西漢王道政治之“天”下秩序的厘定

張志宏 張禹

摘要：西漢王道政治與先秦孔、孟政治哲學(xué)最為顯著的不同便表現(xiàn)在前者對(duì)天道概念的絕對(duì)重視，他們有意識(shí)、有目的地將天道應(yīng)用在經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別中，以期建構(gòu)一個(gè)“天”下秩序的政治格局。以陸賈、韓嬰、董仲舒為代表的儒者開啟了漢代經(jīng)學(xué)中天人之學(xué)的基本面向，劉向、戴德、京房、夏侯始昌、翼奉等學(xué)者踵繼其后將天道概念應(yīng)用到經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別之中。以天道為王道政治的終極根據(jù)成為西漢儒學(xué)最顯著的特征，由此經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)視野逐步轉(zhuǎn)向?qū)μ烀㈥庩?yáng)、五行、四時(shí)等與“天”相關(guān)的概念群的探究與追尋。借助災(zāi)異與符瑞理論，西漢王道政治不僅將天子的權(quán)限規(guī)約在最具權(quán)威的天道之下，更以君主是否順應(yīng)天意作為衡量其權(quán)力應(yīng)用得當(dāng)與否的主要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。由此，君主成為上天位階下的一爵，不再享有至高無(wú)上的權(quán)力。在限定與矯正君權(quán)之后，西漢諸儒進(jìn)一步通過天道來(lái)實(shí)現(xiàn)其對(duì)“天”下政治秩序的具體理論建構(gòu)。以君臣差序格局和尊夏賤夷為“天”下秩序主要論述的兩個(gè)方面，前者規(guī)范了君臣各自的職權(quán)與相互的責(zé)任及義務(wù)，后者通過對(duì)夷夏關(guān)系的探討重申并厘定了文明中心對(duì)政治邊緣所享有的話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。

關(guān)鍵詞：王道政治；天道；“天”下秩序；災(zāi)異與符瑞；夷夏

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究”（項(xiàng)目編號(hào)：19ZDA027）；上海市社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“儒家思想之時(shí)代化進(jìn)路研究” （項(xiàng)目編號(hào)：2020BZX003）；上海交通大學(xué)董仲舒青年學(xué)者支持計(jì)劃項(xiàng)目“董仲舒災(zāi)異說(shuō)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與歷史影響研究”（項(xiàng)目編號(hào)：HS-SJTU2021B01）

中圖分類號(hào)：B234文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2023）05-0045-09

以雄才大略聞名于史書的漢武帝在竇太后去世之后，急切地于元光元年（西元前134年）詔賢良方正對(duì)策。據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》所載：“于是董仲舒、公孫弘等出焉。”（1）正是在此次與武帝的對(duì)策中，有西漢“醇儒”“儒者宗”稱號(hào)的董仲舒提出了著名的“推明孔氏，抑黜百家”的思想“大一統(tǒng)”建議，而這個(gè)建議與“大一統(tǒng)專制政治的趨于成熟”（2）有不可分割的聯(lián)系，即董仲舒崇儒、尊儒的思想“大一統(tǒng)”正是在專制王朝的政治“大一統(tǒng)”形成并完善的契機(jī)之下，才被武帝所認(rèn)同。但在此時(shí)，漢朝廷在執(zhí)政理念與統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)上依舊需要處理當(dāng)時(shí)重要政治派系即法家和黃老家的現(xiàn)實(shí)壓力。一方面漢朝承接秦政余孽，法律酷刑嚴(yán)苛，法家式的統(tǒng)治在漢朝中央政府與地方治理中占據(jù)重要位置；另一方面，曾經(jīng)以竇太后為首的黃老派政治集團(tuán)繼續(xù)堅(jiān)持文景的“無(wú)為而治”的理念，是漢朝官方勢(shì)力較大者。因此，儒家不僅必須打破意識(shí)形態(tài)中無(wú)為、自治、放任的統(tǒng)治思維慣式，又要與法家勢(shì)力多方抗衡而批評(píng)漢承秦制的法律、社會(huì)弊端。以董仲舒為首的儒者高舉“王道”大纛，主張君王當(dāng)奉天之命，效法儒家先賢圣王進(jìn)行改制，此舉對(duì)上述二者皆有不可忽視的政治糾偏作用。從思想史角度而言，傳統(tǒng)以孔、孟為代表的仁道、仁政的王道政治是從倫理的低位對(duì)政治的高位進(jìn)行逆向規(guī)范與制約（3），缺失了以天道作為政權(quán)正當(dāng)性的工具性手段，因此并不能很好地實(shí)現(xiàn)理論的證成。而董仲舒明確地將天道作為王道政治的正當(dāng)性根據(jù)，為西漢儒家的王道學(xué)說(shuō)厘定了新的“天”之概念，賦予形而上的且兼具神性的上天以規(guī)定天下政治秩序的作用，從而使天下秩序變成“天”之下的秩序，人間政治秩序的正當(dāng)性需要依賴天道、自然、神性的秩序?yàn)橹?。目前學(xué)者對(duì)于“天下秩序”的論述大多停留在人間世的君臣、夷夏關(guān)系層面（4），并未著重關(guān)注西漢儒家對(duì)“天道”的重視，缺乏天人貫通的視角，由此并不能清晰地呈現(xiàn)董仲舒等西漢儒者在王道之上加諸天道的政治性意義。

一、天道：漢儒王道政治的正當(dāng)性根據(jù)

西漢儒家的王道政治較為顯著的特點(diǎn)表現(xiàn)在對(duì)于天道信念的執(zhí)著與遵從，這與董仲舒借天道以明人事的學(xué)術(shù)路徑有直接關(guān)系。董仲舒明確地將天道作為人間政治秩序的正當(dāng)性根據(jù)，此種做法激勵(lì)了儒學(xué)內(nèi)部的不同派別，后者踵繼董氏的學(xué)理方式在自家學(xué)術(shù)中開啟了借天道以涉入君臣政治領(lǐng)域新的實(shí)踐面向。通觀于此，西漢儒家總體呈現(xiàn)出一種以“天”來(lái)規(guī)范人間政治秩序的思潮。

從先秦孔、孟、荀儒家王道政治思想發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，前二者將仁道、德治作為政治治理、倫理規(guī)范的重要內(nèi)容，試圖對(duì)現(xiàn)世的君主政治秩序加以規(guī)范，但收效甚微；后者由于太過強(qiáng)調(diào)天人之分，將經(jīng)驗(yàn)性的天命與形上之天分開的理論方式，雖然在學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有相當(dāng)重要的意義，但是對(duì)于君主專制卻難以形成威懾性的制約作用。與先秦諸子所處的時(shí)代不同，漢朝不僅繼承了秦朝所開端的一統(tǒng)之帝制（5），而且建立了專制更為嚴(yán)苛的政治一統(tǒng)。此時(shí)不論是孔、孟式的道德倫理規(guī)范，還是荀子以天政禮法引導(dǎo)君權(quán)的方法，均難以對(duì)君主形成有效的制約。由于專制體制下的君主處在人間權(quán)力的頂峰，因此欲對(duì)君主權(quán)力形成約束，必須從內(nèi)在與外在兩個(gè)方向進(jìn)行努力，內(nèi)在注重引導(dǎo)君王修養(yǎng)德行，建立起自發(fā)行仁的行為態(tài)度和道德理念；外在則需要通過制度制衡或者更為高級(jí)的存在者進(jìn)行警戒。制度對(duì)君主權(quán)力的制約在中國(guó)傳統(tǒng)政治體系之中并未發(fā)展完善，漢儒所采用的方法便是在君王之上設(shè)置一個(gè)具有威懾性質(zhì)的“天”，再將儒家仁道、德治觀念嵌入理論建構(gòu)之中。由此，不僅可以通過“天”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)君主政治最高權(quán)力的制約，亦可借由“天”來(lái)規(guī)范天下政治秩序。

漢初儒者不僅綜合先秦儒家不同派別，更廣泛吸收陰陽(yáng)家、法家、黃老道家在天道理論、秩序建構(gòu)、君主政治上的有效成果，形成一種頗為“駁雜”的王道政治的思想體系。以尊儒術(shù)而“不黜百家”（6）的陸賈與立足儒學(xué)而廣納眾家學(xué)說(shuō)的董仲舒為代表，二者均注重天道對(duì)于人事政權(quán)的規(guī)范作用，將天道視作王道政治的正當(dāng)性根據(jù)。陸賈《新語(yǔ)》提出“天生萬(wàn)物”，即將上天視作萬(wàn)物產(chǎn)生的本源，同時(shí)吸收《易傳》圣人“觀象于天”與“觀法于地”的理念稱先賢能“仰觀天文”“俯察地理”，可承接天道以肇定人道。由此，民眾受到圣賢所啟發(fā)而開悟，故知人倫之事，即“父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序”（7），王道秩序逐步建立。他將包括狹義天理、地道以及人道在內(nèi)的上天之道視作人間圣賢效法的對(duì)象，并督促君王要“行合天地，德配陰陽(yáng)，承天誅惡”（8），首次拉開了漢儒關(guān)注天道的思想序幕。

董仲舒作為漢初著名的公羊?qū)W博士，在立足《春秋》的基礎(chǔ)之上，將天道引入經(jīng)學(xué)闡釋，他借助陰陽(yáng)學(xué)的天道運(yùn)行規(guī)律、黃老道家的形上理論對(duì)傳統(tǒng)儒家王道政治作了新的改造，徐復(fù)觀將之稱作“向天的哲學(xué)中的升進(jìn)”。（9）在董仲舒的觀念中，孔子作《春秋》是“上揆之天道”，即認(rèn)為圣人是通過對(duì)天道的體認(rèn)、探究來(lái)實(shí)現(xiàn)其經(jīng)緯天地以立人道的初衷的。借助《公羊傳》中所存有的“天戒之”的神性論述，董仲舒進(jìn)一步將傳文中僅僅是對(duì)天消極、被動(dòng)的態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)μ斓婪▌t積極、主動(dòng)的追尋。他指出，《春秋》對(duì)于上天通過雷電震夷伯之廟的做法是持一種“承而大之”的態(tài)度的，即承受天的譴責(zé)并贊美之，認(rèn)為孔子對(duì)天的敬重是無(wú)窮的。不同于荀子將天作為“引發(fā)的、中介的、借入的手段”，實(shí)質(zhì)目的是通過“論天”而“論人”（10），董仲舒對(duì)于天與人的立論則二者兼?zhèn)?。一方面他從“天人相與之際”強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的銜接、互動(dòng)，以“法天立道”引導(dǎo)帝王體會(huì)、認(rèn)知、遵從上天之道；另一方面他將政治主體分為天、君、人三部分，三者呈現(xiàn)出一種縱向的立體結(jié)構(gòu)。董仲舒認(rèn)為《春秋》之法，“以人隨君，以君隨天” （11），天作為最高、最具權(quán)威、無(wú)可置疑的存在者，以其為萬(wàn)物之根據(jù)被置放于結(jié)構(gòu)的頂端，而君主僅僅是“天”之下代天行事的存在者。他說(shuō)：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也?！?（12）這一論斷凸顯出上天對(duì)于君主的權(quán)力有終極的制衡作用。按照《春秋》的要求，人君當(dāng)“上奉天施而下正人” （13），即君主必須遵奉天道以行事，依從民意以治理天下。由此，董仲舒全面地將天道納入王道政治，不僅將君權(quán)的正當(dāng)性歸諸上天，更將君主被立的目的引向儒家王道政治中的重民之義，從而正式確立起漢儒王道政治的終極根據(jù)。在此，天道不再僅僅是一種外在的自然運(yùn)行方式，而是成為人君施政的直接憑借和必須效法的對(duì)象。正如學(xué)者指出：董仲舒“令《春秋》學(xué)具備了天人之學(xué)的基本品格，并基于此開啟了其后法天地以設(shè)教、明天人以立王道的漢代經(jīng)學(xué)的基本方向” （14）。漢代經(jīng)學(xué)由此被置于天人相應(yīng)、借天道以正王道的宏大的天地格局之下。除去上述二人之外，這一時(shí)期專治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰亦吸收陰陽(yáng)家之學(xué)，在天人關(guān)系方面多與傳統(tǒng)《詩(shī)》學(xué)有別。從流傳至今并被歸于其名下的《韓詩(shī)外傳》來(lái)看，他不僅認(rèn)為《詩(shī)》承載著王道之學(xué)，稱《關(guān)雎》為“王道之原”（15），更主張人君當(dāng)順陰陽(yáng)、四時(shí)之法來(lái)陟黜官員，“順天地之規(guī)序，以成全天地之大順” （16），強(qiáng)調(diào)君子要?jiǎng)t天、順天命而從善，故亦可將之歸入漢初以天道明王道的學(xué)術(shù)建構(gòu)的大環(huán)境之中。

西漢中后期，隨著崇敬儒學(xué)成為一種政治熱潮，被立于學(xué)官的儒家各個(gè)經(jīng)學(xué)在天人合一的大思潮之下，逐步形成一種全面遵從天道以建構(gòu)自身王道學(xué)理的思想傾向。劉向《春秋》學(xué)、戴德《禮》學(xué)、京房《易》學(xué)、夏侯始昌《尚書》學(xué)等經(jīng)學(xué)派別，皆在承繼家法傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將天道與王道政治緊密勾連。劉向在論述《春秋》之道時(shí)指出，孔子“修《春秋》，采毫毛之善，貶纖介之惡，人事浹，王道備，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也”。（17）《春秋》“紀(jì)纖介之失”“人道浹，王道備”皆為董仲舒之論，劉向繼承其說(shuō)，并認(rèn)為孔子作《春秋》乃是實(shí)現(xiàn)其王道政治之上達(dá)天道而下戒人事的目的。他遵循董仲舒以《春秋》治國(guó)的理念，所謂“有國(guó)者不可以不學(xué)《春秋》”，稱“夫天之生人也，蓋非以為君也；天之立君也，蓋非以為位也。夫?yàn)槿司?，行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也”。?8）劉向之意從學(xué)理上可作如下解釋，一者，通過“天之立君”將君主權(quán)力的正當(dāng)性根據(jù)賦予天道，君主行事是由天意而非以君主的好惡來(lái)決定。二者，遵從并實(shí)現(xiàn)天意最正當(dāng)?shù)男袨?，便是在治理?guó)家過程中關(guān)注民意、在乎民眾的生活疾苦。也就是說(shuō)，上天令君主治理萬(wàn)民的目的并非是為了給予君主權(quán)力與權(quán)位，亦并非出于維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)益，而是欲令君主為民行事，進(jìn)而代行民意。

戴德以治《禮》而聞名，其所編著的《大戴禮記》尊孔子之禮學(xué)，將禮學(xué)最重要的目的定義為“節(jié)事天地之神明”。（19）在他看來(lái)，對(duì)天地神明的敬祀并非僅僅是從宗教角度切入對(duì)上天信仰的重視，更重要的是凸顯儒家以天道正王道的義旨。先賢圣王之道，是“配乎天地，參乎日月，雜于云霓，總要萬(wàn)物”（20），是圣人在觀察天地萬(wàn)物、日月星辰、風(fēng)霜雨雪之后，經(jīng)過對(duì)天道的裁成和規(guī)約而形成的人間王道。王道的核心是儒家念茲在茲的仁義、愛民、重民之道。他引孔子論圣王之德曰：“順天之義，知民之急”“畏天而愛民，恤遠(yuǎn)而親親” （21），意思是王者不僅要順天道之義以察民意、知民所需，滿足民眾的基本經(jīng)濟(jì)、政治生活的需求，更要在敬畏上天的態(tài)度之下愛護(hù)人民，憐恤親疏之眾，以達(dá)成儒家仁義之道。戴德從順天與畏天正反兩方面說(shuō)明天道對(duì)于民意的重視程度，將君王統(tǒng)治民眾的正當(dāng)性歸諸上天。因此，桀紂之類的獨(dú)夫、民賊“逆亂四時(shí)”，廢棄禮樂，不僅是對(duì)圣王之制度與人倫正道的離棄，更“暴極不辜，殺戮無(wú)罪，不祥于天”——?dú)埡γ癖姟⒙景傩战允沁`背上天之道的悖亂行徑。

京房《易》學(xué)以六十四卦卦象和卦爻辭為資料，借助陰陽(yáng)五行思想，建構(gòu)起自己的易學(xué)占驗(yàn)體系（22），但是其《易》學(xué)的核心是通過天道運(yùn)行端正王道之學(xué)，而非僅僅以術(shù)數(shù)預(yù)測(cè)吉兇，即他所謂：《易》“所以斷天下之理，定之以人倫，而明王道”。（23）京房的天道理論除去繼承《易傳》本身所蘊(yùn)涵的宇宙論之外，在陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化、災(zāi)異符瑞等學(xué)說(shuō)方面多受董仲舒公羊?qū)W的影響。（24）京房吸納董仲舒“極陰生陽(yáng)”之說(shuō)，將陰陽(yáng)的關(guān)系分為相交、相合、相爭(zhēng)、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化等，由此陰陽(yáng)之間的關(guān)系更為靈活、多樣。他在解釋《井》卦時(shí)稱：“陰生陽(yáng)消，陽(yáng)生陰滅，二氣交互，萬(wàn)物生焉?！?（25）陰陽(yáng)二氣相互推動(dòng)，一方生長(zhǎng)、發(fā)展、壯大，則另一方消退、衰弱、消失。在《艮》卦中，他指出：“陽(yáng)極則止，反生陰象?！兑住吩疲呼拗挂??！?（26）從陽(yáng)盛極而生陰來(lái)說(shuō)明《艮》卦“止”的卦義。陰陽(yáng)之氣的變化正是陰陽(yáng)之道運(yùn)行的結(jié)果，而陰陽(yáng)之道又具體表現(xiàn)為人事之丈夫與妻子、君上與臣子、小人與君子等關(guān)系。因此，陰陽(yáng)之氣成為其借助天道來(lái)端正王道人倫秩序的依憑。除上述學(xué)者之外，還有治《尚書》學(xué)的夏侯始昌用陰陽(yáng)、五行解釋經(jīng)文，拓寬了《洪范·五行》在天道論視角下的形上層面，開啟了《尚書》學(xué)以陰陽(yáng)、五行端正王道的進(jìn)路，等等。

西漢眾多儒者均將上天視作君王建立政權(quán)、行使權(quán)力、統(tǒng)治民眾的根據(jù)，他們將王道政治的正當(dāng)性立基于天道，要求君王的一切行為必須符合天道的運(yùn)行，遵從諸如陰陽(yáng)、五行的具體天道法則。但是，儒家的人文天道觀與術(shù)數(shù)派的自然天道有著本質(zhì)的不同，儒家是以仁為內(nèi)核，將天道的法則轉(zhuǎn)化為為民行仁，以德治國(guó)的倫理、政治理念，在天文之下，有著足夠的人文關(guān)懷。而術(shù)數(shù)派僅僅將人類的行為歸入天道強(qiáng)硬的運(yùn)行法則和冰冷的行為規(guī)范之下，缺失人倫道德的成分，不僅不關(guān)注人類自身的行為自主性，更將人性矮化、簡(jiǎn)化為動(dòng)物的自然性，亦難怪司馬談曾經(jīng)在評(píng)述陰陽(yáng)派之時(shí)稱其“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”。（27）

二、災(zāi)異與符瑞：天道對(duì)君權(quán)的限定與矯正

在天道成為儒家王道政治的正當(dāng)性根據(jù)之后，人間秩序的形成與展開，都被規(guī)約在天道的正常運(yùn)行之內(nèi)。古典帝國(guó)時(shí)代的天下政治格局以天子為天下之共主，統(tǒng)領(lǐng)諸侯或百官，再由諸侯或百官治理境內(nèi)或治內(nèi)之政。由于天下的政治秩序以天子最為尊貴，因此對(duì)天子權(quán)力的限定與端正是儒家王道政治中“天”下秩序最為首要且相當(dāng)關(guān)鍵性的一環(huán)。盡管災(zāi)異思想在孔子《春秋》之中已見端倪，但是由于孔子對(duì)于天既近又遠(yuǎn)的態(tài)度，因此很難解讀《春秋》思想中所隱含的與天道相關(guān)的政治性微言。而真正將災(zāi)異、符瑞與人事作明確聯(lián)系，并將之應(yīng)用于政治威懾、警戒君王領(lǐng)域的，當(dāng)屬漢儒。其中，陸賈首開災(zāi)異言政之先河，董仲舒繼其后將公羊?yàn)?zāi)異理論發(fā)展并完善，后者全方面以災(zāi)異入經(jīng)學(xué)的做法最終影響至漢代今文經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別。由此災(zāi)異不僅是漢儒王道政治理論之中重要的學(xué)術(shù)內(nèi)容，而且成為了儒者借此進(jìn)入政治領(lǐng)域的特殊實(shí)踐方式。

在陸賈的天人之學(xué)中，災(zāi)異與符瑞的作用與圣人經(jīng)天緯地的道術(shù)有直接關(guān)系。他指出，圣人能參合天地之功業(yè)與德化，生成道術(shù)，具體表現(xiàn)在：“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，布?xì)庵涡?，次置五行?（28），即圣人能將天地之道、星辰四時(shí)之序、陰陽(yáng)五行之氣通過人文之道加以整理、調(diào)和。災(zāi)變與符瑞亦在圣人以天道正王道的治理之中，“改之以災(zāi)變，告之以禎祥”，禎祥與符瑞同類。陸賈之論可從兩方面予以分析，一者災(zāi)異、符瑞與自然發(fā)生的災(zāi)害、異象有關(guān)系，自然發(fā)生的災(zāi)害為其理論提供了外在條件；二者，圣人借助自然界災(zāi)異與符瑞的發(fā)生來(lái)整飭人倫，將天下發(fā)生的異常現(xiàn)象納入天人相關(guān)的倫理范型之中。易言之，天道觀念下的災(zāi)異與符瑞對(duì)人事的意義必須經(jīng)由圣人之術(shù)才能呈現(xiàn)出來(lái)。陸賈遵循荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的自然天道觀，將桀紂之禍歸入“人道易”而不行德治。但是陸賈又并未像荀子對(duì)災(zāi)異與人事作徹底切分，而是從自然之氣的角度論證政治與災(zāi)異的關(guān)系。他指出：“世衰道失，非天之所為也，乃君國(guó)者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異?！?（29）也就是說(shuō)，君王治理之道如果出現(xiàn)問題，那么便會(huì)通過氣來(lái)影響到天文、物種的變化，進(jìn)而生成災(zāi)異。因此孔子在《春秋》之中對(duì)日月星辰的異象、物種變異等現(xiàn)象的關(guān)注，均是出于圣人欲實(shí)現(xiàn)“綱之以法，紀(jì)之以數(shù)”的目的。陸賈希望通過災(zāi)異之學(xué)建立起對(duì)君王權(quán)力的制約機(jī)制，督促君王選賢任能，其后再借助賢能之人推行德治。

董仲舒對(duì)《新語(yǔ)》曾“相被服焉”（30），足見其對(duì)陸賈之學(xué)有著深切的認(rèn)可與接受。在災(zāi)異論方面，董仲舒吸納陸賈以氣論災(zāi)異的思路，亦強(qiáng)調(diào)“邪氣積于下，怨惡畜于上” （31），上下不和則最終會(huì)導(dǎo)致陰陽(yáng)之氣錯(cuò)謬不堪，由此便會(huì)發(fā)生災(zāi)異。不過，不同于陸賈僅僅通過陰陽(yáng)之氣解釋災(zāi)異發(fā)生的原因，董仲舒又提出災(zāi)異發(fā)生的緣由是神性上天降落于君主的懲戒。他在與武帝對(duì)策之時(shí)指出，《春秋》重視“天人相與之際”的災(zāi)異現(xiàn)象，“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不之變，而傷敗乃至”。（32）在此，董仲舒將《公羊傳》中的“災(zāi)”與“異”區(qū)別開來(lái)，即災(zāi)害和異象。國(guó)家在敗落之時(shí)，上天先通過降災(zāi)害來(lái)譴責(zé)、告誡君主，如果君主不知自我省察，不能改過不正之道而為民行仁，則上天便會(huì)降下異象以警告令君主懼怕。此時(shí)，如果君主依然不改其道、作威作福，則便會(huì)遭遇國(guó)家敗落、民眾離散的后果。如此，災(zāi)異的總體發(fā)生過程表現(xiàn)為“災(zāi)害（譴告）——怪異（警懼）——傷敗”，前兩個(gè)階段雖然是《春秋》借以譏諷和譴責(zé)人事政治的表現(xiàn)，但突出的卻是上天欲仁愛君主的想法，董仲舒指出“天盡欲扶持而全安之”。（33）只是在災(zāi)異對(duì)君主不能造成應(yīng)有的儆戒效果之后，上天似乎才放棄對(duì)于人事政治的幫助而降下“傷敗”，這意味著最終的“傷敗”昭示著上天對(duì)“大亡道之世”下君主權(quán)力正當(dāng)性的全面否定。因此，他指出，孔子之所以記錄各類不同的災(zāi)異現(xiàn)象，是欲使災(zāi)異與人間政治的“纖介之失”形成對(duì)應(yīng)性關(guān)聯(lián)，使其于政治活動(dòng)中“明得失，差貴賤”，獎(jiǎng)善懲惡，從根本上斷絕惡行，借此矯正君主的權(quán)力。

董仲舒不僅在災(zāi)異論上建立了王道政治新的理論范式，在符瑞論上亦有著自己特殊的解釋。他在漢武帝提出圣王“受命之符”的問題后，回答道：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也?！?（34）即王者之所以被稱作“王”，是必須經(jīng)得天命所認(rèn)同，而天命認(rèn)同最為直接的方式便是降下“受命之符”——符瑞。符瑞的出現(xiàn)有著嚴(yán)苛的條件，董仲舒從三個(gè)方面予以規(guī)定，即民心歸附、君王仁德、政治秩序穩(wěn)固。首先，在民心方面，他指出：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！保?5）只有天下之人皆心歸君上，將君主視作自己的生身父母，那么天才會(huì)降下符瑞。其次，他以武王伐紂之前見到的“白魚入舟”和“赤烏之瑞”兩種符瑞為例，認(rèn)為上天降下符瑞是認(rèn)可武王具備的德行。最后，為人君只有修己之身，并以己之身正來(lái)端正朝廷秩序，通過朝廷之光明正大來(lái)端正官員之行為，再以官員的廉潔奉公的行為來(lái)教化四方之民，如此則陰陽(yáng)調(diào)和，“五谷熟而草木茂”“天地之間被潤(rùn)澤而大豐美”（36），最終才會(huì)迎來(lái)祥瑞。顯然，對(duì)君王設(shè)置如此難以達(dá)到的高規(guī)格標(biāo)準(zhǔn)，正是為了限制君權(quán)而作出的努力。董仲舒意在通過對(duì)符瑞與災(zāi)異的這種解釋告訴君王，君主亦僅僅是上天位階之下的一爵，并非擁有無(wú)限的至上權(quán)力，而且要想獲得天命的認(rèn)可，君主亦要有更為宏大的政治視野與天下胸懷，需要在為天下萬(wàn)民著想的終極關(guān)懷之下實(shí)現(xiàn)自身的使命。由此，王道政治的第一范疇即天命概念被完全置放于天地之間，不僅將天下的空間概念提升至“天”之下的形上概念，而且使得天道本身具備了幽遠(yuǎn)的神性特質(zhì)。

在以治《詩(shī)》學(xué)聞名的韓嬰的王道之學(xué)中，亦存有大量的災(zāi)異學(xué)說(shuō)。韓嬰提倡人君要順從天道以為政，否則上天便會(huì)降下兇災(zāi)，具體表現(xiàn)在如下兩方面：一者從自然之道角度強(qiáng)調(diào)，人君要依四時(shí)之時(shí)令、陰陽(yáng)之道來(lái)治理國(guó)家?！疤斓赜泻?，則生氣有精矣；陰陽(yáng)消息，則變化有時(shí)矣” （37），天地和合化生萬(wàn)物，陰陽(yáng)變化各有其時(shí)，因此“得時(shí)則治，反時(shí)則兇”，若違背天道正常運(yùn)行的時(shí)令法則便會(huì)發(fā)生災(zāi)異，只有順應(yīng)天時(shí)才能實(shí)現(xiàn)治世。二者，國(guó)家無(wú)道，為政者“使情厭性，使陰乘陽(yáng)”，人君濫用喜怒哀樂之情，壓制仁義禮智之性，不以德治理國(guó)家，則會(huì)令陰氣過甚而壓制陽(yáng)氣，終究會(huì)導(dǎo)致“災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟” （38）的惡果。因此，救治災(zāi)異的方法便是端正為君之道，督促君王修身正己，順應(yīng)天之四時(shí)來(lái)行教化，祭祀天地、山川，終究達(dá)到“三光清”“風(fēng)雨時(shí)”“群生寧”的安定、祥和的政治局面。

西漢中后期，以災(zāi)異言政事成為當(dāng)時(shí)儒者王道學(xué)說(shuō)中重要的政治話題，儒者欲借此來(lái)提醒君主注意修己之德，關(guān)注民意，審慎治國(guó)。夏侯始昌以災(zāi)異論說(shuō)《尚書·洪范》篇，曾在武帝時(shí)準(zhǔn)確預(yù)言柏梁臺(tái)將要發(fā)生災(zāi)害，“至期日果災(zāi)” （39），因此受到武帝重視。他在《洪范五行傳》中將帝王之事歸入“五行”不同的意義之下，“以五行并合五事而統(tǒng)咎徵”，并將西漢漸受注意的“妖、孽、禍、痾、眚、祥、五行相沴”等災(zāi)異類型與人君失德失政的行為相結(jié)合。（40）由此，帝王必須遵從五行之規(guī)定來(lái)行事，否則便會(huì)因不同的惡政行為而發(fā)生與之相應(yīng)的災(zāi)異。京房以《易》學(xué)推論災(zāi)異，受到漢元帝的賞識(shí)。他在受元帝召見時(shí)，言及“古帝王以功舉賢，則萬(wàn)化成，瑞應(yīng)著；末世以毀譽(yù)取人，故功業(yè)廢而致災(zāi)異” （41），因此他試圖以考功課吏法來(lái)核實(shí)官員功績(jī)，將符瑞、災(zāi)異與官吏賢能聯(lián)系起來(lái)（42），欲以此督促君主進(jìn)賢黜佞，端正王道，以平息災(zāi)異。但是在此之后，京房遭到權(quán)臣石顯排擠（43），被以“非謗政治，歸惡天子” （44）的罪名誣陷，落了個(gè)被棄市的悲慘結(jié)局。劉向在漢元帝之時(shí)借助《春秋》學(xué)來(lái)推論災(zāi)異，將“和氣致祥，乖異致異；祥多者其國(guó)安，異眾者其國(guó)?！钡恼撌錾仙秊椤疤斓刂＝?jīng)，古今之通義” （45），并將漢朝災(zāi)異頻發(fā)的原因歸之于帝王疑心賢才不用而多依仗佞臣，朝廷“賢不肖渾淆，白黑不分，邪正雜糅，忠讒并進(jìn)” （46），由此導(dǎo)致怨氣四起，從而日月無(wú)光、雪霜夏隕、列星失行等異象不斷出現(xiàn)。因此，他建議元帝必須貶黜權(quán)臣弘恭、石顯等奸邪之人，升陟蕭望之等忠正無(wú)私之人，如此則“災(zāi)異之原塞矣”。（47）

同樣治《詩(shī)》學(xué)的翼奉以“五際”理論出名，他認(rèn)為《詩(shī)》之“五際”是一種“列終始，推得失，考天心，以言王道之安危” （48）的學(xué)說(shuō)?！拔咫H”即從十二地支中挑出“卯、酉、午、戌、亥”五個(gè)，并以陰陽(yáng)變化之論加以解釋。清人迮鶴壽在《齊詩(shī)翼氏學(xué)》中指出：“亥為革命，一際也。卯為陰陽(yáng)交際，二際也。午為陽(yáng)謝陰興，三際也。酉為陰盛陽(yáng)微，四際也。戌為極陰生陽(yáng)，五際也” （49），而其余的七個(gè)地支，“不在陰陽(yáng)際會(huì)之交”，因此不在“五際”之中。從翼奉在向漢元帝稱述災(zāi)異成因之時(shí)所提到的律歷之性來(lái)看，“五際”當(dāng)與陰陽(yáng)論有直接關(guān)系。因此，本文遵從迮鶴壽論斷將其視作與災(zāi)異相關(guān)的基礎(chǔ)性理論。從翼奉的對(duì)策來(lái)看，他將地震的發(fā)生解釋作“日臨中時(shí)接律而地大震” （50），則是在中午陽(yáng)氣最甚之時(shí)，又遇到年歲為甲戌，而戌在“五際”中是“極陰生陽(yáng)”，更增添陽(yáng)性。且“律以庚寅初用事”，結(jié)合其“十二律”之說(shuō)，則寅為“木之始”（51），木在五行中為陽(yáng)生而未壯之際，因此“律又參陽(yáng)”。綜合上述三點(diǎn)，地震發(fā)生是三重陽(yáng)性疊加過盛所致。地震之后，會(huì)“連月久陰”，陰陽(yáng)關(guān)系又轉(zhuǎn)向陰盛陽(yáng)弱。之后，他從人事對(duì)天道的影響入手指出元帝權(quán)依外戚、舅母之家而疏遠(yuǎn)同姓、異姓之臣子，故導(dǎo)致“陰氣之盛”。由此可見，翼奉《詩(shī)》學(xué)中的陰陽(yáng)災(zāi)異理論最終是要?jiǎng)裾]主上（52）矯正王權(quán)，希望君主多用內(nèi)外異姓、同姓之人來(lái)平衡人事政局，達(dá)到以“安王道”的政治目的。

三、王道政治中“天”下秩序的展開

漢朝天下政治格局以天子一統(tǒng)為最尊，天子之下則為諸侯或朝廷大臣、地方官員，后三者均以臣下的身份輔佐天子以完成實(shí)際的政治治理。漢朝的君臣政治主體，除了帝國(guó)內(nèi)部的天子與官員之外，亦有居于帝國(guó)四方的夷狄之君，而漢儒的王道政治學(xué)說(shuō)站在“天”下宏大的天人視角之下對(duì)此均有所關(guān)注。因此可將漢儒王道政治中對(duì)“天”下秩序的厘定分為兩部分，一者，是在天道概念之下對(duì)君臣各自職分的確定，二者，天道不棄夷狄，因此便涉及到對(duì)中國(guó)與夷狄政治關(guān)系的探討。西漢儒家王道政治學(xué)說(shuō)通過對(duì)天道的重視，不僅將君臣關(guān)系納入天理的尊卑體系之中，更將四方夷狄納入其政治秩序的建構(gòu)之中。

（一）君臣秩序的差序格局

漢初以天道規(guī)范君臣秩序，循天理而制定人倫道德的代表性學(xué)者有治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰和治《春秋》學(xué)董仲舒。在韓嬰的王道學(xué)說(shuō)之中，“順天地之序”是其政治思想中的核心觀點(diǎn)，因此，君臣秩序必然在順天地之道的原則下建構(gòu)。他指出，在西周政權(quán)衰微之時(shí)，紀(jì)綱廢絕，禮儀崩壞，“人倫不理”，因此圣人通過“倚天理”“觀人情”之法來(lái)制定君臣綱常。在趙盾勸誡晉靈公的案例中，韓嬰將趙盾的“夫大者天地，其次君臣，所以為順也” （53）作為君臣秩序的經(jīng)典論斷，即君臣秩序的順暢是在天地大道的規(guī)序之下形成的。君主當(dāng)“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊下” （54），以身作則，知禮平政，以為天下官員作出表率，而人臣基本的倫理道德便是尊其君以盡其忠。他著重突顯臣子“忠”的品質(zhì)，不僅提出“不行君法”“君使不從”“知而不爭(zhēng)”“舍君以全親”皆為非忠的表現(xiàn)，認(rèn)為臣子對(duì)君主當(dāng)“忠順而不解”（55），永遠(yuǎn)忠從于君主、不得懈怠，而且更不顧孔子“守死善道”中強(qiáng)調(diào)士人“有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”的雙向選擇（56），極力推崇比干、柳下惠、伯夷、叔齊的“殺生成忠”之行。相反，臣下上僭，侵奪君權(quán)，殺父弒君的行為，皆是在“反天地、逆人道”。由此，“尊尊”觀念在符合政治大一統(tǒng)的漢朝現(xiàn)實(shí)之下逐步受到儒者的重視。漢儒依托天地之序的形上學(xué)基礎(chǔ)將“尊尊”觀念納入君臣倫理的秩序建構(gòu)之中。

董仲舒的王道政治是從天地之道來(lái)追尋君主與臣下的關(guān)系，上天與下地的關(guān)系是君主與臣下關(guān)系的形上模板。他提出“王道之三綱，可求于天”（57），并將君臣關(guān)系放在“三綱”倫理的首位。其理論可歸納為如下三方面：一者，“天為君而覆露之，地為臣而持載之” （58），天上地下的空間結(jié)構(gòu)決定君上臣下的政治秩序。君主受命于天，可正其位于臣；人臣法象于地，“奉職應(yīng)對(duì)”，以事貴者。二者，從天道的陰陽(yáng)原則入手，提出“陽(yáng)尊陰卑”的道德、政治規(guī)范。君為陽(yáng)，臣為陰，則陽(yáng)尊陰卑必然推出君尊臣卑。但是，君臣關(guān)系并非上對(duì)下的絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo)，亦非下對(duì)上的無(wú)條件從屬，而是二者可得“兼”，其義即關(guān)注君臣之間相互的責(zé)任和各自應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)，此是對(duì)孔、孟“君君、臣臣”觀念的繼承與發(fā)揮。三者，強(qiáng)調(diào)“尊尊大義”，從《春秋》角度切入并指明，諸侯不得執(zhí)天子之大夫，不用天子之禮樂，不與天子為敵，不貴于天子等。此是在漢朝一統(tǒng)的政治秩序之下，需要特別標(biāo)明和維護(hù)的尊君之義。但是尊君是儒者為了實(shí)現(xiàn)其“得君行道”的目的，進(jìn)而推行儒家仁義政治學(xué)說(shuō)所設(shè)置的便捷性途徑，尊君并不代表漢儒對(duì)專制體制的認(rèn)可與頌揚(yáng)。

西漢中后期，隨著天人之學(xué)成為儒家王道政治學(xué)說(shuō)中重要的形上理論，學(xué)者對(duì)于君臣秩序的建構(gòu)亦常常從天道本體、陰陽(yáng)原則等角度尋求根據(jù)，其代表性學(xué)者如劉向和京房。劉向在治《春秋》學(xué)之際，繼承董仲舒“陽(yáng)尊陰卑”之論，將陰陽(yáng)視作天道運(yùn)行的基礎(chǔ)法則，不僅天下眾物之性皆可分陰陽(yáng)，君臣秩序亦有陰陽(yáng)之分。他在解釋《春秋》中所涉及的雩祭請(qǐng)雨和水災(zāi)鳴鼓時(shí)，將雄鳥、牡獸、丈夫、父親、國(guó)君視作陽(yáng)，與之相對(duì)的雌鳥、牝獸、婦人、兒子、臣子則皆為陰，且陽(yáng)呈現(xiàn)一種主動(dòng)、在先、引導(dǎo)的姿態(tài)，所謂“陽(yáng)者陰之長(zhǎng)”，并由此得出“陽(yáng)貴而陰賤，陽(yáng)尊而陰卑，天之道也”的結(jié)論。（59）因此，發(fā)生大旱是由于陽(yáng)氣太盛而壓制陰氣，使得陰氣不能正常興起，只能通過舉行求雨之祭來(lái)請(qǐng)雨。因?yàn)樘斓滥恕瓣?yáng)尊陰卑”，所以順天道而為人事，就不可對(duì)陽(yáng)氣有所制約。相反，如果是發(fā)生水災(zāi)時(shí)，則可通過鳴鼓和朱絲縈社的方法來(lái)威懾土地神，逼迫其停雨。其中緣由，便是水災(zāi)是“陰氣太盛而上減陽(yáng)精”，屬于以卑賤之下位乘凌尊貴之上位，是“大逆不義”的行為，故可脅迫掌管降雨的陰性之神靈。這是劉向欲通過陰陽(yáng)之論來(lái)端正漢元帝之時(shí)臣下專權(quán)的政治弊病。他認(rèn)為，《春秋》所記成敗與禍福，“皆陰盛而陽(yáng)微，下失臣道之所致也”。（60）雖然劉向極力堅(jiān)持君主統(tǒng)御臣下，反對(duì)臣下專權(quán)，但是，他同董仲舒一樣，并未將“君尊臣卑”的觀念視作君臣政治關(guān)系的絕對(duì)準(zhǔn)則，而是強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)相為本”（61），即君以臣為本，臣以君為本，凸顯君臣二者的相互依從的關(guān)系，此與董仲舒君臣可得“兼”的論斷有異曲同工之處。

京房易學(xué)秉持孔子“君君、臣臣”的政治原則，從“陰陽(yáng)得位”角度證明君當(dāng)自守君道，臣當(dāng)盡臣之責(zé)，君臣當(dāng)互相因應(yīng)，互相協(xié)助。在漢代易學(xué)中，爻性與爻位組成搭配關(guān)系，不僅爻性分陰陽(yáng)，而且爻位亦有陰陽(yáng)之性。爻位以三、五位為陽(yáng)性，以二、四為陰性，初爻性潛故未能分辨，上爻過亢而不易定性。因此，“陰陽(yáng)得位”一般從二、三、四、五爻來(lái)分析，具體意義是指陽(yáng)爻居陽(yáng)位，陰爻居陰位，視為得正。若陽(yáng)爻居陰位或陰爻居陽(yáng)位，皆為居位不正。京房易學(xué)在此基礎(chǔ)上不僅提出了世應(yīng)的觀點(diǎn)，而且將君臣等級(jí)與爻位相應(yīng)。世應(yīng)，即初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻相應(yīng)。他將春秋時(shí)期的等級(jí)制度與六爻作對(duì)應(yīng)關(guān)系，即初爻為元士，二爻為大夫，三爻為三公，四爻為諸侯，五爻為天子，上爻為宗廟。他在解釋《屯》卦之時(shí)指出，“世上見大夫，應(yīng)至尊，陰陽(yáng)得位，君臣相應(yīng)，可以定難于草昧之世” （62），《屯》卦下震上坎，是八宮卦中的二世卦，且卦的吉兇依照第二爻來(lái)確定，此時(shí)大夫居世，所謂“世上見大夫”。二爻以陰性居陰位，五爻以陽(yáng)性居陽(yáng)位，故陰陽(yáng)得位、正應(yīng)，又五爻為天子位，因此《屯》卦象征君臣各居其位，各守其職，能在國(guó)家初建之時(shí)相互團(tuán)結(jié)，同心同德，如此便能克服《屯》之時(shí)艱難的不利局面。在解釋《否》卦時(shí)，他指出此時(shí)“陰陽(yáng)升降，陽(yáng)道消鑠，陰氣凝結(jié)，君臣、父子各不迨及” （63），《否》卦下坤上乾，象征著天地不通，陰陽(yáng)不交，且陽(yáng)道消損，陰氣凝結(jié)于下，因此君與臣不能相應(yīng)。此時(shí)，居于五爻的君主當(dāng)“特處不改其操，將及泰來(lái)” （64），堅(jiān)持為君之德行、操守，等待泰安之時(shí)的到來(lái)。由此，京房借助卦爻的位置與相互關(guān)系實(shí)現(xiàn)了對(duì)君臣秩序的權(quán)限和范圍的規(guī)定。

（二）尊夏賤夷：文明中心對(duì)政治邊緣的話語(yǔ)權(quán)

從“天”之下的空間概念來(lái)看，不論處于政治中心的“中國(guó)”，還是居于四方邊緣的夷狄與戎蠻，皆為天下合理存在的政治主體，均當(dāng)有身份與人格上的同等權(quán)利。從天賦君權(quán)的角度而論，雖然中國(guó)帝王是以“天”之子的代理人自居，但并無(wú)權(quán)拋棄鄙陋的遠(yuǎn)夷之人。公羊?qū)W以“親近來(lái)遠(yuǎn)”的“三世說(shuō)”傳達(dá)了孔子對(duì)天下之民與政治主體的全方位關(guān)注，此不僅符合儒家仁道遠(yuǎn)達(dá)，推己及人的思想，更是能凸顯作為文明中心的中國(guó)對(duì)于政治邊緣者德行與禮儀的教化責(zé)任。董仲舒、劉向的夷夏觀皆遵循公羊?qū)W之理路。此外，治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰，治《禮》學(xué)的戴德的王道學(xué)說(shuō)中亦存有“尊夏賤夷”的政治觀念。

董仲舒作為西漢著名的公羊?qū)W者，其夷夏觀本是對(duì)《公羊傳》的闡釋與發(fā)揮。由于董仲舒是站在儒家立場(chǎng)來(lái)論述夷夏關(guān)系的，因此知仁行禮、慕善貶惡成為諸夏中國(guó)所倡導(dǎo)的順天道、遵天意的政治行為。相對(duì)而言，夷狄則因遠(yuǎn)離文明中心，并未能直接秉承天意而行事，必須經(jīng)由對(duì)諸夏中國(guó)的向慕與歸化才能實(shí)現(xiàn)大治。董仲舒對(duì)夷夏關(guān)系的具體論述可概括為如下三點(diǎn)：一者，在《春秋》辭法上，夷夏有別。他指出：“小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國(guó)言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國(guó)而不得言獲，中國(guó)避天子而不得言執(zhí)?！?（65）夷狄之中又有大小之分，對(duì)于勢(shì)力較小的夷狄只能言“伐”而不言“戰(zhàn)”，如莊公三十二年，狄伐邢；國(guó)力強(qiáng)盛的大夷則可言“戰(zhàn)”而不言“獲”，如僖公二十二年，宋、楚“泓之戰(zhàn)”；諸夏中國(guó)戰(zhàn)敗而君主被俘獲，只言“獲”而不言“執(zhí)”，乃不“予夷狄執(zhí)中國(guó)”。這都是站在文明角度守護(hù)諸夏的政治文化優(yōu)勢(shì)。二者，三世異辭，華夏以文明教化夷狄，因此夷狄亦可漸進(jìn)于諸夏。三世，即所傳聞世、所聞世、所見世。三世之中的辭法各不相同，因此對(duì)夷夏的看法也不一樣。所傳聞世以魯國(guó)為內(nèi)，諸夏為外，則此時(shí)夷狄不在孔子政治治理的視野之中；所聞世，以諸夏為內(nèi)，夷狄為外，夷狄逐漸受到關(guān)注，并漸進(jìn)于中國(guó)。如果夷狄有知禮義、明仁道的行為，皆予以褒進(jìn)之。所見世，大小國(guó)若一，諸夏、夷狄不再嚴(yán)格區(qū)別，是一種“天下大同”的理想憧憬。《春秋繁露·王道》篇所謂：“親近以來(lái)遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?（66）三世異辭所昭示的便是，華夏文明從近處（或中心）逐步向四方擴(kuò)散、延及、影響至政治邊緣地帶。當(dāng)然，在面對(duì)漢朝遭受匈奴不斷侵?jǐn)_的情境之時(shí)，董仲舒堅(jiān)持“匈奴者，非可以仁義說(shuō)也” （67），并未一味主張以親近來(lái)遠(yuǎn)的方法慕化夷狄。三者，諸夏失德，文明遭受夷陵，則諸夏可退為夷狄。宣公十二年晉、楚“邲之戰(zhàn)”前，楚莊王在鄭襄公“肉袒”請(qǐng)罪后，稱“君子篤于禮而薄于利，要其人而不要其土” （68），本已放棄加兵于鄭國(guó)的念頭。但此時(shí)晉國(guó)卻礙于以霸主身份出軍救鄭而未成的顏面之失，執(zhí)意要與楚國(guó)開戰(zhàn)。最終，晉國(guó)于“邲之戰(zhàn)”之中被楚國(guó)戰(zhàn)敗。楚莊王在戰(zhàn)后見兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)百姓的傷害，又稱“百姓何罪”？最終放棄對(duì)晉軍的追逐。楚莊王知禮明義，堪稱夷狄更甚諸夏之楷模，因此經(jīng)文稱“楚子”，褒揚(yáng)其皆倶仁德與禮義；反觀晉國(guó)非禮開戰(zhàn)，又失霸主威信，故《春秋》不認(rèn)可晉國(guó)的行為，將之視作夷狄，正如董仲舒稱“晉變而為夷狄，楚變而為君子”。（69）

劉向?qū)Χ偈婀驅(qū)W的尊奉之處甚多，在夷夏觀上亦有承接。在《說(shuō)苑》中，他指出：“內(nèi)治未得，不可以正外，本惠未襲，不可以制末。是以《春秋》先京師而后諸夏，先諸華而后夷狄?！?（70）此本發(fā)自董氏三世之說(shuō)，只是劉向?qū)⑷谰唧w解釋為京師、諸夏、夷狄，亦是對(duì)治理順序的規(guī)范，即先治近而后化遠(yuǎn)，內(nèi)政未理不可正其外。此外，劉向亦嚴(yán)格區(qū)別諸夏與夷狄?！疤熘艘玻w非以為君也；天之立君也，蓋非以為位也” （71），因此，如果人君自行其私欲而不顧百姓之苦，將天下蒼生的性命視同草芥，則是“不承天意、忘其位”的行為，《春秋》則將這樣的君主視作“夷狄”，并稱“夷狄有不君之辭”。易言之，諸夏與夷狄的區(qū)別實(shí)質(zhì)表現(xiàn)出的是文明與野蠻的較量，諸夏之君承天之意而為民，而夷狄則不然。

韓嬰在《外傳》中雖然并未直接提及夷夏關(guān)系，但從其部分論說(shuō)中可窺見“尊夏賤夷”的主張。他在對(duì)君子與小人的辨別中指出，君子是“大心即敬天而道，小心即畏義而節(jié)”，敬畏天道，以仁義行；而小人“大心即慢而暴，小心即淫而傾” （72），怠慢、暴虐、淫亂皆為小人之特性，且其言語(yǔ)粗俗，“與蠻夷不殊”。此論背后的語(yǔ)境就是君子因受到諸夏文明的熏陶、教化，方知禮節(jié)仁義，可遵從天道而行事，而小人與蠻夷一樣都是野蠻、粗陋，缺禮無(wú)義的。戴德對(duì)于夷夏關(guān)系討論可分為兩方面，一者諸夏與夷狄皆是天子治下的政治主體，因此，如果周天子禮儀隆盛，仁德與信義遠(yuǎn)達(dá)夷狄，則不論諸夏還是夷狄，雖然“衣冠不同、言語(yǔ)不合”，但皆慕周代文明而“朝覲于王”；二者，強(qiáng)調(diào)使夷狄慕周王的最終目的是為轉(zhuǎn)化夷狄，使之學(xué)習(xí)、追隨中華文明。因此，他借孔子之口指出帝堯之時(shí)流放共工于幽州，是為了“變北狄”；驅(qū)逐兜到崇山，是為了“變南蠻”；殺三苗于三危之地，是為了“變西戎”；殺鯀于羽山，是為了“變東夷”。（73）如此，帝舜對(duì)于有罪之臣的懲罰，正是為了端正四方夷狄之俗，使之知曉諸夏禮法、仁義之道。

然而，漢朝由于長(zhǎng)期遭受匈奴侵?jǐn)_，不論是高祖被困白登還是文景被迫的和親政策，皆是在武力、文化上未能使得夷狄屈服的表現(xiàn)；即便武帝幾次對(duì)匈奴成功的作戰(zhàn)，亦未能完全解除邊患之憂。這樣的政治情境使得漢朝君臣不得不接受夷狄存在“不能臣”“不能制”以及不服圣王教化的事實(shí)可能。（74）因此，在面對(duì)漢朝與夷狄的政治現(xiàn)實(shí)時(shí)，儒家王道學(xué)說(shuō)“嚴(yán)夷夏之大防”“尊夏賤夷”的主張與呼聲遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“以夏變夷”的理想愿景。

四、結(jié)語(yǔ)

西漢儒家王道政治之“天”下秩序的厘定是在先秦王道學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上逐步實(shí)現(xiàn)的。西漢諸儒不僅對(duì)孔孟試圖從倫理低位對(duì)政治高位進(jìn)行制約的思想理路作出了調(diào)整，將天道視作王道政治的終極根據(jù)，從而擺正了理論建構(gòu)和論證的順序，使天成為人間政權(quán)無(wú)可爭(zhēng)辯的正當(dāng)性之源，而且對(duì)荀子將天政視作人間政治根據(jù)的思想理路進(jìn)行了拓展，將災(zāi)異與符瑞的神性特質(zhì)賦予上天。由此，天道或天命不僅包涵形而上的理論基底，更含有神道信仰的理論性質(zhì)。從現(xiàn)實(shí)政治角度而言，西漢儒家王道政治是對(duì)暴政之秦的政治改革，一方面在承接秦朝大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實(shí)情況下，認(rèn)可并發(fā)揚(yáng)“尊尊”大義，強(qiáng)調(diào)君臣秩序的雙向性，凸顯君臣各自的職責(zé)和互相的依賴關(guān)系；另一方面，儒家重民、仁政、德治為主的政治理念被融入秩序建構(gòu)之中，在天道的加持之下，獲得了合理性的意義。

從西漢儒家王道政治的“天”下秩序?qū)笫赖挠绊憗?lái)看，在思想層面它不僅擴(kuò)大和深化了“天道”的規(guī)范意義，而且使得漢儒“天人合一”的理論成為中國(guó)傳統(tǒng)政治、倫理、社會(huì)等方面最為基礎(chǔ)和重要的理論前提。在政治層面它將天子與“天道”結(jié)合的做法，為中國(guó)帝制確立起穩(wěn)固的政治正當(dāng)性根據(jù)，一定意義上發(fā)揮了安定民心，維護(hù)天下秩序的積極作用。但是，這一理論的負(fù)面效應(yīng)也十分明顯。后世帝王在權(quán)傾天下之時(shí)，往往不僅喪失天道信仰，更放棄了仁道政治實(shí)踐，而僅僅堅(jiān)持以天所賦予的至高無(wú)上權(quán)威作為不斷強(qiáng)化專制的借口。就此而論，西漢儒家厘定的王道政治之“天”下秩序不僅為后世帝王君權(quán)專制的強(qiáng)化提供了有力支持，而且埋下了華夏歷史中難以斬?cái)嗟捏w制之劣根。

注釋：

（1） ［漢］班固：《卷六·武帝紀(jì)第六》，《漢書》第1冊(cè)，中華書局1962年版，第161頁(yè)。

（2）（9） 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第207、326頁(yè)。

（3） 任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。

（4） 高明士：《天下秩序與文化圈的探索》，上海古籍出版社2008年版，第3—19頁(yè)；胡鍵：《“天下”秩序：一種文化意向》，《學(xué)?！?017年第4期；王志強(qiáng)：《漢代天下秩序的建構(gòu)與文學(xué)書寫》，群言出版社2019年版，第89—118頁(yè)；趙現(xiàn)海：《中國(guó)古代“天下秩序”與“差序疆域”》，《江海學(xué)刊》2019年第3期；［日］渡辺信一郎：《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序》，徐沖譯，上海人民出版社2020年版，第91—94頁(yè)。

（5） 田余慶：《秦漢魏晉史探微》，中華書局2004年版，第28頁(yè)。

（6） 李存山：《秦后第一儒——陸賈》，《孔子研究》1992年第3期。

（7）（8）（28）（29） 王利器：《新語(yǔ)校注》，中華書局1986年版，第9、28、2、155頁(yè)。

（10） 東方朔：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期。

（11）（12）（13）（57）（58）（65）（66）（69） ［漢］董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第12、46—47、18、74、74、22、26、15頁(yè)。

（14） 王新春：《哲學(xué)視野下的京房八宮易學(xué)》，《周易研究》2007年第6期。

（15）（37）（38）（53）（54）（55）（72） 屈守元箋疏：《韓詩(shī)外傳箋疏》，巴蜀書社1996年版，第435、64、644、76、248、380、407—408頁(yè)。

（16） 龔鵬程：《漢代思潮》，商務(wù)印書館2005年版，第179頁(yè)。

（17）（18）（59）（61）（70）（71） ［漢］劉向撰，向宗魯校證：《說(shuō)苑校證》，中華書局1987年版，第350—351、30、450、59、369、30頁(yè)。

（19）（20）（21）（73） ［清］王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第12、11、121—122、121頁(yè)。

（22） 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第1卷，華夏出版社1995年版，第127頁(yè)。

（23）（25）（26）（62）（63）（64） ［漢］京房著，［三國(guó)吳］陸績(jī)注：《京氏易傳》，見［清］紀(jì)昀、永瑢等編纂：《文淵閣四庫(kù)全書·子部》第八〇八冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館2008年版，第467頁(yè)上、446頁(yè)上、450頁(yè)上、447頁(yè)下、442頁(yè)下、442頁(yè)下。

（24） 卜章敏：《京房易學(xué)對(duì)董仲舒公羊?qū)W的回應(yīng)與開新》，《孔子研究》2018年第4期。

（27） 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局1959年版，第3289頁(yè)。

（30） 黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第1169頁(yè)。

（31）（32）（33）（34）（35）（36） ［漢］班固：《卷五十六·董仲舒?zhèn)鞯诙?，《漢書》第8冊(cè)，中華書局1962年版，第2500、2498、2498、2500、2500、2503頁(yè)。

（39）（41）（44）（48）（50） ［漢］班固：《卷七十五·眭兩夏侯京翼李傳第四十五》，《漢書》第10冊(cè)，中華書局1962年版，第3154、3160、3167、3172、3173頁(yè)。

（40） 蘇德昌：《〈漢書·五行志〉研究》，臺(tái)大出版中心2013年版，第68頁(yè)。

（42） 參見盧央：《京房評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年，第402頁(yè)。

（43） 呂思勉曾指出：京房可能受教于焦延壽而“別有督責(zé)之術(shù)”，此本“君主專制之世致治之基”，但被石顯、王鳳所害而終究不能推行。參見其著《秦漢史》，商務(wù)印書館2010年版，第184頁(yè)。

（45）（46）（47）（60） ［漢］班固：《卷三十六·楚元王傳第六》，《漢書》第7冊(cè)，中華書局1962年版，第1941、1941、1932、1959頁(yè)。

（49） ［清］迮鶴壽：《齊詩(shī)翼氏學(xué)》卷一，見續(xù)修四庫(kù)編纂委員會(huì)編：《續(xù)修四庫(kù)全書·經(jīng)部·詩(shī)類》第七五冊(cè)，上海古籍出版社1996年版，第8頁(yè)。

（51） 姜廣輝、邱夢(mèng)艷：《齊詩(shī)“四始五際”說(shuō)的政治哲學(xué)揭秘》，《哲學(xué)研究》2013年第12期。

（52） 劉明：《兩漢〈詩(shī)緯〉研究》，學(xué)苑出版社2012年版，第148頁(yè)。

（56） 張禹：《“守死善道”：〈論語(yǔ)〉的死亡倫理》，《孔子研究》2022年第5期。

（67） ［漢］班固：《卷九十四下·匈奴傳第六十四下》，《漢書》第11冊(cè)，中華書局1962年版，第3831頁(yè)。

（68） 《重刊宋本公羊傳注疏附?？庇洝ば辍罚螒c二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》（7），臺(tái)北藝文印書館2014年，第204頁(yè)下。

（74） 張星久：《政治情境中的“華夷之辨”——秦漢以后“華夷之辨”的歷史語(yǔ)境與意義生成》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第5期。

作者簡(jiǎn)介：張志宏，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師，上海，200025；張禹，上海交通大學(xué)董仲舒國(guó)際儒學(xué)研究院副研究員，上海，200240。

（責(zé)任編輯 胡 靜）