）

劉向?qū)Χ偈婀驅(qū)W的尊奉之處甚多，在夷夏觀上亦有承接。在《說苑》中，他指出：“內(nèi)治未得，不可以正外，本惠未襲，不可以制末。是以《春秋》先京師而后諸夏，先諸華而后夷狄。” （70）此本發(fā)自董氏三世之說，只是劉向?qū)⑷谰唧w解釋為京師、諸夏、夷狄，亦是對治理順序的規(guī)范，即先治近而后化遠，內(nèi)政未理不可正其外。此外，劉向亦嚴格區(qū)別諸夏與夷狄?！疤熘艘?，蓋非以為君也；天之立君也，蓋非以為位也” （71），因此，如果人君自行其私欲而不顧百姓之苦，將天下蒼生的性命視同草芥，則是“不承天意、忘其位”的行為，《春秋》則將這樣的君主視作“夷狄”，并稱“夷狄有不君之辭”。易言之，諸夏與夷狄的區(qū)別實質(zhì)表現(xiàn)出的是文明與野蠻的較量，諸夏之君承天之意而為民，而夷狄則不然。

韓嬰在《外傳》中雖然并未直接提及夷夏關(guān)系，但從其部分論說中可窺見“尊夏賤夷”的主張。他在對君子與小人的辨別中指出，君子是“大心即敬天而道，小心即畏義而節(jié)”，敬畏天道，以仁義行；而小人“大心即慢而暴，小心即淫而傾” （72），怠慢、暴虐、淫亂皆為小人之特性，且其言語粗俗，“與蠻夷不殊”。此論背后的語境就是君子因受到諸夏文明的熏陶、教化，方知禮節(jié)仁義，可遵從天道而行事，而小人與蠻夷一樣都是野蠻、粗陋，缺禮無義的。戴德對于夷夏關(guān)系討論可分為兩方面，一者諸夏與夷狄皆是天子治下的政治主體，因此，如果周天子禮儀隆盛，仁德與信義遠達夷狄，則不論諸夏還是夷狄，雖然“衣冠不同、言語不合”，但皆慕周代文明而“朝覲于王”；二者，強調(diào)使夷狄慕周王的最終目的是為轉(zhuǎn)化夷狄，使之學習、追隨中華文明。因此，他借孔子之口指出帝堯之時流放共工于幽州，是為了“變北狄”；驅(qū)逐兜到崇山，是為了“變南蠻”；殺三苗于三危之地，是為了“變西戎”；殺鯀于羽山，是為了“變東夷”。（73）如此，帝舜對于有罪之臣的懲罰，正是為了端正四方夷狄之俗，使之知曉諸夏禮法、仁義之道。

然而，漢朝由于長期遭受匈奴侵擾，不論是高祖被困白登還是文景被迫的和親政策，皆是在武力、文化上未能使得夷狄屈服的表現(xiàn)；即便武帝幾次對匈奴成功的作戰(zhàn)，亦未能完全解除邊患之憂。這樣的政治情境使得漢朝君臣不得不接受夷狄存在“不能臣”“不能制”以及不服圣王教化的事實可能。（74）因此，在面對漢朝與夷狄的政治現(xiàn)實時，儒家王道學說“嚴夷夏之大防”“尊夏賤夷”的主張與呼聲遠遠高于“以夏變夷”的理想愿景。

四、結(jié)語

西漢儒家王道政治之“天”下秩序的厘定是在先秦王道學說的基礎(chǔ)之上逐步實現(xiàn)的。西漢諸儒不僅對孔孟試圖從倫理低位對政治高位進行制約的思想理路作出了調(diào)整，將天道視作王道政治的終極根據(jù)，從而擺正了理論建構(gòu)和論證的順序，使天成為人間政權(quán)無可爭辯的正當性之源，而且對荀子將天政視作人間政治根據(jù)的思想理路進行了拓展，將災(zāi)異與符瑞的神性特質(zhì)賦予上天。由此，天道或天命不僅包涵形而上的理論基底，更含有神道信仰的理論性質(zhì)。從現(xiàn)實政治角度而言，西漢儒家王道政治是對暴政之秦的政治改革，一方面在承接秦朝大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實情況下，認可并發(fā)揚“尊尊”大義，強調(diào)君臣秩序的雙向性，凸顯君臣各自的職責和互相的依賴關(guān)系；另一方面，儒家重民、仁政、德治為主的政治理念被融入秩序建構(gòu)之中，在天道的加持之下，獲得了合理性的意義。

從西漢儒家王道政治的“天”下秩序?qū)笫赖挠绊憗砜矗谒枷雽用嫠粌H擴大和深化了“天道”的規(guī)范意義，而且使得漢儒“天人合一”的理論成為中國傳統(tǒng)政治、倫理、社會等方面最為基礎(chǔ)和重要的理論前提。在政治層面它將天子與“天道”結(jié)合的做法，為中國帝制確立起穩(wěn)固的政治正當性根據(jù)，一定意義上發(fā)揮了安定民心，維護天下秩序的積極作用。但是，這一理論的負面效應(yīng)也十分明顯。后世帝王在權(quán)傾天下之時，往往不僅喪失天道信仰，更放棄了仁道政治實踐，而僅僅堅持以天所賦予的至高無上權(quán)威作為不斷強化專制的借口。就此而論，西漢儒家厘定的王道政治之“天”下秩序不僅為后世帝王君權(quán)專制的強化提供了有力支持，而且埋下了華夏歷史中難以斬斷的體制之劣根。

注釋：

（1） ［漢］班固：《卷六·武帝紀第六》，《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第161頁。

（2）（9） 徐復觀：《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第207、326頁。

（3） 任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》2012年第2期。

（4） 高明士：《天下秩序與文化圈的探索》，上海古籍出版社2008年版，第3—19頁；胡鍵：《“天下”秩序：一種文化意向》，《學?！?017年第4期；王志強：《漢代天下秩序的建構(gòu)與文學書寫》，群言出版社2019年版，第89—118頁；趙現(xiàn)海：《中國古代“天下秩序”與“差序疆域”》，《江海學刊》2019年第3期；［日］渡辺信一郎：《中國古代的王權(quán)與天下秩序》，徐沖譯，上海人民出版社2020年版，第91—94頁。

（5） 田余慶：《秦漢魏晉史探微》，中華書局2004年版，第28頁。

（6） 李存山：《秦后第一儒——陸賈》，《孔子研究》1992年第3期。

（7）（8）（28）（29） 王利器：《新語校注》，中華書局1986年版，第9、28、2、155頁。

（10） 東方朔：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年第5期。

（11）（12）（13）（57）（58）（65）（66）（69） ［漢］董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第12、46—47、18、74、74、22、26、15頁。

（14） 王新春：《哲學視野下的京房八宮易學》，《周易研究》2007年第6期。

（15）（37）（38）（53）（54）（55）（72） 屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》，巴蜀書社1996年版，第435、64、644、76、248、380、407—408頁。

（16） 龔鵬程：《漢代思潮》，商務(wù)印書館2005年版，第179頁。

（17）（18）（59）（61）（70）（71） ［漢］劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局1987年版，第350—351、30、450、59、369、30頁。

（19）（20）（21）（73） ［清］王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第12、11、121—122、121頁。

（22） 朱伯崑：《易學哲學史》第1卷，華夏出版社1995年版，第127頁。

（23）（25）（26）（62）（63）（64） ［漢］京房著，［三國吳］陸績注：《京氏易傳》，見［清］紀昀、永瑢等編纂：《文淵閣四庫全書·子部》第八〇八冊，臺灣商務(wù)印書館2008年版，第467頁上、446頁上、450頁上、447頁下、442頁下、442頁下。

（24） 卜章敏：《京房易學對董仲舒公羊?qū)W的回應(yīng)與開新》，《孔子研究》2018年第4期。

（27） 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局1959年版，第3289頁。

（30） 黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第1169頁。

（31）（32）（33）（34）（35）（36） ［漢］班固：《卷五十六·董仲舒?zhèn)鞯诙?，《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2500、2498、2498、2500、2500、2503頁。

（39）（41）（44）（48）（50） ［漢］班固：《卷七十五·眭兩夏侯京翼李傳第四十五》，《漢書》第10冊，中華書局1962年版，第3154、3160、3167、3172、3173頁。

（40） 蘇德昌：《〈漢書·五行志〉研究》，臺大出版中心2013年版，第68頁。

（42） 參見盧央：《京房評傳》，南京大學出版社1998年，第402頁。

（43） 呂思勉曾指出：京房可能受教于焦延壽而“別有督責之術(shù)”，此本“君主專制之世致治之基”，但被石顯、王鳳所害而終究不能推行。參見其著《秦漢史》，商務(wù)印書館2010年版，第184頁。

（45）（46）（47）（60） ［漢］班固：《卷三十六·楚元王傳第六》，《漢書》第7冊，中華書局1962年版，第1941、1941、1932、1959頁。

（49） ［清］迮鶴壽：《齊詩翼氏學》卷一，見續(xù)修四庫編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部·詩類》第七五冊，上海古籍出版社1996年版，第8頁。

（51） 姜廣輝、邱夢艷：《齊詩“四始五際”說的政治哲學揭秘》，《哲學研究》2013年第12期。

（52） 劉明：《兩漢〈詩緯〉研究》，學苑出版社2012年版，第148頁。

（56） 張禹：《“守死善道”：〈論語〉的死亡倫理》，《孔子研究》2022年第5期。

（67） ［漢］班固：《卷九十四下·匈奴傳第六十四下》，《漢書》第11冊，中華書局1962年版，第3831頁。

（68） 《重刊宋本公羊傳注疏附?？庇洝ば辍?，嘉慶二十年江西南昌府學刻本《十三經(jīng)注疏》（7），臺北藝文印書館2014年，第204頁下。

（74） 張星久：《政治情境中的“華夷之辨”——秦漢以后“華夷之辨”的歷史語境與意義生成》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2015年第5期。

作者簡介：張志宏，上海社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師，上海，200025；張禹，上海交通大學董仲舒國際儒學研究院副研究員，上海，200240。

（責任編輯 胡 靜）