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    西漢王道政治之“天”下秩序的厘定

    2023-05-27 14:42:53張志宏張禹
    江漢論壇 2023年5期

    張志宏 張禹

    摘要:西漢王道政治與先秦孔、孟政治哲學(xué)最為顯著的不同便表現(xiàn)在前者對(duì)天道概念的絕對(duì)重視,他們有意識(shí)、有目的地將天道應(yīng)用在經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別中,以期建構(gòu)一個(gè)“天”下秩序的政治格局。以陸賈、韓嬰、董仲舒為代表的儒者開啟了漢代經(jīng)學(xué)中天人之學(xué)的基本面向,劉向、戴德、京房、夏侯始昌、翼奉等學(xué)者踵繼其后將天道概念應(yīng)用到經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別之中。以天道為王道政治的終極根據(jù)成為西漢儒學(xué)最顯著的特征,由此經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)視野逐步轉(zhuǎn)向?qū)μ烀㈥庩?yáng)、五行、四時(shí)等與“天”相關(guān)的概念群的探究與追尋。借助災(zāi)異與符瑞理論,西漢王道政治不僅將天子的權(quán)限規(guī)約在最具權(quán)威的天道之下,更以君主是否順應(yīng)天意作為衡量其權(quán)力應(yīng)用得當(dāng)與否的主要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。由此,君主成為上天位階下的一爵,不再享有至高無(wú)上的權(quán)力。在限定與矯正君權(quán)之后,西漢諸儒進(jìn)一步通過天道來(lái)實(shí)現(xiàn)其對(duì)“天”下政治秩序的具體理論建構(gòu)。以君臣差序格局和尊夏賤夷為“天”下秩序主要論述的兩個(gè)方面,前者規(guī)范了君臣各自的職權(quán)與相互的責(zé)任及義務(wù),后者通過對(duì)夷夏關(guān)系的探討重申并厘定了文明中心對(duì)政治邊緣所享有的話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。

    關(guān)鍵詞:王道政治;天道;“天”下秩序;災(zāi)異與符瑞;夷夏

    基金項(xiàng)目:國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究”(項(xiàng)目編號(hào):19ZDA027);上海市社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“儒家思想之時(shí)代化進(jìn)路研究” (項(xiàng)目編號(hào):2020BZX003);上海交通大學(xué)董仲舒青年學(xué)者支持計(jì)劃項(xiàng)目“董仲舒災(zāi)異說(shuō)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與歷史影響研究”(項(xiàng)目編號(hào):HS-SJTU2021B01)

    中圖分類號(hào):B234文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-854X(2023)05-0045-09

    以雄才大略聞名于史書的漢武帝在竇太后去世之后,急切地于元光元年(西元前134年)詔賢良方正對(duì)策。據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》所載:“于是董仲舒、公孫弘等出焉。”(1)正是在此次與武帝的對(duì)策中,有西漢“醇儒”“儒者宗”稱號(hào)的董仲舒提出了著名的“推明孔氏,抑黜百家”的思想“大一統(tǒng)”建議,而這個(gè)建議與“大一統(tǒng)專制政治的趨于成熟”(2)有不可分割的聯(lián)系,即董仲舒崇儒、尊儒的思想“大一統(tǒng)”正是在專制王朝的政治“大一統(tǒng)”形成并完善的契機(jī)之下,才被武帝所認(rèn)同。但在此時(shí),漢朝廷在執(zhí)政理念與統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)上依舊需要處理當(dāng)時(shí)重要政治派系即法家和黃老家的現(xiàn)實(shí)壓力。一方面漢朝承接秦政余孽,法律酷刑嚴(yán)苛,法家式的統(tǒng)治在漢朝中央政府與地方治理中占據(jù)重要位置;另一方面,曾經(jīng)以竇太后為首的黃老派政治集團(tuán)繼續(xù)堅(jiān)持文景的“無(wú)為而治”的理念,是漢朝官方勢(shì)力較大者。因此,儒家不僅必須打破意識(shí)形態(tài)中無(wú)為、自治、放任的統(tǒng)治思維慣式,又要與法家勢(shì)力多方抗衡而批評(píng)漢承秦制的法律、社會(huì)弊端。以董仲舒為首的儒者高舉“王道”大纛,主張君王當(dāng)奉天之命,效法儒家先賢圣王進(jìn)行改制,此舉對(duì)上述二者皆有不可忽視的政治糾偏作用。從思想史角度而言,傳統(tǒng)以孔、孟為代表的仁道、仁政的王道政治是從倫理的低位對(duì)政治的高位進(jìn)行逆向規(guī)范與制約(3),缺失了以天道作為政權(quán)正當(dāng)性的工具性手段,因此并不能很好地實(shí)現(xiàn)理論的證成。而董仲舒明確地將天道作為王道政治的正當(dāng)性根據(jù),為西漢儒家的王道學(xué)說(shuō)厘定了新的“天”之概念,賦予形而上的且兼具神性的上天以規(guī)定天下政治秩序的作用,從而使天下秩序變成“天”之下的秩序,人間政治秩序的正當(dāng)性需要依賴天道、自然、神性的秩序?yàn)橹?。目前學(xué)者對(duì)于“天下秩序”的論述大多停留在人間世的君臣、夷夏關(guān)系層面(4),并未著重關(guān)注西漢儒家對(duì)“天道”的重視,缺乏天人貫通的視角,由此并不能清晰地呈現(xiàn)董仲舒等西漢儒者在王道之上加諸天道的政治性意義。

    一、天道:漢儒王道政治的正當(dāng)性根據(jù)

    西漢儒家的王道政治較為顯著的特點(diǎn)表現(xiàn)在對(duì)于天道信念的執(zhí)著與遵從,這與董仲舒借天道以明人事的學(xué)術(shù)路徑有直接關(guān)系。董仲舒明確地將天道作為人間政治秩序的正當(dāng)性根據(jù),此種做法激勵(lì)了儒學(xué)內(nèi)部的不同派別,后者踵繼董氏的學(xué)理方式在自家學(xué)術(shù)中開啟了借天道以涉入君臣政治領(lǐng)域新的實(shí)踐面向。通觀于此,西漢儒家總體呈現(xiàn)出一種以“天”來(lái)規(guī)范人間政治秩序的思潮。

    從先秦孔、孟、荀儒家王道政治思想發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看,前二者將仁道、德治作為政治治理、倫理規(guī)范的重要內(nèi)容,試圖對(duì)現(xiàn)世的君主政治秩序加以規(guī)范,但收效甚微;后者由于太過強(qiáng)調(diào)天人之分,將經(jīng)驗(yàn)性的天命與形上之天分開的理論方式,雖然在學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有相當(dāng)重要的意義,但是對(duì)于君主專制卻難以形成威懾性的制約作用。與先秦諸子所處的時(shí)代不同,漢朝不僅繼承了秦朝所開端的一統(tǒng)之帝制(5),而且建立了專制更為嚴(yán)苛的政治一統(tǒng)。此時(shí)不論是孔、孟式的道德倫理規(guī)范,還是荀子以天政禮法引導(dǎo)君權(quán)的方法,均難以對(duì)君主形成有效的制約。由于專制體制下的君主處在人間權(quán)力的頂峰,因此欲對(duì)君主權(quán)力形成約束,必須從內(nèi)在與外在兩個(gè)方向進(jìn)行努力,內(nèi)在注重引導(dǎo)君王修養(yǎng)德行,建立起自發(fā)行仁的行為態(tài)度和道德理念;外在則需要通過制度制衡或者更為高級(jí)的存在者進(jìn)行警戒。制度對(duì)君主權(quán)力的制約在中國(guó)傳統(tǒng)政治體系之中并未發(fā)展完善,漢儒所采用的方法便是在君王之上設(shè)置一個(gè)具有威懾性質(zhì)的“天”,再將儒家仁道、德治觀念嵌入理論建構(gòu)之中。由此,不僅可以通過“天”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)君主政治最高權(quán)力的制約,亦可借由“天”來(lái)規(guī)范天下政治秩序。

    漢初儒者不僅綜合先秦儒家不同派別,更廣泛吸收陰陽(yáng)家、法家、黃老道家在天道理論、秩序建構(gòu)、君主政治上的有效成果,形成一種頗為“駁雜”的王道政治的思想體系。以尊儒術(shù)而“不黜百家”(6)的陸賈與立足儒學(xué)而廣納眾家學(xué)說(shuō)的董仲舒為代表,二者均注重天道對(duì)于人事政權(quán)的規(guī)范作用,將天道視作王道政治的正當(dāng)性根據(jù)。陸賈《新語(yǔ)》提出“天生萬(wàn)物”,即將上天視作萬(wàn)物產(chǎn)生的本源,同時(shí)吸收《易傳》圣人“觀象于天”與“觀法于地”的理念稱先賢能“仰觀天文”“俯察地理”,可承接天道以肇定人道。由此,民眾受到圣賢所啟發(fā)而開悟,故知人倫之事,即“父子之親,君臣之義,夫婦之道,長(zhǎng)幼之序”(7),王道秩序逐步建立。他將包括狹義天理、地道以及人道在內(nèi)的上天之道視作人間圣賢效法的對(duì)象,并督促君王要“行合天地,德配陰陽(yáng),承天誅惡”(8),首次拉開了漢儒關(guān)注天道的思想序幕。

    董仲舒作為漢初著名的公羊?qū)W博士,在立足《春秋》的基礎(chǔ)之上,將天道引入經(jīng)學(xué)闡釋,他借助陰陽(yáng)學(xué)的天道運(yùn)行規(guī)律、黃老道家的形上理論對(duì)傳統(tǒng)儒家王道政治作了新的改造,徐復(fù)觀將之稱作“向天的哲學(xué)中的升進(jìn)”。(9)在董仲舒的觀念中,孔子作《春秋》是“上揆之天道”,即認(rèn)為圣人是通過對(duì)天道的體認(rèn)、探究來(lái)實(shí)現(xiàn)其經(jīng)緯天地以立人道的初衷的。借助《公羊傳》中所存有的“天戒之”的神性論述,董仲舒進(jìn)一步將傳文中僅僅是對(duì)天消極、被動(dòng)的態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)μ斓婪▌t積極、主動(dòng)的追尋。他指出,《春秋》對(duì)于上天通過雷電震夷伯之廟的做法是持一種“承而大之”的態(tài)度的,即承受天的譴責(zé)并贊美之,認(rèn)為孔子對(duì)天的敬重是無(wú)窮的。不同于荀子將天作為“引發(fā)的、中介的、借入的手段”,實(shí)質(zhì)目的是通過“論天”而“論人”(10),董仲舒對(duì)于天與人的立論則二者兼?zhèn)?。一方面他從“天人相與之際”強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的銜接、互動(dòng),以“法天立道”引導(dǎo)帝王體會(huì)、認(rèn)知、遵從上天之道;另一方面他將政治主體分為天、君、人三部分,三者呈現(xiàn)出一種縱向的立體結(jié)構(gòu)。董仲舒認(rèn)為《春秋》之法,“以人隨君,以君隨天” (11),天作為最高、最具權(quán)威、無(wú)可置疑的存在者,以其為萬(wàn)物之根據(jù)被置放于結(jié)構(gòu)的頂端,而君主僅僅是“天”之下代天行事的存在者。他說(shuō):“天之生民,非為王也,而天立王以為民也?!?(12)這一論斷凸顯出上天對(duì)于君主的權(quán)力有終極的制衡作用。按照《春秋》的要求,人君當(dāng)“上奉天施而下正人” (13),即君主必須遵奉天道以行事,依從民意以治理天下。由此,董仲舒全面地將天道納入王道政治,不僅將君權(quán)的正當(dāng)性歸諸上天,更將君主被立的目的引向儒家王道政治中的重民之義,從而正式確立起漢儒王道政治的終極根據(jù)。在此,天道不再僅僅是一種外在的自然運(yùn)行方式,而是成為人君施政的直接憑借和必須效法的對(duì)象。正如學(xué)者指出:董仲舒“令《春秋》學(xué)具備了天人之學(xué)的基本品格,并基于此開啟了其后法天地以設(shè)教、明天人以立王道的漢代經(jīng)學(xué)的基本方向” (14)。漢代經(jīng)學(xué)由此被置于天人相應(yīng)、借天道以正王道的宏大的天地格局之下。除去上述二人之外,這一時(shí)期專治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰亦吸收陰陽(yáng)家之學(xué),在天人關(guān)系方面多與傳統(tǒng)《詩(shī)》學(xué)有別。從流傳至今并被歸于其名下的《韓詩(shī)外傳》來(lái)看,他不僅認(rèn)為《詩(shī)》承載著王道之學(xué),稱《關(guān)雎》為“王道之原”(15),更主張人君當(dāng)順陰陽(yáng)、四時(shí)之法來(lái)陟黜官員,“順天地之規(guī)序,以成全天地之大順” (16),強(qiáng)調(diào)君子要?jiǎng)t天、順天命而從善,故亦可將之歸入漢初以天道明王道的學(xué)術(shù)建構(gòu)的大環(huán)境之中。

    西漢中后期,隨著崇敬儒學(xué)成為一種政治熱潮,被立于學(xué)官的儒家各個(gè)經(jīng)學(xué)在天人合一的大思潮之下,逐步形成一種全面遵從天道以建構(gòu)自身王道學(xué)理的思想傾向。劉向《春秋》學(xué)、戴德《禮》學(xué)、京房《易》學(xué)、夏侯始昌《尚書》學(xué)等經(jīng)學(xué)派別,皆在承繼家法傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,將天道與王道政治緊密勾連。劉向在論述《春秋》之道時(shí)指出,孔子“修《春秋》,采毫毛之善,貶纖介之惡,人事浹,王道備,精和圣制,上通于天而麟至,此天之知夫子也”。(17)《春秋》“紀(jì)纖介之失”“人道浹,王道備”皆為董仲舒之論,劉向繼承其說(shuō),并認(rèn)為孔子作《春秋》乃是實(shí)現(xiàn)其王道政治之上達(dá)天道而下戒人事的目的。他遵循董仲舒以《春秋》治國(guó)的理念,所謂“有國(guó)者不可以不學(xué)《春秋》”,稱“夫天之生人也,蓋非以為君也;天之立君也,蓋非以為位也。夫?yàn)槿司?,行其私欲而不顧其人,是不承天意,忘其位之所以宜事也”。?8)劉向之意從學(xué)理上可作如下解釋,一者,通過“天之立君”將君主權(quán)力的正當(dāng)性根據(jù)賦予天道,君主行事是由天意而非以君主的好惡來(lái)決定。二者,遵從并實(shí)現(xiàn)天意最正當(dāng)?shù)男袨?,便是在治理?guó)家過程中關(guān)注民意、在乎民眾的生活疾苦。也就是說(shuō),上天令君主治理萬(wàn)民的目的并非是為了給予君主權(quán)力與權(quán)位,亦并非出于維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)益,而是欲令君主為民行事,進(jìn)而代行民意。

    戴德以治《禮》而聞名,其所編著的《大戴禮記》尊孔子之禮學(xué),將禮學(xué)最重要的目的定義為“節(jié)事天地之神明”。(19)在他看來(lái),對(duì)天地神明的敬祀并非僅僅是從宗教角度切入對(duì)上天信仰的重視,更重要的是凸顯儒家以天道正王道的義旨。先賢圣王之道,是“配乎天地,參乎日月,雜于云霓,總要萬(wàn)物”(20),是圣人在觀察天地萬(wàn)物、日月星辰、風(fēng)霜雨雪之后,經(jīng)過對(duì)天道的裁成和規(guī)約而形成的人間王道。王道的核心是儒家念茲在茲的仁義、愛民、重民之道。他引孔子論圣王之德曰:“順天之義,知民之急”“畏天而愛民,恤遠(yuǎn)而親親” (21),意思是王者不僅要順天道之義以察民意、知民所需,滿足民眾的基本經(jīng)濟(jì)、政治生活的需求,更要在敬畏上天的態(tài)度之下愛護(hù)人民,憐恤親疏之眾,以達(dá)成儒家仁義之道。戴德從順天與畏天正反兩方面說(shuō)明天道對(duì)于民意的重視程度,將君王統(tǒng)治民眾的正當(dāng)性歸諸上天。因此,桀紂之類的獨(dú)夫、民賊“逆亂四時(shí)”,廢棄禮樂,不僅是對(duì)圣王之制度與人倫正道的離棄,更“暴極不辜,殺戮無(wú)罪,不祥于天”——?dú)埡γ癖姟⒙景傩战允沁`背上天之道的悖亂行徑。

    京房《易》學(xué)以六十四卦卦象和卦爻辭為資料,借助陰陽(yáng)五行思想,建構(gòu)起自己的易學(xué)占驗(yàn)體系(22),但是其《易》學(xué)的核心是通過天道運(yùn)行端正王道之學(xué),而非僅僅以術(shù)數(shù)預(yù)測(cè)吉兇,即他所謂:《易》“所以斷天下之理,定之以人倫,而明王道”。(23)京房的天道理論除去繼承《易傳》本身所蘊(yùn)涵的宇宙論之外,在陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化、災(zāi)異符瑞等學(xué)說(shuō)方面多受董仲舒公羊?qū)W的影響。(24)京房吸納董仲舒“極陰生陽(yáng)”之說(shuō),將陰陽(yáng)的關(guān)系分為相交、相合、相爭(zhēng)、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化等,由此陰陽(yáng)之間的關(guān)系更為靈活、多樣。他在解釋《井》卦時(shí)稱:“陰生陽(yáng)消,陽(yáng)生陰滅,二氣交互,萬(wàn)物生焉?!?(25)陰陽(yáng)二氣相互推動(dòng),一方生長(zhǎng)、發(fā)展、壯大,則另一方消退、衰弱、消失。在《艮》卦中,他指出:“陽(yáng)極則止,反生陰象?!兑住吩疲呼拗挂??!?(26)從陽(yáng)盛極而生陰來(lái)說(shuō)明《艮》卦“止”的卦義。陰陽(yáng)之氣的變化正是陰陽(yáng)之道運(yùn)行的結(jié)果,而陰陽(yáng)之道又具體表現(xiàn)為人事之丈夫與妻子、君上與臣子、小人與君子等關(guān)系。因此,陰陽(yáng)之氣成為其借助天道來(lái)端正王道人倫秩序的依憑。除上述學(xué)者之外,還有治《尚書》學(xué)的夏侯始昌用陰陽(yáng)、五行解釋經(jīng)文,拓寬了《洪范·五行》在天道論視角下的形上層面,開啟了《尚書》學(xué)以陰陽(yáng)、五行端正王道的進(jìn)路,等等。

    西漢眾多儒者均將上天視作君王建立政權(quán)、行使權(quán)力、統(tǒng)治民眾的根據(jù),他們將王道政治的正當(dāng)性立基于天道,要求君王的一切行為必須符合天道的運(yùn)行,遵從諸如陰陽(yáng)、五行的具體天道法則。但是,儒家的人文天道觀與術(shù)數(shù)派的自然天道有著本質(zhì)的不同,儒家是以仁為內(nèi)核,將天道的法則轉(zhuǎn)化為為民行仁,以德治國(guó)的倫理、政治理念,在天文之下,有著足夠的人文關(guān)懷。而術(shù)數(shù)派僅僅將人類的行為歸入天道強(qiáng)硬的運(yùn)行法則和冰冷的行為規(guī)范之下,缺失人倫道德的成分,不僅不關(guān)注人類自身的行為自主性,更將人性矮化、簡(jiǎn)化為動(dòng)物的自然性,亦難怪司馬談曾經(jīng)在評(píng)述陰陽(yáng)派之時(shí)稱其“大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏”。(27)

    二、災(zāi)異與符瑞:天道對(duì)君權(quán)的限定與矯正

    在天道成為儒家王道政治的正當(dāng)性根據(jù)之后,人間秩序的形成與展開,都被規(guī)約在天道的正常運(yùn)行之內(nèi)。古典帝國(guó)時(shí)代的天下政治格局以天子為天下之共主,統(tǒng)領(lǐng)諸侯或百官,再由諸侯或百官治理境內(nèi)或治內(nèi)之政。由于天下的政治秩序以天子最為尊貴,因此對(duì)天子權(quán)力的限定與端正是儒家王道政治中“天”下秩序最為首要且相當(dāng)關(guān)鍵性的一環(huán)。盡管災(zāi)異思想在孔子《春秋》之中已見端倪,但是由于孔子對(duì)于天既近又遠(yuǎn)的態(tài)度,因此很難解讀《春秋》思想中所隱含的與天道相關(guān)的政治性微言。而真正將災(zāi)異、符瑞與人事作明確聯(lián)系,并將之應(yīng)用于政治威懾、警戒君王領(lǐng)域的,當(dāng)屬漢儒。其中,陸賈首開災(zāi)異言政之先河,董仲舒繼其后將公羊?yàn)?zāi)異理論發(fā)展并完善,后者全方面以災(zāi)異入經(jīng)學(xué)的做法最終影響至漢代今文經(jīng)學(xué)的各個(gè)派別。由此災(zāi)異不僅是漢儒王道政治理論之中重要的學(xué)術(shù)內(nèi)容,而且成為了儒者借此進(jìn)入政治領(lǐng)域的特殊實(shí)踐方式。

    在陸賈的天人之學(xué)中,災(zāi)異與符瑞的作用與圣人經(jīng)天緯地的道術(shù)有直接關(guān)系。他指出,圣人能參合天地之功業(yè)與德化,生成道術(shù),具體表現(xiàn)在:“張日月,列星辰,序四時(shí),調(diào)陰陽(yáng),布?xì)庵涡?,次置五行?(28),即圣人能將天地之道、星辰四時(shí)之序、陰陽(yáng)五行之氣通過人文之道加以整理、調(diào)和。災(zāi)變與符瑞亦在圣人以天道正王道的治理之中,“改之以災(zāi)變,告之以禎祥”,禎祥與符瑞同類。陸賈之論可從兩方面予以分析,一者災(zāi)異、符瑞與自然發(fā)生的災(zāi)害、異象有關(guān)系,自然發(fā)生的災(zāi)害為其理論提供了外在條件;二者,圣人借助自然界災(zāi)異與符瑞的發(fā)生來(lái)整飭人倫,將天下發(fā)生的異常現(xiàn)象納入天人相關(guān)的倫理范型之中。易言之,天道觀念下的災(zāi)異與符瑞對(duì)人事的意義必須經(jīng)由圣人之術(shù)才能呈現(xiàn)出來(lái)。陸賈遵循荀子“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《荀子·天論》)的自然天道觀,將桀紂之禍歸入“人道易”而不行德治。但是陸賈又并未像荀子對(duì)災(zāi)異與人事作徹底切分,而是從自然之氣的角度論證政治與災(zāi)異的關(guān)系。他指出:“世衰道失,非天之所為也,乃君國(guó)者有以取之也。惡政生惡氣,惡氣生災(zāi)異?!?(29)也就是說(shuō),君王治理之道如果出現(xiàn)問題,那么便會(huì)通過氣來(lái)影響到天文、物種的變化,進(jìn)而生成災(zāi)異。因此孔子在《春秋》之中對(duì)日月星辰的異象、物種變異等現(xiàn)象的關(guān)注,均是出于圣人欲實(shí)現(xiàn)“綱之以法,紀(jì)之以數(shù)”的目的。陸賈希望通過災(zāi)異之學(xué)建立起對(duì)君王權(quán)力的制約機(jī)制,督促君王選賢任能,其后再借助賢能之人推行德治。

    董仲舒對(duì)《新語(yǔ)》曾“相被服焉”(30),足見其對(duì)陸賈之學(xué)有著深切的認(rèn)可與接受。在災(zāi)異論方面,董仲舒吸納陸賈以氣論災(zāi)異的思路,亦強(qiáng)調(diào)“邪氣積于下,怨惡畜于上” (31),上下不和則最終會(huì)導(dǎo)致陰陽(yáng)之氣錯(cuò)謬不堪,由此便會(huì)發(fā)生災(zāi)異。不過,不同于陸賈僅僅通過陰陽(yáng)之氣解釋災(zāi)異發(fā)生的原因,董仲舒又提出災(zāi)異發(fā)生的緣由是神性上天降落于君主的懲戒。他在與武帝對(duì)策之時(shí)指出,《春秋》重視“天人相與之際”的災(zāi)異現(xiàn)象,“國(guó)家將有失道之?dāng)?,而天乃先出?zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不之變,而傷敗乃至”。(32)在此,董仲舒將《公羊傳》中的“災(zāi)”與“異”區(qū)別開來(lái),即災(zāi)害和異象。國(guó)家在敗落之時(shí),上天先通過降災(zāi)害來(lái)譴責(zé)、告誡君主,如果君主不知自我省察,不能改過不正之道而為民行仁,則上天便會(huì)降下異象以警告令君主懼怕。此時(shí),如果君主依然不改其道、作威作福,則便會(huì)遭遇國(guó)家敗落、民眾離散的后果。如此,災(zāi)異的總體發(fā)生過程表現(xiàn)為“災(zāi)害(譴告)——怪異(警懼)——傷敗”,前兩個(gè)階段雖然是《春秋》借以譏諷和譴責(zé)人事政治的表現(xiàn),但突出的卻是上天欲仁愛君主的想法,董仲舒指出“天盡欲扶持而全安之”。(33)只是在災(zāi)異對(duì)君主不能造成應(yīng)有的儆戒效果之后,上天似乎才放棄對(duì)于人事政治的幫助而降下“傷敗”,這意味著最終的“傷敗”昭示著上天對(duì)“大亡道之世”下君主權(quán)力正當(dāng)性的全面否定。因此,他指出,孔子之所以記錄各類不同的災(zāi)異現(xiàn)象,是欲使災(zāi)異與人間政治的“纖介之失”形成對(duì)應(yīng)性關(guān)聯(lián),使其于政治活動(dòng)中“明得失,差貴賤”,獎(jiǎng)善懲惡,從根本上斷絕惡行,借此矯正君主的權(quán)力。

    董仲舒不僅在災(zāi)異論上建立了王道政治新的理論范式,在符瑞論上亦有著自己特殊的解釋。他在漢武帝提出圣王“受命之符”的問題后,回答道:“臣聞天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也?!?(34)即王者之所以被稱作“王”,是必須經(jīng)得天命所認(rèn)同,而天命認(rèn)同最為直接的方式便是降下“受命之符”——符瑞。符瑞的出現(xiàn)有著嚴(yán)苛的條件,董仲舒從三個(gè)方面予以規(guī)定,即民心歸附、君王仁德、政治秩序穩(wěn)固。首先,在民心方面,他指出:“天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?!保?5)只有天下之人皆心歸君上,將君主視作自己的生身父母,那么天才會(huì)降下符瑞。其次,他以武王伐紂之前見到的“白魚入舟”和“赤烏之瑞”兩種符瑞為例,認(rèn)為上天降下符瑞是認(rèn)可武王具備的德行。最后,為人君只有修己之身,并以己之身正來(lái)端正朝廷秩序,通過朝廷之光明正大來(lái)端正官員之行為,再以官員的廉潔奉公的行為來(lái)教化四方之民,如此則陰陽(yáng)調(diào)和,“五谷熟而草木茂”“天地之間被潤(rùn)澤而大豐美”(36),最終才會(huì)迎來(lái)祥瑞。顯然,對(duì)君王設(shè)置如此難以達(dá)到的高規(guī)格標(biāo)準(zhǔn),正是為了限制君權(quán)而作出的努力。董仲舒意在通過對(duì)符瑞與災(zāi)異的這種解釋告訴君王,君主亦僅僅是上天位階之下的一爵,并非擁有無(wú)限的至上權(quán)力,而且要想獲得天命的認(rèn)可,君主亦要有更為宏大的政治視野與天下胸懷,需要在為天下萬(wàn)民著想的終極關(guān)懷之下實(shí)現(xiàn)自身的使命。由此,王道政治的第一范疇即天命概念被完全置放于天地之間,不僅將天下的空間概念提升至“天”之下的形上概念,而且使得天道本身具備了幽遠(yuǎn)的神性特質(zhì)。

    在以治《詩(shī)》學(xué)聞名的韓嬰的王道之學(xué)中,亦存有大量的災(zāi)異學(xué)說(shuō)。韓嬰提倡人君要順從天道以為政,否則上天便會(huì)降下兇災(zāi),具體表現(xiàn)在如下兩方面:一者從自然之道角度強(qiáng)調(diào),人君要依四時(shí)之時(shí)令、陰陽(yáng)之道來(lái)治理國(guó)家?!疤斓赜泻?,則生氣有精矣;陰陽(yáng)消息,則變化有時(shí)矣” (37),天地和合化生萬(wàn)物,陰陽(yáng)變化各有其時(shí),因此“得時(shí)則治,反時(shí)則兇”,若違背天道正常運(yùn)行的時(shí)令法則便會(huì)發(fā)生災(zāi)異,只有順應(yīng)天時(shí)才能實(shí)現(xiàn)治世。二者,國(guó)家無(wú)道,為政者“使情厭性,使陰乘陽(yáng)”,人君濫用喜怒哀樂之情,壓制仁義禮智之性,不以德治理國(guó)家,則會(huì)令陰氣過甚而壓制陽(yáng)氣,終究會(huì)導(dǎo)致“災(zāi)害生,怪異起,群生皆傷,而年谷不熟” (38)的惡果。因此,救治災(zāi)異的方法便是端正為君之道,督促君王修身正己,順應(yīng)天之四時(shí)來(lái)行教化,祭祀天地、山川,終究達(dá)到“三光清”“風(fēng)雨時(shí)”“群生寧”的安定、祥和的政治局面。

    西漢中后期,以災(zāi)異言政事成為當(dāng)時(shí)儒者王道學(xué)說(shuō)中重要的政治話題,儒者欲借此來(lái)提醒君主注意修己之德,關(guān)注民意,審慎治國(guó)。夏侯始昌以災(zāi)異論說(shuō)《尚書·洪范》篇,曾在武帝時(shí)準(zhǔn)確預(yù)言柏梁臺(tái)將要發(fā)生災(zāi)害,“至期日果災(zāi)” (39),因此受到武帝重視。他在《洪范五行傳》中將帝王之事歸入“五行”不同的意義之下,“以五行并合五事而統(tǒng)咎徵”,并將西漢漸受注意的“妖、孽、禍、痾、眚、祥、五行相沴”等災(zāi)異類型與人君失德失政的行為相結(jié)合。(40)由此,帝王必須遵從五行之規(guī)定來(lái)行事,否則便會(huì)因不同的惡政行為而發(fā)生與之相應(yīng)的災(zāi)異。京房以《易》學(xué)推論災(zāi)異,受到漢元帝的賞識(shí)。他在受元帝召見時(shí),言及“古帝王以功舉賢,則萬(wàn)化成,瑞應(yīng)著;末世以毀譽(yù)取人,故功業(yè)廢而致災(zāi)異” (41),因此他試圖以考功課吏法來(lái)核實(shí)官員功績(jī),將符瑞、災(zāi)異與官吏賢能聯(lián)系起來(lái)(42),欲以此督促君主進(jìn)賢黜佞,端正王道,以平息災(zāi)異。但是在此之后,京房遭到權(quán)臣石顯排擠(43),被以“非謗政治,歸惡天子” (44)的罪名誣陷,落了個(gè)被棄市的悲慘結(jié)局。劉向在漢元帝之時(shí)借助《春秋》學(xué)來(lái)推論災(zāi)異,將“和氣致祥,乖異致異;祥多者其國(guó)安,異眾者其國(guó)?!钡恼撌錾仙秊椤疤斓刂=?jīng),古今之通義” (45),并將漢朝災(zāi)異頻發(fā)的原因歸之于帝王疑心賢才不用而多依仗佞臣,朝廷“賢不肖渾淆,白黑不分,邪正雜糅,忠讒并進(jìn)” (46),由此導(dǎo)致怨氣四起,從而日月無(wú)光、雪霜夏隕、列星失行等異象不斷出現(xiàn)。因此,他建議元帝必須貶黜權(quán)臣弘恭、石顯等奸邪之人,升陟蕭望之等忠正無(wú)私之人,如此則“災(zāi)異之原塞矣”。(47)

    同樣治《詩(shī)》學(xué)的翼奉以“五際”理論出名,他認(rèn)為《詩(shī)》之“五際”是一種“列終始,推得失,考天心,以言王道之安危” (48)的學(xué)說(shuō)?!拔咫H”即從十二地支中挑出“卯、酉、午、戌、亥”五個(gè),并以陰陽(yáng)變化之論加以解釋。清人迮鶴壽在《齊詩(shī)翼氏學(xué)》中指出:“亥為革命,一際也。卯為陰陽(yáng)交際,二際也。午為陽(yáng)謝陰興,三際也。酉為陰盛陽(yáng)微,四際也。戌為極陰生陽(yáng),五際也” (49),而其余的七個(gè)地支,“不在陰陽(yáng)際會(huì)之交”,因此不在“五際”之中。從翼奉在向漢元帝稱述災(zāi)異成因之時(shí)所提到的律歷之性來(lái)看,“五際”當(dāng)與陰陽(yáng)論有直接關(guān)系。因此,本文遵從迮鶴壽論斷將其視作與災(zāi)異相關(guān)的基礎(chǔ)性理論。從翼奉的對(duì)策來(lái)看,他將地震的發(fā)生解釋作“日臨中時(shí)接律而地大震” (50),則是在中午陽(yáng)氣最甚之時(shí),又遇到年歲為甲戌,而戌在“五際”中是“極陰生陽(yáng)”,更增添陽(yáng)性。且“律以庚寅初用事”,結(jié)合其“十二律”之說(shuō),則寅為“木之始”(51),木在五行中為陽(yáng)生而未壯之際,因此“律又參陽(yáng)”。綜合上述三點(diǎn),地震發(fā)生是三重陽(yáng)性疊加過盛所致。地震之后,會(huì)“連月久陰”,陰陽(yáng)關(guān)系又轉(zhuǎn)向陰盛陽(yáng)弱。之后,他從人事對(duì)天道的影響入手指出元帝權(quán)依外戚、舅母之家而疏遠(yuǎn)同姓、異姓之臣子,故導(dǎo)致“陰氣之盛”。由此可見,翼奉《詩(shī)》學(xué)中的陰陽(yáng)災(zāi)異理論最終是要?jiǎng)裾]主上(52)矯正王權(quán),希望君主多用內(nèi)外異姓、同姓之人來(lái)平衡人事政局,達(dá)到以“安王道”的政治目的。

    三、王道政治中“天”下秩序的展開

    漢朝天下政治格局以天子一統(tǒng)為最尊,天子之下則為諸侯或朝廷大臣、地方官員,后三者均以臣下的身份輔佐天子以完成實(shí)際的政治治理。漢朝的君臣政治主體,除了帝國(guó)內(nèi)部的天子與官員之外,亦有居于帝國(guó)四方的夷狄之君,而漢儒的王道政治學(xué)說(shuō)站在“天”下宏大的天人視角之下對(duì)此均有所關(guān)注。因此可將漢儒王道政治中對(duì)“天”下秩序的厘定分為兩部分,一者,是在天道概念之下對(duì)君臣各自職分的確定,二者,天道不棄夷狄,因此便涉及到對(duì)中國(guó)與夷狄政治關(guān)系的探討。西漢儒家王道政治學(xué)說(shuō)通過對(duì)天道的重視,不僅將君臣關(guān)系納入天理的尊卑體系之中,更將四方夷狄納入其政治秩序的建構(gòu)之中。

    (一)君臣秩序的差序格局

    漢初以天道規(guī)范君臣秩序,循天理而制定人倫道德的代表性學(xué)者有治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰和治《春秋》學(xué)董仲舒。在韓嬰的王道學(xué)說(shuō)之中,“順天地之序”是其政治思想中的核心觀點(diǎn),因此,君臣秩序必然在順天地之道的原則下建構(gòu)。他指出,在西周政權(quán)衰微之時(shí),紀(jì)綱廢絕,禮儀崩壞,“人倫不理”,因此圣人通過“倚天理”“觀人情”之法來(lái)制定君臣綱常。在趙盾勸誡晉靈公的案例中,韓嬰將趙盾的“夫大者天地,其次君臣,所以為順也” (53)作為君臣秩序的經(jīng)典論斷,即君臣秩序的順暢是在天地大道的規(guī)序之下形成的。君主當(dāng)“修禮以齊朝,正法以齊官,平政以齊下” (54),以身作則,知禮平政,以為天下官員作出表率,而人臣基本的倫理道德便是尊其君以盡其忠。他著重突顯臣子“忠”的品質(zhì),不僅提出“不行君法”“君使不從”“知而不爭(zhēng)”“舍君以全親”皆為非忠的表現(xiàn),認(rèn)為臣子對(duì)君主當(dāng)“忠順而不解”(55),永遠(yuǎn)忠從于君主、不得懈怠,而且更不顧孔子“守死善道”中強(qiáng)調(diào)士人“有道則現(xiàn),無(wú)道則隱”的雙向選擇(56),極力推崇比干、柳下惠、伯夷、叔齊的“殺生成忠”之行。相反,臣下上僭,侵奪君權(quán),殺父弒君的行為,皆是在“反天地、逆人道”。由此,“尊尊”觀念在符合政治大一統(tǒng)的漢朝現(xiàn)實(shí)之下逐步受到儒者的重視。漢儒依托天地之序的形上學(xué)基礎(chǔ)將“尊尊”觀念納入君臣倫理的秩序建構(gòu)之中。

    董仲舒的王道政治是從天地之道來(lái)追尋君主與臣下的關(guān)系,上天與下地的關(guān)系是君主與臣下關(guān)系的形上模板。他提出“王道之三綱,可求于天”(57),并將君臣關(guān)系放在“三綱”倫理的首位。其理論可歸納為如下三方面:一者,“天為君而覆露之,地為臣而持載之” (58),天上地下的空間結(jié)構(gòu)決定君上臣下的政治秩序。君主受命于天,可正其位于臣;人臣法象于地,“奉職應(yīng)對(duì)”,以事貴者。二者,從天道的陰陽(yáng)原則入手,提出“陽(yáng)尊陰卑”的道德、政治規(guī)范。君為陽(yáng),臣為陰,則陽(yáng)尊陰卑必然推出君尊臣卑。但是,君臣關(guān)系并非上對(duì)下的絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo),亦非下對(duì)上的無(wú)條件從屬,而是二者可得“兼”,其義即關(guān)注君臣之間相互的責(zé)任和各自應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù),此是對(duì)孔、孟“君君、臣臣”觀念的繼承與發(fā)揮。三者,強(qiáng)調(diào)“尊尊大義”,從《春秋》角度切入并指明,諸侯不得執(zhí)天子之大夫,不用天子之禮樂,不與天子為敵,不貴于天子等。此是在漢朝一統(tǒng)的政治秩序之下,需要特別標(biāo)明和維護(hù)的尊君之義。但是尊君是儒者為了實(shí)現(xiàn)其“得君行道”的目的,進(jìn)而推行儒家仁義政治學(xué)說(shuō)所設(shè)置的便捷性途徑,尊君并不代表漢儒對(duì)專制體制的認(rèn)可與頌揚(yáng)。

    西漢中后期,隨著天人之學(xué)成為儒家王道政治學(xué)說(shuō)中重要的形上理論,學(xué)者對(duì)于君臣秩序的建構(gòu)亦常常從天道本體、陰陽(yáng)原則等角度尋求根據(jù),其代表性學(xué)者如劉向和京房。劉向在治《春秋》學(xué)之際,繼承董仲舒“陽(yáng)尊陰卑”之論,將陰陽(yáng)視作天道運(yùn)行的基礎(chǔ)法則,不僅天下眾物之性皆可分陰陽(yáng),君臣秩序亦有陰陽(yáng)之分。他在解釋《春秋》中所涉及的雩祭請(qǐng)雨和水災(zāi)鳴鼓時(shí),將雄鳥、牡獸、丈夫、父親、國(guó)君視作陽(yáng),與之相對(duì)的雌鳥、牝獸、婦人、兒子、臣子則皆為陰,且陽(yáng)呈現(xiàn)一種主動(dòng)、在先、引導(dǎo)的姿態(tài),所謂“陽(yáng)者陰之長(zhǎng)”,并由此得出“陽(yáng)貴而陰賤,陽(yáng)尊而陰卑,天之道也”的結(jié)論。(59)因此,發(fā)生大旱是由于陽(yáng)氣太盛而壓制陰氣,使得陰氣不能正常興起,只能通過舉行求雨之祭來(lái)請(qǐng)雨。因?yàn)樘斓滥恕瓣?yáng)尊陰卑”,所以順天道而為人事,就不可對(duì)陽(yáng)氣有所制約。相反,如果是發(fā)生水災(zāi)時(shí),則可通過鳴鼓和朱絲縈社的方法來(lái)威懾土地神,逼迫其停雨。其中緣由,便是水災(zāi)是“陰氣太盛而上減陽(yáng)精”,屬于以卑賤之下位乘凌尊貴之上位,是“大逆不義”的行為,故可脅迫掌管降雨的陰性之神靈。這是劉向欲通過陰陽(yáng)之論來(lái)端正漢元帝之時(shí)臣下專權(quán)的政治弊病。他認(rèn)為,《春秋》所記成敗與禍福,“皆陰盛而陽(yáng)微,下失臣道之所致也”。(60)雖然劉向極力堅(jiān)持君主統(tǒng)御臣下,反對(duì)臣下專權(quán),但是,他同董仲舒一樣,并未將“君尊臣卑”的觀念視作君臣政治關(guān)系的絕對(duì)準(zhǔn)則,而是強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)相為本”(61),即君以臣為本,臣以君為本,凸顯君臣二者的相互依從的關(guān)系,此與董仲舒君臣可得“兼”的論斷有異曲同工之處。

    京房易學(xué)秉持孔子“君君、臣臣”的政治原則,從“陰陽(yáng)得位”角度證明君當(dāng)自守君道,臣當(dāng)盡臣之責(zé),君臣當(dāng)互相因應(yīng),互相協(xié)助。在漢代易學(xué)中,爻性與爻位組成搭配關(guān)系,不僅爻性分陰陽(yáng),而且爻位亦有陰陽(yáng)之性。爻位以三、五位為陽(yáng)性,以二、四為陰性,初爻性潛故未能分辨,上爻過亢而不易定性。因此,“陰陽(yáng)得位”一般從二、三、四、五爻來(lái)分析,具體意義是指陽(yáng)爻居陽(yáng)位,陰爻居陰位,視為得正。若陽(yáng)爻居陰位或陰爻居陽(yáng)位,皆為居位不正。京房易學(xué)在此基礎(chǔ)上不僅提出了世應(yīng)的觀點(diǎn),而且將君臣等級(jí)與爻位相應(yīng)。世應(yīng),即初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻相應(yīng)。他將春秋時(shí)期的等級(jí)制度與六爻作對(duì)應(yīng)關(guān)系,即初爻為元士,二爻為大夫,三爻為三公,四爻為諸侯,五爻為天子,上爻為宗廟。他在解釋《屯》卦之時(shí)指出,“世上見大夫,應(yīng)至尊,陰陽(yáng)得位,君臣相應(yīng),可以定難于草昧之世” (62),《屯》卦下震上坎,是八宮卦中的二世卦,且卦的吉兇依照第二爻來(lái)確定,此時(shí)大夫居世,所謂“世上見大夫”。二爻以陰性居陰位,五爻以陽(yáng)性居陽(yáng)位,故陰陽(yáng)得位、正應(yīng),又五爻為天子位,因此《屯》卦象征君臣各居其位,各守其職,能在國(guó)家初建之時(shí)相互團(tuán)結(jié),同心同德,如此便能克服《屯》之時(shí)艱難的不利局面。在解釋《否》卦時(shí),他指出此時(shí)“陰陽(yáng)升降,陽(yáng)道消鑠,陰氣凝結(jié),君臣、父子各不迨及” (63),《否》卦下坤上乾,象征著天地不通,陰陽(yáng)不交,且陽(yáng)道消損,陰氣凝結(jié)于下,因此君與臣不能相應(yīng)。此時(shí),居于五爻的君主當(dāng)“特處不改其操,將及泰來(lái)” (64),堅(jiān)持為君之德行、操守,等待泰安之時(shí)的到來(lái)。由此,京房借助卦爻的位置與相互關(guān)系實(shí)現(xiàn)了對(duì)君臣秩序的權(quán)限和范圍的規(guī)定。

    (二)尊夏賤夷:文明中心對(duì)政治邊緣的話語(yǔ)權(quán)

    從“天”之下的空間概念來(lái)看,不論處于政治中心的“中國(guó)”,還是居于四方邊緣的夷狄與戎蠻,皆為天下合理存在的政治主體,均當(dāng)有身份與人格上的同等權(quán)利。從天賦君權(quán)的角度而論,雖然中國(guó)帝王是以“天”之子的代理人自居,但并無(wú)權(quán)拋棄鄙陋的遠(yuǎn)夷之人。公羊?qū)W以“親近來(lái)遠(yuǎn)”的“三世說(shuō)”傳達(dá)了孔子對(duì)天下之民與政治主體的全方位關(guān)注,此不僅符合儒家仁道遠(yuǎn)達(dá),推己及人的思想,更是能凸顯作為文明中心的中國(guó)對(duì)于政治邊緣者德行與禮儀的教化責(zé)任。董仲舒、劉向的夷夏觀皆遵循公羊?qū)W之理路。此外,治《詩(shī)》學(xué)的韓嬰,治《禮》學(xué)的戴德的王道學(xué)說(shuō)中亦存有“尊夏賤夷”的政治觀念。

    董仲舒作為西漢著名的公羊?qū)W者,其夷夏觀本是對(duì)《公羊傳》的闡釋與發(fā)揮。由于董仲舒是站在儒家立場(chǎng)來(lái)論述夷夏關(guān)系的,因此知仁行禮、慕善貶惡成為諸夏中國(guó)所倡導(dǎo)的順天道、遵天意的政治行為。相對(duì)而言,夷狄則因遠(yuǎn)離文明中心,并未能直接秉承天意而行事,必須經(jīng)由對(duì)諸夏中國(guó)的向慕與歸化才能實(shí)現(xiàn)大治。董仲舒對(duì)夷夏關(guān)系的具體論述可概括為如下三點(diǎn):一者,在《春秋》辭法上,夷夏有別。他指出:“小夷言伐而不得言戰(zhàn),大夷言戰(zhàn)而不得言獲,中國(guó)言獲而不得言執(zhí),各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn),大夷避中國(guó)而不得言獲,中國(guó)避天子而不得言執(zhí)?!?(65)夷狄之中又有大小之分,對(duì)于勢(shì)力較小的夷狄只能言“伐”而不言“戰(zhàn)”,如莊公三十二年,狄伐邢;國(guó)力強(qiáng)盛的大夷則可言“戰(zhàn)”而不言“獲”,如僖公二十二年,宋、楚“泓之戰(zhàn)”;諸夏中國(guó)戰(zhàn)敗而君主被俘獲,只言“獲”而不言“執(zhí)”,乃不“予夷狄執(zhí)中國(guó)”。這都是站在文明角度守護(hù)諸夏的政治文化優(yōu)勢(shì)。二者,三世異辭,華夏以文明教化夷狄,因此夷狄亦可漸進(jìn)于諸夏。三世,即所傳聞世、所聞世、所見世。三世之中的辭法各不相同,因此對(duì)夷夏的看法也不一樣。所傳聞世以魯國(guó)為內(nèi),諸夏為外,則此時(shí)夷狄不在孔子政治治理的視野之中;所聞世,以諸夏為內(nèi),夷狄為外,夷狄逐漸受到關(guān)注,并漸進(jìn)于中國(guó)。如果夷狄有知禮義、明仁道的行為,皆予以褒進(jìn)之。所見世,大小國(guó)若一,諸夏、夷狄不再嚴(yán)格區(qū)別,是一種“天下大同”的理想憧憬。《春秋繁露·王道》篇所謂:“親近以來(lái)遠(yuǎn),未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄,言自近者始也?!?(66)三世異辭所昭示的便是,華夏文明從近處(或中心)逐步向四方擴(kuò)散、延及、影響至政治邊緣地帶。當(dāng)然,在面對(duì)漢朝遭受匈奴不斷侵?jǐn)_的情境之時(shí),董仲舒堅(jiān)持“匈奴者,非可以仁義說(shuō)也” (67),并未一味主張以親近來(lái)遠(yuǎn)的方法慕化夷狄。三者,諸夏失德,文明遭受夷陵,則諸夏可退為夷狄。宣公十二年晉、楚“邲之戰(zhàn)”前,楚莊王在鄭襄公“肉袒”請(qǐng)罪后,稱“君子篤于禮而薄于利,要其人而不要其土” (68),本已放棄加兵于鄭國(guó)的念頭。但此時(shí)晉國(guó)卻礙于以霸主身份出軍救鄭而未成的顏面之失,執(zhí)意要與楚國(guó)開戰(zhàn)。最終,晉國(guó)于“邲之戰(zhàn)”之中被楚國(guó)戰(zhàn)敗。楚莊王在戰(zhàn)后見兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)百姓的傷害,又稱“百姓何罪”?最終放棄對(duì)晉軍的追逐。楚莊王知禮明義,堪稱夷狄更甚諸夏之楷模,因此經(jīng)文稱“楚子”,褒揚(yáng)其皆倶仁德與禮義;反觀晉國(guó)非禮開戰(zhàn),又失霸主威信,故《春秋》不認(rèn)可晉國(guó)的行為,將之視作夷狄,正如董仲舒稱“晉變而為夷狄,楚變而為君子”。(69)

    劉向?qū)Χ偈婀驅(qū)W的尊奉之處甚多,在夷夏觀上亦有承接。在《說(shuō)苑》中,他指出:“內(nèi)治未得,不可以正外,本惠未襲,不可以制末。是以《春秋》先京師而后諸夏,先諸華而后夷狄?!?(70)此本發(fā)自董氏三世之說(shuō),只是劉向?qū)⑷谰唧w解釋為京師、諸夏、夷狄,亦是對(duì)治理順序的規(guī)范,即先治近而后化遠(yuǎn),內(nèi)政未理不可正其外。此外,劉向亦嚴(yán)格區(qū)別諸夏與夷狄?!疤熘艘玻w非以為君也;天之立君也,蓋非以為位也” (71),因此,如果人君自行其私欲而不顧百姓之苦,將天下蒼生的性命視同草芥,則是“不承天意、忘其位”的行為,《春秋》則將這樣的君主視作“夷狄”,并稱“夷狄有不君之辭”。易言之,諸夏與夷狄的區(qū)別實(shí)質(zhì)表現(xiàn)出的是文明與野蠻的較量,諸夏之君承天之意而為民,而夷狄則不然。

    韓嬰在《外傳》中雖然并未直接提及夷夏關(guān)系,但從其部分論說(shuō)中可窺見“尊夏賤夷”的主張。他在對(duì)君子與小人的辨別中指出,君子是“大心即敬天而道,小心即畏義而節(jié)”,敬畏天道,以仁義行;而小人“大心即慢而暴,小心即淫而傾” (72),怠慢、暴虐、淫亂皆為小人之特性,且其言語(yǔ)粗俗,“與蠻夷不殊”。此論背后的語(yǔ)境就是君子因受到諸夏文明的熏陶、教化,方知禮節(jié)仁義,可遵從天道而行事,而小人與蠻夷一樣都是野蠻、粗陋,缺禮無(wú)義的。戴德對(duì)于夷夏關(guān)系討論可分為兩方面,一者諸夏與夷狄皆是天子治下的政治主體,因此,如果周天子禮儀隆盛,仁德與信義遠(yuǎn)達(dá)夷狄,則不論諸夏還是夷狄,雖然“衣冠不同、言語(yǔ)不合”,但皆慕周代文明而“朝覲于王”;二者,強(qiáng)調(diào)使夷狄慕周王的最終目的是為轉(zhuǎn)化夷狄,使之學(xué)習(xí)、追隨中華文明。因此,他借孔子之口指出帝堯之時(shí)流放共工于幽州,是為了“變北狄”;驅(qū)逐兜到崇山,是為了“變南蠻”;殺三苗于三危之地,是為了“變西戎”;殺鯀于羽山,是為了“變東夷”。(73)如此,帝舜對(duì)于有罪之臣的懲罰,正是為了端正四方夷狄之俗,使之知曉諸夏禮法、仁義之道。

    然而,漢朝由于長(zhǎng)期遭受匈奴侵?jǐn)_,不論是高祖被困白登還是文景被迫的和親政策,皆是在武力、文化上未能使得夷狄屈服的表現(xiàn);即便武帝幾次對(duì)匈奴成功的作戰(zhàn),亦未能完全解除邊患之憂。這樣的政治情境使得漢朝君臣不得不接受夷狄存在“不能臣”“不能制”以及不服圣王教化的事實(shí)可能。(74)因此,在面對(duì)漢朝與夷狄的政治現(xiàn)實(shí)時(shí),儒家王道學(xué)說(shuō)“嚴(yán)夷夏之大防”“尊夏賤夷”的主張與呼聲遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“以夏變夷”的理想愿景。

    四、結(jié)語(yǔ)

    西漢儒家王道政治之“天”下秩序的厘定是在先秦王道學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上逐步實(shí)現(xiàn)的。西漢諸儒不僅對(duì)孔孟試圖從倫理低位對(duì)政治高位進(jìn)行制約的思想理路作出了調(diào)整,將天道視作王道政治的終極根據(jù),從而擺正了理論建構(gòu)和論證的順序,使天成為人間政權(quán)無(wú)可爭(zhēng)辯的正當(dāng)性之源,而且對(duì)荀子將天政視作人間政治根據(jù)的思想理路進(jìn)行了拓展,將災(zāi)異與符瑞的神性特質(zhì)賦予上天。由此,天道或天命不僅包涵形而上的理論基底,更含有神道信仰的理論性質(zhì)。從現(xiàn)實(shí)政治角度而言,西漢儒家王道政治是對(duì)暴政之秦的政治改革,一方面在承接秦朝大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實(shí)情況下,認(rèn)可并發(fā)揚(yáng)“尊尊”大義,強(qiáng)調(diào)君臣秩序的雙向性,凸顯君臣各自的職責(zé)和互相的依賴關(guān)系;另一方面,儒家重民、仁政、德治為主的政治理念被融入秩序建構(gòu)之中,在天道的加持之下,獲得了合理性的意義。

    從西漢儒家王道政治的“天”下秩序?qū)笫赖挠绊憗?lái)看,在思想層面它不僅擴(kuò)大和深化了“天道”的規(guī)范意義,而且使得漢儒“天人合一”的理論成為中國(guó)傳統(tǒng)政治、倫理、社會(huì)等方面最為基礎(chǔ)和重要的理論前提。在政治層面它將天子與“天道”結(jié)合的做法,為中國(guó)帝制確立起穩(wěn)固的政治正當(dāng)性根據(jù),一定意義上發(fā)揮了安定民心,維護(hù)天下秩序的積極作用。但是,這一理論的負(fù)面效應(yīng)也十分明顯。后世帝王在權(quán)傾天下之時(shí),往往不僅喪失天道信仰,更放棄了仁道政治實(shí)踐,而僅僅堅(jiān)持以天所賦予的至高無(wú)上權(quán)威作為不斷強(qiáng)化專制的借口。就此而論,西漢儒家厘定的王道政治之“天”下秩序不僅為后世帝王君權(quán)專制的強(qiáng)化提供了有力支持,而且埋下了華夏歷史中難以斬?cái)嗟捏w制之劣根。

    注釋:

    (1) [漢]班固:《卷六·武帝紀(jì)第六》,《漢書》第1冊(cè),中華書局1962年版,第161頁(yè)。

    (2)(9) 徐復(fù)觀:《兩漢思想史》(二),九州出版社2014年版,第207、326頁(yè)。

    (3) 任劍濤:《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。

    (4) 高明士:《天下秩序與文化圈的探索》,上海古籍出版社2008年版,第3—19頁(yè);胡鍵:《“天下”秩序:一種文化意向》,《學(xué)?!?017年第4期;王志強(qiáng):《漢代天下秩序的建構(gòu)與文學(xué)書寫》,群言出版社2019年版,第89—118頁(yè);趙現(xiàn)海:《中國(guó)古代“天下秩序”與“差序疆域”》,《江海學(xué)刊》2019年第3期;[日]渡辺信一郎:《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序》,徐沖譯,上海人民出版社2020年版,第91—94頁(yè)。

    (5) 田余慶:《秦漢魏晉史探微》,中華書局2004年版,第28頁(yè)。

    (6) 李存山:《秦后第一儒——陸賈》,《孔子研究》1992年第3期。

    (7)(8)(28)(29) 王利器:《新語(yǔ)校注》,中華書局1986年版,第9、28、2、155頁(yè)。

    (10) 東方朔:《荀子〈天論〉篇新釋》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期。

    (11)(12)(13)(57)(58)(65)(66)(69) [漢]董仲舒:《春秋繁露》,上海古籍出版社1989年版,第12、46—47、18、74、74、22、26、15頁(yè)。

    (14) 王新春:《哲學(xué)視野下的京房八宮易學(xué)》,《周易研究》2007年第6期。

    (15)(37)(38)(53)(54)(55)(72) 屈守元箋疏:《韓詩(shī)外傳箋疏》,巴蜀書社1996年版,第435、64、644、76、248、380、407—408頁(yè)。

    (16) 龔鵬程:《漢代思潮》,商務(wù)印書館2005年版,第179頁(yè)。

    (17)(18)(59)(61)(70)(71) [漢]劉向撰,向宗魯校證:《說(shuō)苑校證》,中華書局1987年版,第350—351、30、450、59、369、30頁(yè)。

    (19)(20)(21)(73) [清]王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局1983年版,第12、11、121—122、121頁(yè)。

    (22) 朱伯崑:《易學(xué)哲學(xué)史》第1卷,華夏出版社1995年版,第127頁(yè)。

    (23)(25)(26)(62)(63)(64) [漢]京房著,[三國(guó)吳]陸績(jī)注:《京氏易傳》,見[清]紀(jì)昀、永瑢等編纂:《文淵閣四庫(kù)全書·子部》第八〇八冊(cè),臺(tái)灣商務(wù)印書館2008年版,第467頁(yè)上、446頁(yè)上、450頁(yè)上、447頁(yè)下、442頁(yè)下、442頁(yè)下。

    (24) 卜章敏:《京房易學(xué)對(duì)董仲舒公羊?qū)W的回應(yīng)與開新》,《孔子研究》2018年第4期。

    (27) 司馬遷:《史記·太史公自序》,中華書局1959年版,第3289頁(yè)。

    (30) 黃暉:《論衡校釋》,中華書局1990年版,第1169頁(yè)。

    (31)(32)(33)(34)(35)(36) [漢]班固:《卷五十六·董仲舒?zhèn)鞯诙?,《漢書》第8冊(cè),中華書局1962年版,第2500、2498、2498、2500、2500、2503頁(yè)。

    (39)(41)(44)(48)(50) [漢]班固:《卷七十五·眭兩夏侯京翼李傳第四十五》,《漢書》第10冊(cè),中華書局1962年版,第3154、3160、3167、3172、3173頁(yè)。

    (40) 蘇德昌:《〈漢書·五行志〉研究》,臺(tái)大出版中心2013年版,第68頁(yè)。

    (42) 參見盧央:《京房評(píng)傳》,南京大學(xué)出版社1998年,第402頁(yè)。

    (43) 呂思勉曾指出:京房可能受教于焦延壽而“別有督責(zé)之術(shù)”,此本“君主專制之世致治之基”,但被石顯、王鳳所害而終究不能推行。參見其著《秦漢史》,商務(wù)印書館2010年版,第184頁(yè)。

    (45)(46)(47)(60) [漢]班固:《卷三十六·楚元王傳第六》,《漢書》第7冊(cè),中華書局1962年版,第1941、1941、1932、1959頁(yè)。

    (49) [清]迮鶴壽:《齊詩(shī)翼氏學(xué)》卷一,見續(xù)修四庫(kù)編纂委員會(huì)編:《續(xù)修四庫(kù)全書·經(jīng)部·詩(shī)類》第七五冊(cè),上海古籍出版社1996年版,第8頁(yè)。

    (51) 姜廣輝、邱夢(mèng)艷:《齊詩(shī)“四始五際”說(shuō)的政治哲學(xué)揭秘》,《哲學(xué)研究》2013年第12期。

    (52) 劉明:《兩漢〈詩(shī)緯〉研究》,學(xué)苑出版社2012年版,第148頁(yè)。

    (56) 張禹:《“守死善道”:〈論語(yǔ)〉的死亡倫理》,《孔子研究》2022年第5期。

    (67) [漢]班固:《卷九十四下·匈奴傳第六十四下》,《漢書》第11冊(cè),中華書局1962年版,第3831頁(yè)。

    (68) 《重刊宋本公羊傳注疏附??庇洝ば辍罚螒c二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7),臺(tái)北藝文印書館2014年,第204頁(yè)下。

    (74) 張星久:《政治情境中的“華夷之辨”——秦漢以后“華夷之辨”的歷史語(yǔ)境與意義生成》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第5期。

    作者簡(jiǎn)介:張志宏,上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師,上海,200025;張禹,上海交通大學(xué)董仲舒國(guó)際儒學(xué)研究院副研究員,上海,200240。

    (責(zé)任編輯 胡 靜)

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