身體倫理學還是身體美學？
——對伊格爾頓近期身體觀的細節(jié)考察

陰志科

近來，“身體倫理學”正在成為倫理學研究的熱點，“身體美學”話題十余年間更是眾說紛紜。我們知道，作為文學理論家的伊格爾頓并不被世人視為倫理學家，也尚未被公認為美學家，但在新千年以來出版的多部著作當中，他頻繁而且深入地討論了“身體”這個倫理學和美學所共同關注的關鍵詞。那么，伊格爾頓如何梳理身體與倫理之間的關系？他的“身體美學”和舒斯特曼的提法有何差異？身體、倫理、審美在伊格爾頓這里如何取得一致性？這和他一貫堅持的馬克思主義觀點有何聯(lián)系？本文試圖作出一些嘗試性解答。

一、 身體在何種意義上成為工具？

身體有什么價值？對誰有價值？在2013年《新文學史》雜志一篇題為《身體、藝術品與使用價值》的文章中，伊格爾頓通過一些具體例子討論了這個倫理問題。就身體而言，“利用”(use)一詞通常有消極和積極兩種用法，比如受人利用和技能利用： 前者體現(xiàn)出工具性，后者則意味著某種技藝或潛能的發(fā)揮。消極的利用意味著這種行為只對一方有利，沒有顧忌甚至損害到了另一方利益。比如說我們既能利用醫(yī)術行善，也能利用其作惡。行善時，醫(yī)術既是工具又是目的，在拯救病患的同時，醫(yī)術本身也得到錘煉和提升，增進了整個族群的共同利益。此時病患對醫(yī)生的“利用”并不是工具性質(zhì)的，這是一種積極的“利用”，可以理解為“依靠”，理解為動詞而不是介詞，病患對醫(yī)術的利用(依靠)，需要醫(yī)生發(fā)揮其潛能、施展其技藝。所以伊格爾頓表示，積極的利用“其實是我們對待他人的一種方式，并不必然意味著我們要把他人當成某種實現(xiàn)目的的手段”(“Bodies”561)。這里的利用可以推己及人。

伊格爾頓還從康德義務論的視角出發(fā)，討論了另一種把自身當作工具的情況。比如有人心甘情愿扮作奴仆每天上上下下打掃五層樓梯，或者為自己崇拜的偶像充當進門蹭腳墊，他們都能從中收獲快感、實現(xiàn)自我——類似舉動是消極的，并非所有人都愿意這么干。也就是說這種行為的準則并不能成為普遍的法則，對他人是不適用的?？墒欠催^來說，即使把身體當成工具來利用也未必都是消極的，當殘疾人需要我的身體充當拐杖時，我很樂于被利用，這是情感和意志作用的結果，這種行為類似于烈士犧牲，對人類整體有益。

可見，站在倫理學角度上，從自我和他人的關系出發(fā)，探討作為目的和手段的人，并區(qū)分“利用”的不同含義，對于理解新世紀伊格爾頓的身體觀非常重要。如果有助于自我或者他人身體潛能的施展、是自我和他人有意愿去從事的行動，進而有助于族群(共同體)利益的提升，那么，類似的“被人利用”就是積極的。

身體不是器物，不像財產(chǎn)可以自由放棄或者重新回收。身體是“我”，“我”的思想與肉體同在，人類的基礎共性是肉身，身體是種類存在，有公共性，“我們的血肉都來自于別處”，“正是身體才把我們聚成某個生物種類，成為人類就是擁有某種固定的肉體形狀”(“Bodies”562)，“身體有種古怪的雙重身份，同時既是全體的又是個體的”(伊格爾頓，《文化》90—91)。這里的意思是，血緣和社會關系都注定了人與人之間是互相“依靠”“憑借”的關系，我的精神和肉體都不能脫離他人而獨立存在；之所以強調(diào)這具肉身屬于我，是為了和他人區(qū)別開來。故而伊格爾頓說：“公正、愛和尊敬并不是僅僅關乎他人的美德?！?“Bodies”562)從身體出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)，公正、愛、尊敬這樣的觀念并不是抽象的、個別高貴之人才配擁有的美德，而是每個人都有的要求。每個人都有身體，都希望得到他人的同樣對待，這些美德既涉及自己與他人的關系，更是對自身的要求。

由于身體和思想密不可分，肉身既是目的又是手段，人就是事實與價值的合體，把自己或者他人當成純粹的工具、器物是經(jīng)濟學而非倫理學上的“利用”。因此，伊格爾頓說：“正是道德，將自然與人類、物質(zhì)與意義聯(lián)系在一起。擁有道德觀念的身體，才是我們?nèi)祟愔镔|(zhì)本性與意義、價值的匯集之處。”(After157)意思是： 道德的基礎不是別的，恰恰是人的肉身，它既屬于自然，也屬于人類，既是物質(zhì)性的，又是精神性的，既有生物屬性，也有文化屬性。如果說自然、物質(zhì)處于事實(實然)層面，那么精神、意義就處于價值(應然)層面，身體恰當?shù)赝瑫r涵蓋了這兩個層面，這種思路延續(xù)了18世紀的蘇格蘭啟蒙哲學，但又是一種同時混合了功利主義與義務論的身體觀念。

二、 基于身體的兩種文化觀念

伊格爾頓從倫理學維度來討論身體有什么意義呢？

首先，伊格爾頓從上世紀的《美學意識形態(tài)》到新千年后出版的《文化的觀念》《后現(xiàn)代主義幻象》《理論之后》《甜蜜的暴力： 悲劇的觀念》《文學事件》，都在討論“身體”這個關鍵詞。在這些著作中，他反復強調(diào)一點，即，后現(xiàn)代主義、文化主義都把身體當成彰顯意志之無窮力量的最佳對象。伊格爾頓經(jīng)常站在大洋彼岸來批評美國文化，他認為美國人對身體話題有種著魔，后者熱衷于癌癥、節(jié)食、吸煙、健康、性欲、虐童之類的話題，“標題中不包含有‘身體’這字眼的文學研究如今被美國出版社冷眼相看，這或許是因為一個實用主義的社會最終只相信身體是可以摸得到的東西”(《文化》72—73)。身體是屬于人的最真實可感實體，恐怕不僅美國人如此看待它。當伊格爾頓說美國人對身體的迷信是“享樂主義和清教主義的奇特混合物”(《文化》73)時，其潛臺詞便是： 這種實用主義哲學對身體的關切是現(xiàn)實的、有直接回報，這種關切和我們對意志(包括科學)無所不能的期待密切相關。盡管我們可以利用醫(yī)術、科技或者清教徒式的嚴格的生活方式來延長生命，享受更多人世繁華，沒有誰會不愿意長命百歲——但伊格爾頓警告說，這種想法雖無過錯，但他擔心這種對人類潛能的無休止的挖掘很可能違反了人性，它是“唯意志論”，否定有限的東西，鼓勵永不停歇的欲望產(chǎn)生，設定無數(shù)目標并超越它們。事實上，諸多文化產(chǎn)物也和人的肉身一樣是有限的，死亡是自然對文化的勝利，莎士比亞也有可能退出經(jīng)典文學的序列，但后現(xiàn)代主義、文化主義都對這種看似畏首畏尾的“有限性”表達出不屑一顧。

文化主義在伊格爾頓這里是一個和自然主義相對的概念，文化主義者認為人是文化的存在，自然主義者則認為人是自然的存在(《文化》81)。區(qū)別在于前者強調(diào)我們既定的生活方式與價值取向，強調(diào)人對自然的優(yōu)越感，而后者則認為人是自然的一部分，“文化不是簡單地代替自然，反倒是以既必需又多余的方式補充自然”，“我們并非生來就是文化的存在，也不是自足的自然存在，[……]如果我們要生存下去，文化就是一種需要，文化是插入我們本性之中心空隙的‘填補物’”(《文化》81)。人是有限的，不能過高估計自身在現(xiàn)存世界中的優(yōu)越位置，大自然、生命規(guī)律才是我們最應該尊重的，我們的文化產(chǎn)物并不能超越甚至忽視后者。在伊格爾頓眼中，斯坦利·費什正是這類文化主義觀念的代表，后者堅信文化就是我們的生活方式甚至來源，是我們的信仰，“信仰是自我的構成，不能被自我批判質(zhì)疑”(伊格爾頓，《異端》193)，人不可能揪著自己的頭發(fā)把自己拎起來，人是文化的產(chǎn)物。作為現(xiàn)狀的文化、信仰與生活方式?jīng)Q定了我們的將來，我們不可能反思這個根本性問題。費什強調(diào)了結果，可是他忽略了前提，在伊格爾頓看來，真正的前提應該是我們生物性的存在、饑餓、戰(zhàn)亂、恐怖主義、不公正，如此等等。文化和信仰是可以反思的，但自然和生命最需要尊重。所以伊格爾頓認為費什不過是一個假扮的激進后現(xiàn)代主義者，后者對饑荒、移民、革命、侵略、不公正之類的問題從來不發(fā)表意見，其哲學根源就在于： 這種實用主義思想認為，文化就是各自的信仰，我們無法對各自的生活方式提出批判，不可能跳出文化之外來質(zhì)疑自身。至于關乎自然的問題，我們可以通過文化來改造之。這不是“唯意志論”的變種嗎？

伊格爾頓認為，相比較自然而言，實用主義指導下的“美國價值觀”過于強調(diào)文化的價值，“價值體現(xiàn)在你對事物的解釋之上，而不在事物本身”(“Bodies”563)，“對費什來說‘世界運行的方式’就在于它本身就是解釋的產(chǎn)物。解釋產(chǎn)生了事實，而不是顛倒過來”(“The Event of Literature”40)。這個解釋表面上看是順從的、被動的，不是批判的、主動的，但這種順從是對“自我意志”的順從，此解釋的批判意味并不是對“自我意志”和既定“文化”的批判，而是對自然的批判，這種實用主義在征服和改造自然方面無所顧忌，但在批判自我方面卻是顧左右而言他。把自然當成事實維度上的惰性存在，就如同第一批殖民者到新大陸開拓疆土，在文化和文明改造那個陌生的自然之前，那些廣袤無垠的土地是沒有任何價值可言的。這種自然沒有生命力，它只能為人服務，沒有自己的目的和價值，人才是目的，自然是工具，是被利用的對象。文化主導自然的實質(zhì)就是人類意志主宰世界！所以伊格爾頓生氣地說：“長期以來西方認為，根據(jù)自己的欲望來塑自然是可行的，上述這種觀念曾被認為是先驅(qū)精神，而現(xiàn)在則被認為是后現(xiàn)代主義。馴服密西西比河和扎肚臍環(huán)以佩戴飾物只不過是同一意識形態(tài)的先后表述而已?！?《理論》159)改造外部世界和改造身體一樣，都是文化的功能，這種文化是人的意志體現(xiàn)。顯然，這種“唯意志論”的文化觀在伊格爾頓看來是有害的，它過分抬高了人的主觀力量，忽視了人的局限性。人的意志不可能像神學家設想的靈魂那樣永遠長存，畢竟身體是有限的。意志也不應該像上帝那樣無窮無盡，因為那樣更像是亞里士多德意義上“無限的惡”，“我們作為‘文化’生物的程度并不高于作為‘自然’生物的程度，文化的存在必須借助于我們的自然，這就是說必須借助于我們所具有的身體的種類和它們所屬的世界的種類”(《后現(xiàn)代》85)。

在文化至上主義的影響下，現(xiàn)如今的文化幾乎無所不包，“肖邦是文化，復式記賬法也是文化”(《理論》81)，能用來解釋的現(xiàn)象似乎都可稱為文化。面對這些既定現(xiàn)實，我們只能從現(xiàn)象當中解釋和抽取意義，而不是反思批判其背后可能隱藏著的種種悖論和不公，以至于在不知不覺中用解釋代替了行動，用精神代替了實踐，直至放棄對未來的設想。所謂的后現(xiàn)代文化理論打著激進的旗號，裝作反抗既定霸權、體系、秩序的樣子，用日常的大眾生活來對抗自己假想出來的精英文化稻草人，好像打耳釘、吸大麻、同性戀、吸血鬼的研究可以見微知著，代表著某種否定性的、自下而上的價值?？蓪嶋H上呢？文化主義、文化理論、文化研究的所作所為更接近于唱高調(diào)，它們既不關心具有普遍性的價值(倫理、政治、宗教)，也拒絕討論具有本質(zhì)性的形而上問題(本質(zhì)、共性、基礎)，伊格爾頓認為這類雜耍式的東西終究會成為笑柄：“在道德和形而上學問題上它面帶羞愧”，“在邪惡問題上它沉默無言”，“在死亡和苦難問題上它諱莫如深”，“在真理、客觀性、公正方面它則是膚淺的”(《理論》98)，這些僅僅關注“身體”之表象的文化至上主義有些虛偽，它們注定會失敗！伊格爾頓希望文化建立在自然之上，這是另一種截然相反的唯物主義文化觀。

三、 “唯物”的身體與“身體倫理學”

伊格爾頓理解的身體應該具有怎樣的理論與實踐價值？人類創(chuàng)造出的文化固然有積極意義，這一點伊格爾頓從不否認，但他希望我們不要被某種“必然進步”的哲學觀沖昏頭腦?！拔幕蛘呷说囊庾R，必須固定于富有同情心的身體上才是真實可信的，身體這個字眼讓我們想到了個人的軟弱無助和我們作為種屬的存在?！?Eagleton,TheIdea102)這里我們看到了英國經(jīng)驗主義的影子，不僅僅道德倫理問題，整個人類精神的物質(zhì)基礎就是我們每個人所具備的、能夠產(chǎn)生同情心的身體；而按照馬克思主義觀點，人是“類存在”，即便是孤獨的魯濱遜也擁有自己的土著伙伴，文化就像風箏，無論飛得多高，都脫離不了人的牽引。所以說，伊格爾頓對自然和文化的關系更多采取了古典主義的取向，他眼中的文化是對自然的補充，而不是對后者的剝削、侵蝕甚至僭越，就像麥金太爾所言，人是“依賴性的理性動物”，我們的“依賴性、理性和動物性必須被置于相互關系之中來理解”(麥金太爾9)，每個人不但要依賴于他人，也依賴于自然，文化是人依托于自然的作品。只有先承認身體的物質(zhì)性、自然性、依賴性，才能進一步推導出它的精神與文化屬性。

伊格爾頓是一位唯物主義者，他認為在身體上刺青、肚臍上穿孔、耳朵上打洞和建公路、修水壩一樣，都是文化對自然的勝利，這是意志對自然的改造。但堅信文化可以永遠戰(zhàn)勝自然卻是一個存疑的命題，最起碼意志不可能控制所有人類活動，它是有局限的，“作為一個整體，身體會設法躲避開思想”(“Bodies”563)，呼吸、消化、血液循環(huán)都是無意識的，它們獨立于意志之外運行，況且，人的意志也無法決定生死，塵歸塵土歸土，肉身滅失重新證明了必然性的存在。

文化之所以被無限拔高，原因在于人擁有語言(符號)，正是這一點讓人自以為是，似乎我們能為所欲為，“不同于昆蟲，人類的本性在于他們屬于環(huán)境的方式，就內(nèi)含著一種讓自身與環(huán)境保持一定距離的能力，而在這個過程當中，語言扮演了關鍵的角色”(“Bodies”563)。語言和符號讓我們有了反思能力，也讓我們把前人的智慧傳承至今，“我們同時既是符號的又是肉體的動物，似乎無所不能，實際上不過爾爾，我們天生就具有自大狂的本事。作為符號性的存在物，我們可以把自己從身體感官的局限當中提取分離出來，并讓我們超越并且解構(undo)自身”(TheIdea98)。關鍵在于，語言(符號)形成的文化既讓我們得以克服自然界的種種困境而頑強存在，又讓我們在不知不覺中把上帝萬能的標簽貼到自己身上。伊格爾頓正是用身體來作為核心范疇，揭示出我們當下的生存悖論。

文化是精神產(chǎn)物，但它絕對不是無限的，所以，“意識到自身的局限，也即意識到我們與其他人互相依賴、互相束縛的方式”(伊格爾頓，《人生》89)。人與人的依賴與束縛幾乎體現(xiàn)在存在的每個階段、每個維度。在麥金太爾看來，成長、衰老、疾病、傷害、精神困擾、尋找保護、追逐目標概莫能外，人的依賴性和自主性就像硬幣的兩面，“我們的依賴性、理性和動物性必須被置于相互關系之中來理解”(9)，依賴性、局限性是人的物質(zhì)基礎，自主性、創(chuàng)造性才是人的文化特質(zhì)，在此基礎上，“人類身體是一個特定的出發(fā)點，通過身體世界得到了組織安排，是一種實踐練習的形式[……]是一種有所意味的東西，是與周遭環(huán)境產(chǎn)生的具有變形改造能力的溝通”(“Bodies”564)。人對世界的依賴是必然的，改造自然本身就是后天文化能力與先天自然能力的共同作用，于是，在改造世界的問題上，伊格爾頓幾乎原樣照搬了馬克思的觀點：“資本主義剝削的根源并不在于量化的勞動，而在于勞動力所具有的、擁有無限可能的肉體潛能(corporeal capacity)，后者才能創(chuàng)造出利潤盈余?！?“Bodies”563)因此，大體上看，伊格爾頓的身體倫理學對亞里士多德、英國經(jīng)驗主義、康德、馬克思、梅洛-龐蒂的觀點進行了雜糅。

四、 身體與藝術品的共通“本性”

眾所周知,作為“感性學”意義上的美學和身體密切相關,但它最初的研究重點并非藝術品?！?8世紀中葉，美學這個術語最初強調(diào)的并非藝術與生活之間的區(qū)別，而是物質(zhì)和精神之間，即事物與思維、感覺能力和理性觀念之間的區(qū)別”(Eagleton,TheIdeology13)，也就是說，此時美學重點探討的是人的思維或者理性觀念如何去把握人的感官能力。大約晚至黑格爾的時代，美學開始轉(zhuǎn)向藝術哲學，可是身體和藝術哲學甚至藝術本身在這個階段又有什么關系？

身體與藝術品有很多相似之處，起碼這二者“都是物質(zhì)性的客體，只有如此它們才是意義的承載物，但由于它們天生就是符號學意義上的實體，它們永遠不會被簡化成物質(zhì)，而這些物質(zhì)是它們產(chǎn)生意義的前提條件”(“Bodies”564)。正如同身體是倫理問題的起點，藝術品也一樣，作為具備符號意義的實體，身體和藝術品都不是封閉的單獨個體，它們都是人類溝通合作的基礎，沒有語言身體溝通是有效的，同樣，藝術品也可以進行跨語言甚至跨文化的精神交流。伊格爾頓此前一直在提醒我們，要重視身體的物質(zhì)屬性，身體、藝術品首先是物質(zhì)的。他進一步發(fā)現(xiàn)，“如同身體一樣，藝術也是一種策略式的實踐，換言之，它組織自身是為了實現(xiàn)某些目的。[……]藝術類似于那個自我實現(xiàn)、自我決定的人體活動，就亞里士多德、阿奎那、黑格爾和馬克思而論，這種自我實現(xiàn)的實踐包含著感官愉悅，故而在藝術當中它也是適用的”(“The Event of Literature”205-206)。在這段話中，伊格爾頓討論了三個層面的問題： 第一，藝術品和身體一樣，都有自己的目的，策略式的實踐便是有意圖的主觀活動；第二，藝術品和身體一樣，其目的不在自身之外，其價值是內(nèi)在的，二者都以實現(xiàn)自我為終極目的；第三，以自我為目的的實踐可以導致感官愉悅，藝術品和身體一樣都是這種類型的實踐。

放下阿奎那和黑格爾這兩位思想巨人暫且不表，我們先回顧一下大家比較熟悉的馬克思和亞里士多德。首先，在伊格爾頓這里，從某種意義上說，馬克思是“身體美學”的開創(chuàng)者，“馬克思是最深刻的‘美學家’，他相信人類的感覺力量和能力的運用，本身就是一種絕對的目的，不需要功利性的論證[……]只有當身體性的動力已經(jīng)從抽象需要的專制中釋放出來，當對象已經(jīng)從抽象的功能中恢復到感性具體的使用價值中去時，才有可能達到審美化的生活”(《美學》183)。馬克思對資本主義異化勞動持批判態(tài)度，這種為了交換生活資料和生活條件的非必要勞動違背了人的本性，只有那種不以交換為目的的、類似于創(chuàng)造藝術品(工藝品)的實踐(勞動)才能體現(xiàn)人的價值，因為在后面這類活動中人追求自我潛能的實現(xiàn)，是對身體和人的本質(zhì)力量的真正解放。

更進一步說，伊格爾頓認為，如果從文學藝術的維度考察，馬克思的這種觀點受到了浪漫主義影響，后者一向強調(diào)藝術品的自足本性，“馬克思在信念上受惠于浪漫主義，人類應該在自身當中實現(xiàn)目的[……]人們不可能去問，為什么男女應該自由地實現(xiàn)自身具有創(chuàng)造性的能力。答案不過是本性二字。在這意義上，‘本性’是一個終點性質(zhì)的術語”(“Bodies”568)。人的目的就是實現(xiàn)自身，要滿足肉體和精神需要，人的創(chuàng)造性能力既體現(xiàn)在肉體上也體現(xiàn)在精神上，這就是人與動物相區(qū)別的本性。這里的“本性”應該作何理解？

在《理論之后》一書中，伊格爾頓說：“本性這個概念，就像是條底線： 你不能問長頸鹿為什么如此這般行事。答曰‘這就是本性’便足矣。你無法問出更深的答案。同樣，你不能問為什么人們要想感到幸福感或有成就感”(112)，“我們把滿足本性本身作為令人愉快的目的，我們就生活得很好”(120)。要理解這里的“本性”，我們不得不回到亞里士多德的德性倫理學(virtue ethics)體系。和現(xiàn)代意義上的“道德”不同，亞里士多德的美德更像一種稟賦，相比較而言，現(xiàn)代道德更多被我們理解成必須去承擔的責任或者受人艷羨的品質(zhì)，大體上前者可歸入義務論倫理學，后者可歸入功利主義倫理學。而亞里士多德的美德更接近于實現(xiàn)自己的天賦與潛能，美德這種稟賦類似于某種技能上的完善，庖丁解牛那樣的技藝便是美德(善)，所以伊格爾頓說：“資本主義社會的每件事情必定會有意義和目的。干得好，你就想要獎賞。對比之下，對亞里士多德來說，干得好本身就是獎賞。[……]對美德的獎賞似乎并不是幸福；具有美德就是幸福。干得漂亮就是享受來自滿足自己本性的那種深深的幸福。”(《理論》113)依據(jù)這種古典倫理觀，庖丁既是幸福的，也擁有著美德。相反，資本主義把道德和其他事物一樣當成了外在目的，似乎具有美德是為了贏得其他東西，亞里士多德的美德卻是把自己對城邦有益的積極潛能最大限度地發(fā)揮出來，具備美德并將其付諸實踐本身就是目的，沒有外在的目的。這里的美德和天賦甚至出身密切相關，尤其是天賦更受到了身體條件的限制，而這是古希臘城邦制度下公民美德塑造的重要因素。這種古典主義意義上的、基于身體的美德可以看作晚近伊格爾頓身體觀念的重要源頭。

五、 美德、身體與藝術

我們必須回到文初所談論的“工具”及其“利用”問題，因為亞里士多德的美德不是工具，而是目的本身，這個問題有助于我們理解伊格爾頓在下面所討論的、藝術品與身體之間的類比關系。比如他說：

最珍貴的行動都是非工具性的——與孩子玩耍、做愛、跳舞、節(jié)日聚會、吹單簧管、種菊。這些活動包含著自身的善、目的、依據(jù)以及內(nèi)在于自身的理由，這樣的話，它們就類似于藝術品。這些是古典主義實踐(praxis)而不是功利主義實踐(practice)的形式。這些活動包含著對身體的有目的的組織安排，其目的并不在身體之外，手工藝品也是如此。身體和藝術品是相似的，它們都是有所意指的物質(zhì)實體。(“Bodies”564)

按照德性倫理學立場，美德源自稟賦，更要外化為行動，只有實踐才能彰顯美德，美德是潛能狀態(tài)，實踐是現(xiàn)實狀態(tài)，美德不是抽象的法則，也不是為了物質(zhì)或者精神上的報償，它不為別的，就為本身而存在，其目的就是將自身從潛能狀態(tài)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實狀態(tài)，這是亞里士多德形而上學原則在倫理學中的體現(xiàn)。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德認為善的事物有兩種，一種是自身即善的事物，一種是作為手段而善的事物，“因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善”(18)，自身即善的事物更高級，和孩子玩耍、做愛、聚會、享受音樂之類的活動可以歸入亞里士多德意義上的“實踐”(praxis)，身體和現(xiàn)代意義上的藝術品也與此類似，因為這些范疇不是抽象的形式法則，不以外在目的為目的，它們自身即善。伊格爾頓進而指出：

在浪漫主義或者現(xiàn)代主義的意義上，如果藝術品包含著自身的目的、依據(jù)、動機以及自身存在的理由，那么，藝術品就在很大程度上類似于全能的上帝了。按照傳統(tǒng)，最高程度的無目的性就是上帝。[……]上帝不會為了某個目的而存在。他創(chuàng)造世界與世界如何開始運行之間沒有因果必然性。這世界屬于上帝，也分有了他最崇高的無目的性。上帝創(chuàng)世純粹是為了它自己，是一種屬于自我的喜悅。(“Bodies”565)

新世紀以來伊格爾頓在不少地方討論了基督教神學問題，但在身體與藝術這個問題上，他不過是把上帝引入了美學的話語體系當中。既然上帝是全能的，它必然就是無目的的或者以自身為目的的，上帝的存在沒有理由。同樣地，當以浪漫主義為代表的現(xiàn)代思想將藝術品視作獨立自主、不以外在目的為目的的，這本身就是一種“反諷”。人本主義思想反對上帝，鼓吹人的價值，可這種強調(diào)主體無限性的思想又悄悄地潛入美學之中，有什么問題嗎？

浪漫主義者和現(xiàn)代主義者強調(diào)藝術品的獨立自主性；而在基督教里，上帝創(chuàng)世無需理由，沒有必然性，它是自在自為的，二者可以類比的地方就在于，“造物是對工具理性的反駁，這是幾乎所有美學術語都像無家可歸的神學碎片的原因之一。當上帝走下神壇，藝術品的自身目的性就成了急于取而代之的諸多躍躍欲試者之一”(“Bodies”565)。在啟蒙思想產(chǎn)生之前，尤其在中世紀唯名論思想的影響下，上帝是全知全能的，它不欠人的債，不為人的善惡負責，于是人就從上帝的束縛中解脫了出來，人要為自己立法，人是自然的主人，人統(tǒng)治著地上世界，上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒。在這個時候，“就像萬能上帝一樣，人的意志表現(xiàn)得像一種自我指涉的法則，意志威脅著要把上帝排擠出去”(“The Event of Literature”12)，一旦意志成為最強大的東西，理性就被降格成一種工具，成了激情、利益、欲望的婢女，這就是唯意志論甚至后現(xiàn)代主義思想的神學根源。

在這個意義上，浪漫主義美學也和強調(diào)人類創(chuàng)造性的科學類似，成了對萬能上帝的完美仿制品?？墒菃栴}在于，藝術品真的如此全知全能？答案當然要回到身體二字中來。

單從邏輯上看，上帝如果全能就可以讓2+2=6或者讓烏龜以光速飛行，上帝完全可以用另外的方式創(chuàng)造萬物，恰恰因為上帝仍然要受到現(xiàn)存世界的束縛，或者說明他沒有“意愿”去改變現(xiàn)狀，他創(chuàng)世完全是因為“愛”，這表明“上帝”其實是人類在倫理學意義上為自己設立的一個限制或者基點，是一種自我約束。唯名論反對實在論的一個很重要的原因是后者給上帝人為設了限。可是別忘了，實在論者給上帝設限，其實是給人類自己設限，我們必須尊重事物的本性，也要尊重人的本性，不能為所欲為，信仰的真正目的不在彼岸，而在此岸，發(fā)現(xiàn)人的價值不代表毫不留情地自我壓榨，人的肉身就是人的限度。

因此伊格爾頓說：“上帝必須尊重事物的本性，我們也必須如此。我們可以利用(use)事物，但是我們依照它們天生的本性來行事。這就是馬克思所說的‘使用價值’。真正的利用(use)不是任意操縱?！?“Bodies”566)事物的本性就是事物的本質(zhì)(nature)，我們尊重事物的存在，也只能客觀面對自身的局限，利用事物必須利用其本性，而不是任意操縱，理解了本性的限度，我們才能理解有限人類生活的價值：“懷著人必有一死的意識生活，就是在懷著實在論、反諷、誠實以及對自我有限性和脆弱性懷著磨煉意識而生活[……]真實地把握我們最動物性的特征而生活，即是本真的生活?！?《人生》89)當我們承認擁有意志的肉身終究還是要降解成為無意義的物質(zhì)時，我們就會善待自己與他人，尊重每個主體的脆弱性，而不是沒完沒了地設置一些目標，以不擇手段地達成目的為樂事，從而讓外在目標代替內(nèi)在目標，讓異化的勞動代替真正的勞動，讓交換價值代替使用價值。讓事物從交換價值回歸到使用價值，尊重事物和人的本性，這些正是作為馬克思主義者的伊格爾頓最希望看到的未來。

只有這樣，當我們返回到文學藝術當中時就會發(fā)現(xiàn)，伊格爾頓討論的美學問題和倫理學問題是無法截然兩分的：

文學作品代表著一種實踐或者行動中的知識，在此意義上它類似于古典意義上的美德。文學作品在實踐意義而非理論意義上，其形式與道德知識相同[……]像美德一樣，文學作品有它們自身的目的[……]在現(xiàn)實世界當中，美德有自己的效力——對亞里士多德來說，只有通過美德這種方式，人類的生活才能繁榮興旺——但是只有在它自己的法則當中，這才是真實準確的。文學藝術作品與此類似。(“The Event of Literature”64)

在這里，古典意義上的“美德”正是亞里士多德的“美德”，這種美德體現(xiàn)在實際行動上，評價美德更多依據(jù)于行動，真正的美德不是個人的品質(zhì)，而是他/她能不能保持一種相機而動的行善情態(tài)，習慣性的、以自身為目的的善舉才是美德的實踐，“它們不是一次性的意志行為，而是一種善的習慣[……]這些行動是自我實現(xiàn)的形式，也是服務于他人的方式”(“Bodies”565)。正如本文開頭所討論的，每個人都可以被他人當作手段，但如果這種“利用”在服務他人的同時，也是一種自我實現(xiàn)，那么這就是一種德性倫理學意義上的“善”；同樣地，文學作品甚至廣義上的藝術品，其最高的善不在于它作為工具反映出“什么”，而在于它“完成”了什么，“實現(xiàn)”了哪些對人類主體有意義的目的，它如何利用自身的法則來實現(xiàn)人類的目的，這樣，藝術品在“被利用”的同時也就達到了自我實現(xiàn)。

因此，藝術品和亞里士多德的“實踐”、和人的身體一樣，都在最高的境界上不屈從外部目的，只為自身服務，故而，“身體既是意義，又是有形的物質(zhì)，永無休止地在這二者之間奔波忙碌，身體一貫抵制那種整合二者的渴望，而這種特征在其他事物比如藝術作品當中也是人盡皆知的”(“The Event of Literature”208)。

伊格爾頓還說，“馬克思主義所關心的政治目標是讓現(xiàn)代意義的實踐(practice)服從于古典意義的實踐(praxis)，讓工具主義者或者后果主義者要讓位于一種社會秩序，在這種秩序當中，勞動有可能成為一種擁有內(nèi)在善的活動，這是一種自我實現(xiàn)的形式，而不是通過勞動的手段來盈利或者生存”(“Bodies”568)。這里的勞動就是馬克思所謂“非異化的勞動”，它相當于亞里士多德所說的、以自身為目的的“實踐”，后者不同于從事制作活動的技藝，技藝只是手段，要生成某物，但是實踐卻同時融合了目的和手段，如果說技藝是一種“異化的勞動”，那么，“實踐”(praxis)才是馬克思所說的真正的勞動，勞動者只有在這種實踐當中才能實現(xiàn)自我的最高價值。

結 語

總的來說，伊格爾頓的“身體倫理學”對后現(xiàn)代狀況下的文化至上主義作出了批判，他認為這類美國式的、執(zhí)迷于身體可塑性、拒不承認身體有限性的實用主義觀點更像是唯意志論或者唯名論的變體，對其作出倫理與政治批評是必要的。他的“身體美學”顯然不同于舒斯特曼，后者基于日常生活的實用主義觀點試圖將身體感受推至美學理論的高度，但伊格爾頓的意圖在于借助“身體”這個最常見也最多誤讀的范疇來討論藝術審美與政治、倫理、社會之間的根本一致性。伊格爾頓更重要的貢獻在于，他將馬克思和亞里士多德進行了“對接”，要理解身體和藝術品在目的論上的一致性，就必須求助于亞里士多德倫理學中的“實踐”與“美德”概念，而這些問題與后現(xiàn)代狀況下人的生存、價值、未來密切相關，這是美學(文學藝術)、政治學、倫理學必須共同關注的核心問題。馬克思主義美學和倫理學既要在發(fā)展中前行，也要在回顧中成長。

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