抵達不朽之境:漢畫仙山圖像的敘事棲止功能

[關鍵詞] 敘事棲止;不朽之境;仙山圖像;漢畫像

漢畫敘事的本質是“以空間換時間”，即以空間移動變化來暗示時間持續(xù)流動，空間和時間的敘述同步展開，進而完成故事意義的講述。漢畫像歷史遺存中有大量的山脈圖像，除作為農業(yè)勞作、畜牧狩獵、對外戰(zhàn)爭的實體背景外，還有眾多象征性存在的仙山圖像。漢人不惜花費巨資修建和裝飾墓室，在虔誠隆重的喪葬禮儀中敬祭鬼神，然后把逝者遺體轉移到墓室所象征的生命煉形之地，祈求生命形態(tài)轉化后順利來到仙山所代表的不朽之境和理想的靈魂棲居地。從原始神話神圣與世俗、光明和黑暗、天堂和地獄的二元對立觀念來看，充滿神異色彩的仙山無疑代表著積極、肯定的因素，具有空間敘事棲止功能，是漢墓整體圖像程序中敘事行動的終極目的地。

一、漢代社會普遍彌漫的崇山思想

中華文明是大山大河文化的典型代表，受遠古“萬物有靈論”影響，中國人很早就形成了崇山思想。大汶口陶器上的神秘刻符，學者們普遍傾向將其闡釋為與山有關的文字。浙江良渚文化祭壇遺址建立于高山之巔，其設計之精嚴、布局之巧妙，反映了良渚人高山祭天以通神明之意。傳說上古時期已有祭祀山川的禮俗，《尚書·舜典》載，舜“望于山川，遍于群神”，“歲二月，東巡狩，至于岱岳……八月西巡狩，至于西岳，如初。……中岳，嵩山也”;《尚書·禹貢》載，禹“與伯益名山川，定其秩祀”。上古帝王死后大都選擇歸葬山中，如堯葬于狄山之南，嚳葬于狄山之北;舜葬于蒼梧山之南，丹朱葬于蒼梧山之北。甲骨文中記載有眾多不同名稱的山神。有關山神崇拜和祭山祀神的記載常見于卜辭，如“丁丑卜，又于五山”“于囗山，孕雨”“庚午，于岳又從才雨”等。商人還常常合祭數(shù)山，祈求諸神護佑。古人認知水平不高，對一時無法解釋的自然現(xiàn)象，往往認為其背后必有強大的神靈主宰。《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神?！薄?〕《禮記·禮運》曰：“山川，所以儐鬼神也?！薄?〕《五藏山經(jīng)》記載有名稱的山脈四百五十一座，那些有山神的山均要定期祭祀，特別是被稱為“?！薄吧瘛薄暗邸钡拿酱蟠?，還要祀以太牢或少牢之禮。

作為古代地理志怪書籍的集大成者，《山海經(jīng)》描繪了眾多功能神異的山脈，如《大荒東經(jīng)》記載的七座日月所出之山，《大荒西經(jīng)》記載的七座日月所入之山。通過“有山，名……，日月所出（入）者也”的表述方式，我們可以肯定地說，這些山脈絕非自然地理意義上的存在，而是具有維系日月升降、晝夜交替等神性功能的仙山?！渡胶＝?jīng)》論述昆侖山的地方有八處，《西山經(jīng)》曰：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪;是神也，司天之九部及帝之囿時”〔3〕?！逗任鹘?jīng)》曰：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。……開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、不死樹……皆操不死之藥以距之?！薄?〕《大荒西經(jīng)》曰：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。”〔1〕由此可知，《山海經(jīng)》時代的昆侖山又名昆侖虛、昆侖丘，其特點如下：一是位于遙遠的西方，周圍有深淵、火山，地理位置險要，普通人一般無法靠近;二是為天帝在人間設的都城，九個山門，神獸把守，西王母、神陸吾、九尾狐等眾多仙人神獸居住于此;三是山上物產豐富、萬物盡有，特別是有神奇的不死樹、不死藥等，能讓人不老不死。屈原《離騷》曰：“邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流”“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余之于懸圃”，詩人在瑰麗的想象中開啟了仙山之旅。

殆至戰(zhàn)國秦漢，人們對山的崇拜有增無減。方士們通過各種各樣的途徑赴神話仙山，當時社會上廣泛流傳著美妙仙境的傳說?！痘茨献印さ匦斡枴吩唬骸袄鲋?，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死;或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈能使風雨;或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！薄?〕漢人進一步強化了昆侖山的神異功能，將其自下而上分為三個層級：第一層涼風之山，登之則長生不死;第二層懸圃，登之能呼風喚雨;第三層天帝居所，登之能成神。這三個層級，愈高愈接近天界，也愈神奇。酈道元《水經(jīng)注》卷一“河水”篇說得更清楚：“昆侖墟在西北。三成為昆侖丘?！独稣f》曰：‘昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板松;二曰玄圃，一名閬風;上曰增城（層），一名天庭，是謂太帝之居’。去嵩高五萬里，地之中也?！薄?〕“三成”的“成”通層，昆侖上下三層，充滿神秘色彩。傳說昆侖仙境中掌管人類生死大權的是主神西王母，《淮南子·覽冥訓》曰：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！卑殡S著漢代社會狂熱的求仙長生追求，西王母信仰形成了廣泛的社會基礎。當時京城長安和各郡國，大都建有祭祀西王母的祠廟?！稘h書·哀帝紀》《漢書·五行志》載有西漢建平四年民間大規(guī)模行籌西王母的宗教活動?！懊耋@走，持稾或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌?！熆窬蹠锵镖淠?，設（祭）張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：‘母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髪?！薄?〕這次活動從四月開始至秋結束，長達數(shù)月之久，歷經(jīng)二十六個郡國，最后在京師長安達到高潮。除繼承古代的昆侖神話外，東海三山神話也開始見諸文獻。早在《山海經(jīng)·海內北經(jīng)》中已有關于蓬萊山的簡略記載，但只說此山位于海中，未帶任何神異色彩?！读凶印珕枴吩唬骸安澈Ｖ畺|不知幾億萬里，有大壑焉……其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊?！薄妒酚洝で厥蓟时炯o》載，齊人徐巿上書始皇帝，說海上有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，皆仙人所居之地?！斗舛U書》曰：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠;患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉?！薄?〕秦始皇統(tǒng)一六國后，“東游海上，行禮名山大川及八神”，臨終前“南至湘山，遂登會稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥”，最終病死于歸途。漢武帝即位后，一再行封禪之事，齊人公孫卿告其曰：“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、大山、東菜，此五山，黃帝之所常游，與神會?！薄?〕武帝時修建的建章宮，其內太液池置蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，以象征東海諸神山。東漢末興起的原始道教，崇尚隱遁山林，認為欲修仙者當入名山。劉向《列仙傳》所載神仙大都生活在山中，赤松子、寧封子、黃帝、偓佺、方回、呂尚、務光、仇生、邛疏等仙人，分別居住在昆侖山、寧山、橋山、槐山、五柞山、南山、浮梁山、北山、太室山等山中。葛洪《抱樸子》謂：“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也?！薄?〕道教分支五斗米道道徒行醫(yī)治病時，會將寫有病人名字及其所犯罪過的“三官手書”，藏之山中，獻給山神。在他們看來，山中有神，山神可通天神，祈求天神饒恕病人的罪過，進而解除病痛。東漢道典《老子中經(jīng)》記載有名籍的神仙五十五位，西王母列上上太一、無極太上元君、東王父之后，位居第四名。從秦皇漢武封禪求仙到普通民眾祀神治病，秦漢社會上下對山的崇拜和對西王母的崇敬是狂熱的，世人借助想象之域在山與神仙之間建立起了穩(wěn)固聯(lián)系。

二、漢畫像中仙山圖像的視覺呈現(xiàn)

中國藝術視覺語匯中的仙山圖像出現(xiàn)得很早，三星堆二號器物坑出土玉璋和青銅神壇上均有仙山造型。漢畫像中的仙山圖像，大體來說主要是西方昆侖仙山和東方蓬萊“三神山”。巫鴻把漢畫像中的昆侖山分為三種類型：三峰昆侖、蘑菇狀昆侖、綜合前二者的另一種表現(xiàn)形式〔3〕。王燕將漢畫像中的仙山分為六種：三峰狀、蘑菇狀、“壺”形植物狀、束腰高臺式、立體式〔4〕。他們均是從仙山造型上來劃分的，但漢畫像中的仙山圖像幾乎一畫一型，同類歸并時存在很大模糊空間，一些圖像難以確切歸入相應類別。在此筆者嘗試化繁為簡，從畫像題材角度進行劃分。

一是漆棺畫、帛畫仙山圖像。湖南長沙砂子塘1號漢墓外棺左側漆畫，畫面正中山脈直沖霄漢，周圍布滿云氣紋和幾何紋;山腳兩側各有一豹，豹尾朝內，回首對視。畫面右側繪一張口吐舌夔龍，僅現(xiàn)龍頭，龍身隱沒畫框外。畫面左側似有一條螭龍。整個畫面被一黑色帶紋飾的寬帶對角分成兩個部分。馬王堆一號漢墓朱漆套棺第三重頭擋正中，繪一高大的三峰山脈，主峰高聳入云，兩側各有一只昂首升騰的麒麟，畫面中間云氣繚繞。左側板中間偏上方，同樣繪有三峰山脈，主峰尖上有火焰紋。山峰兩側各有一條升騰的巨龍，二龍左右對稱，布滿整個畫面;龍身起伏處穿插繪有虎、麒麟、鳳凰、仙人。畫面中間以卷云紋裝飾（圖1）。山東臨沂金雀山九號漢墓帛畫上端左側是內有蟾蜍的月亮，右側是內有三足烏的太陽，日月之下繪有三峰狀的仙山，山體飾以曲線斑紋。朝鮮樂浪東漢王盱墓出土一件西王母漆盤，盤上銘文曰：“永平十二年，蜀郡西工，夾纻行三丸，治千二百，盧氏作，宜子孫，牢”?？梢姡吮P為蜀郡工匠盧氏所作，如何傳播到遙遠的東北邊境則不得而知。漆盤上的西王母端坐于蘑菇狀仙山之上，據(jù)推測可能是昆侖玄圃的形態(tài)（圖2）。

二是漢墓壁畫仙山圖像。河南洛陽燒溝61號西漢墓后室前壁門梁壁畫，中間繪雙扇天門，天門上方五璧相連;左右兩側分別繪三峰山脈，仙人駕神龍盤旋山巔。陜西定邊郝灘漢墓M1墓室西壁南部壁畫，畫面左側繪一叢山峰，山峰中長出三座蘑菇狀平臺，西王母及侍女端坐中間最高平臺上;左平臺一羽人持華蓋覆遮西王母;右平臺九尾狐伏臥。西王母右側另有羽人立于云氣之上持物侍奉。整幅畫面右側描繪的是壯觀的神仙、神獸宴樂場景（圖3）。加拿大安大略博物館收藏一件洛陽地區(qū)出土的西漢晚期彩繪畫像磚，畫面繪一上下寬、中間細的“工”字形平臺，西王母戴勝憑幾，端坐其上。這個“工”字形平臺應為昆侖玄圃（圖4）。

三是漢畫像石（磚）仙山圖像。山東沂南漢墓墓門東西立柱畫像石，西王母、東王公分別端坐于三個合而為一的壺形圓柱狀高臺上，臺座周身刻植物紋，中間有龍虎穿行。蒼山元嘉元年漢墓墓門左立柱正面上部畫像，山巒狀凸起正中聳立一高臺，高臺支柱細長，扭曲似草木莖狀;西王母端坐平臺之上，手持芝草類植物;平臺下支柱兩側，一狐和一人（獸）向上雀躍跳動（圖5）。嘉祥宋山東漢晚期墓地祠堂西壁畫像石，最上層中央繪一蘑菇狀平臺，西王母戴勝端坐其上;西王母左側偏下一雞首羽人跪拜，右側一長耳羽人持華蓋覆遮西王母;畫面上還有眾多羽人持穗狀物面向西王母。蘑菇狀平臺下方有搗藥玉兔、蟾蜍，整幅圖畫祥云繚繞。安徽淮北電廠出土漢墓墓門西側畫像石，右上方群山中聳立一高一矮兩個柱狀平臺;左側較高平臺中間繪一棵樹，樹下西王母端坐，一人面向西王母拱手而立;右側較矮平臺上，九尾狐昂首翹尾而立。陜西米脂、綏德、清澗、神木等地區(qū)漢墓中的仙山圖像，大都位于墓門兩側立柱畫像石上。仙山多呈植物莖狀造型，西王母、東王公端坐其上;仙山四周羽人、神禽、異獸環(huán)繞，似為當?shù)亓餍械囊环N構圖樣式。四川地區(qū)畫像石棺上常見一些三山狀仙境圖像，山頂有平臺，有的繪有西王母，有的僅繪仙人六博、彈琴等題材，這是昆侖造型的另一種變體。彭山梅花村496號崖墓石棺畫像，棺身前端刻子母雙闕天門;棺身后端刻一仙山，山頂一天祿;棺身右側刻三神山，左側神山上兩仙人正在六博對弈，中間神山一仙人正在撫琴，右側神山兩仙人面向中間神山撫琴者，側耳聆聽樂曲（圖6）。四川大學博物館藏有一塊成都出土的東漢畫像殘磚，中間山體平臺高大，其上置龍虎座，西王母端坐;左下方山體平臺較矮，上坐二人;右側畫像殘缺不全，據(jù)構圖程式推測，刻有山體平臺的可能性較大（圖7）。河南淅川出土漢畫像磚，右側山巔西王母端坐，周圍有玉兔、九尾狐、神鳥、不死樹環(huán)繞;左側山峰更加高大雄偉，山頂金光四射，山上有蟾蜍、不死樹;羲和抱日居于兩山之間，日中繪三足烏，畫像明顯表現(xiàn)的是西王母仙境。

四是博山爐、搖錢樹座仙山圖像。漢人不但在二維平面上雕繪仙山，還在三維器物上立體鑄刻仙山。漢代博山爐通常為山水造型，底座多做成圓盤狀，象征茫茫大海;從底座中央豎起承接爐身的直柄，柄頂端是半圓形爐身，配以圓錐狀頂蓋。爐身和爐蓋一體鏤空雕刻山巒、人物、鳥獸、草木、云氣紋等。使用時，將點燃的香料置于爐腹，輕煙透過蓋上鏤孔緩緩飄出，煙云繚繞，如若仙境。河北滿城西漢中山靖王劉勝墓出土錯金博山爐，器型似豆形，底座上面及座把透雕成三龍出水狀，龍頭抬托爐身，爐身飾以錯金流云紋。爐身上部鑄刻層層山巒、點點樹木，山間神獸出沒、虎豹奔走，猴子或蹲踞峰巒之巔或騎乘仙獸之上，其間還有獵人狩獵游弋。尹灣漢墓M4出土的銅質博山爐，底盤直徑和縱高均為21.5厘米，直柄與底盤鉚連，爐蓋鑄刻鏤空，呈山巒起伏狀（圖8）。南昌西漢?；韬钅钩鐾寥齻€博山爐，主槨室陪葬錯金博山爐可與劉勝墓博山爐媲美（圖9）。四川成都出土陶質搖錢樹座，鑄造呈山形，上下四層，每層均有洞穴，眾人云集，似為洞天福地，最上層西王母端坐，旁有侍女（圖10）。屈原在《天問》中問道：“昆侖玄圃，其居安在？ 增城九重，其高幾里？”晉王嘉《拾遺記》曰：“昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬里?！薄?〕成都搖錢樹座可謂昆侖神話層級升仙的視覺演繹。

仔細辨析上述漢代仙山圖像造型可得出以下幾點認識：第一，從象形角度看，有山峰形、高臺形、樹根狀、蘑菇形、靈芝形等不同類別，這當是遠古“宇宙山”“宇宙樹”觀念融合的結果。德國學者勞梅爾等認為，古代世界文明都是薩滿式的，中國早期巫術即是薩滿文化表征之一。在薩滿宇宙觀中，天上、人間、地下三個世界分別由山岳、彩虹、天梯連接，又稱“中心軸”“中心柱”“地臍”“地釘”“地柱”等。托名東方朔所著的《海內十洲記》曰：“（昆侖山）上通璇璣，……此乃天地之根，紐萬度之綱柄矣。是以太上名山，鼎于五方，鎮(zhèn)地理也。號天柱……”《山海經(jīng)》所記載的建木、尋木、若木、扶桑四種神樹，均具有通天神功。三星堆遺址出土青銅神樹、青銅多枝燈，與《山海經(jīng)》的描繪高度契合。古人思想質樸，設想神巫登天必循階而上，非如后世所謂可任意翱翔云天，于是創(chuàng)造出了“天梯”觀念?！白匀晃镏锌蓱{借以為天梯者有二：一曰山，二曰樹。山之天梯，首曰昆侖?！薄?〕小南一郎在論及沂南漢墓墓門東西立柱上的神山圖像時已注意到了這個問題。他認為西王母和東王公所坐的臺座，“是可看作壺形的三個圓柱狀物，下部合而為一。其圓柱的表面繪有植物狀物，表明它兼具世界樹的性格。而圓柱由三枝組成，可能與三壺山或昆侖的三個山峰有關系?！薄?〕漢畫像中的仙山圖像糅合了“宇宙山”“宇宙樹”觀念，山峰形、高臺形仙山是“宇宙山”觀念的呈現(xiàn)，樹根形、蘑菇形、靈芝形仙山是“宇宙樹”觀念的呈現(xiàn)，二者的敘事指向均是由人間通往天國仙境。

第二，從構圖角度看，有垂直式的，也有水平式的，這當是昆侖神話和蓬萊神話融合的結果。中國臺灣學者高莉芬認為，漢畫中的仙山有垂直和水平兩種造型，垂直置景的是昆侖神山，水平置景的是蓬萊“三神山”〔3〕。對于漢畫存在垂直和水平兩種仙山造型模式的觀點，本文表示認同。但由此認為二者分別代表昆侖、蓬萊仙山，本文尚存疑問。東?！叭裆健庇膳钊R、方丈、瀛洲三座仙山組成，為水平構圖無疑?！读凶印珕枴吩唬骸捌渖礁呦轮苄f里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。”但文獻記載中的昆侖造型就比較復雜了，有“三層”“三重”“三山”“三角”之說，“三層”“三重”是縱向的層次區(qū)分，“三山”“三角”則是橫向的三個山頭?！逗仁抻洝吩唬骸袄錾饺恰Ｆ湟唤钦?，干星辰之輝，名曰閬風巔;其一角正西，名曰玄圃臺;其一角正東，名曰昆侖宮。”故而，昆侖神山可能是垂直的層級式構圖，也可能是水平的并置式構圖。理解的模糊造成了認知的混亂，比如沂南漢墓中室畫像柱上巨龜背負著的神山，巫鴻認為是昆侖神山〔4〕，高莉芬認為此畫像將西王母神話和蓬萊“巨龜負山”神話相結合，應是蓬萊“三神山”〔5〕;再比如沂南漢墓墓門東西立柱上的神山圖像，信立祥認為是三峰式的昆侖神山〔6〕，高莉芬則認為是蓬萊“三神山”〔7〕。要辨析清楚這個問題，關鍵在于如何理解漢代仙山，是從神話觀念出發(fā)，還是從地理方位出發(fā)。清代學者畢沅在注《山海經(jīng)·海內南經(jīng)》“昆侖虛在其東，虛四方”時明確指出，“昆侖者，高山皆得名之”〔8〕。湯惠生認為，應當嚴格區(qū)分漢代前后的昆侖山，漢代及之前的昆侖是個神話概念，可指任何薩滿地區(qū)的山脈;漢代之后的昆侖則是一個具體的地名〔9〕。眾所周知，昆侖神話較蓬萊神話出現(xiàn)得早，最大的可能是戰(zhàn)國秦漢時期燕齊方士根據(jù)前者創(chuàng)造出了后者。在陰陽五行學說和太陽東升西落方位觀念的影響下，方士們認為，宇宙萬物相反相成、對立統(tǒng)一，既然日落于西方昆侖，那么日出的地方必然也有對應的神山。這與漢人根據(jù)西王母創(chuàng)造出了東王公的道理如出一轍。同時，古代交通不便，人們出行活動范圍極小。方士們囿于地域文化限制，極力美化家鄉(xiāng)的山水草木?；蛟S他們偶然在海市蜃樓景觀中看到了神奇一幕，于是便想象構造出了虛無縹緲的蓬萊“三神山”傳說。猶如漢代三段式神仙境上的建木（扶桑）一樣，無論枝葉怎么分叉，樹干始終只有一個?！逗仁抻洝酚醒裕骸皹鋬蓛赏忌嘁酪?，是以名為扶桑?！蓖?，我們完全可以把西方昆侖神山和東方蓬萊神山看作“宇宙山”主軸生長出的兩個不同方向上的神山支脈。曾布川寬指出，東漢以后與西王母同時出現(xiàn)的昆侖山都采取三山的形式。表面上看臨沂金雀山漢墓帛畫仙山有三個山頭，各自獨立，其實不然，三山下面共有一個建筑物〔1〕?！端?jīng)注》河水條亦曰：“東海方丈亦有昆侖之稱。”問題的癥結不在于辨析漢畫像上山的名稱是什么，無論昆侖也好、蓬萊也罷，它們在名稱上甚至可以互換、通約，但都指代的是神話觀念上的仙山。

三、漢畫仙山圖像的敘事棲止功能

在漢墓畫像整體敘事程序中，橋梁意象具有空間聯(lián)通的敘事功能，門“闕”意象具有空間分割的敘事功能，仙山意象則具有空間棲止的敘事功能?！稜栄抛⑹琛贰搬屔健痹唬骸啊剑a也。’言產生萬物?！薄?〕中華文明起源之初，人們選擇依山傍水的黃河流域聚居，山脈提供了維系族群生存延續(xù)的基本物質生產資料。人們穴居山洞，狩獵深山，視山為衣食之源。同時，山巍峨險峻，高聳入云，又滿足了他們關于宇宙之軸的想象。無論從生前還是從死后來說，山都是極其美好的。漢人繼承和發(fā)揚了先祖所創(chuàng)造的崇山文化傳統(tǒng)，他們希望能夠超越有限的生命，躋身仙山所象征的逝者詩意棲居的理想樂園。恰如巫鴻《時空中的美術》序言所謂：“中國美術中的無數(shù)‘仙山’形象則體現(xiàn)了一種對終極時間的前瞻式尋求，其目的在于克服歷史時間的局限，以至獲得永恒。”〔3〕

漢畫仙山所象征的仙境空間是一個多元的圖像系統(tǒng)，這一空間的神圣圖像包括仙山、西王母、東王公、“勝”、龍虎座、玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐、羽人、衛(wèi)士、持節(jié)方士、仙人六博、神樹、芝草等。西王母是西方仙界大神，主管生死、生育、懲罰、預警災難等。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》謂：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！薄?〕漢畫像中的東王公，一般與西王母同時出現(xiàn)，對稱雕刻，更多時候僅用以標示方位概念，神力遠不及西王母。西王母所戴發(fā)飾名曰“勝”，左右各一，中間用連桿貫穿發(fā)髻，類似扁擔擔兩捆柴草?！皠佟蹦松矸莸匚恢笳?，漢畫像中的女性，僅西王母才有資格佩戴。西王母的專座名曰龍虎座，座位一端為龍形、一端為虎形，共同拱衛(wèi)著主人。英國漢學家魯惟一認為，龍虎座融合了陰陽和力量，傳達出的是“全能”和“連續(xù)”的觀念〔1〕。玉兔和蟾蜍是西王母跟前負責搗藥的兩個神獸。漢畫像中的玉兔和蟾蜍往往側立臼旁，持杵作搗藥狀。三足烏又稱金烏、陽烏，傳說此鳥為日之精，居日中。太陽每天東升西落運行，均由三足烏馱行。玉兔和蟾蜍屬陰，象征月亮;三足烏屬陽，象征太陽。漢畫像中的三足烏，居于西王母座旁，負責為其取食，或曰三青鳥?！逗訄D括地象》曰：“有三足神鳥，為西王母取食?！本盼埠淳艞l尾巴的狐貍，一說其象征祥瑞，一說其象征生殖力旺盛?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》曰：“青丘之山有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱?！薄?〕羽人是身上長有羽毛或身披羽狀外衣的神人?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》有羽民國的記載，“其為人長頭，身生羽”。羽人形象與漢代羽化升仙的觀念密切相關，王充《論衡·道虛》曰：“為道學仙之人，能先生數(shù)寸之羽毛，從地自奮，生樓臺之階，乃可謂升天”。雖然漢畫像仙山所象征的仙境空間由眾多圖像元素構成，但在同一幅畫像中，并非所有元素同時呈現(xiàn)。通常情況是，仙山、西王母等核心元素必須具備，也有少數(shù)畫像只選擇一種核心元素;玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐、羽人等輔助元素可隨意搭配;也可只留核心元素，完全不要輔助元素。西王母形象系統(tǒng)中，一定是正面偶像式構圖，端坐;一般“勝”是標配，也有不戴“勝”但刻有“西王母”榜題的情形;龍虎座和所憑之“幾”，可有可無。漢畫像仙境空間構圖非常靈活，核心元素確定后，工匠再根據(jù)畫面空間大小、個人雕刻習慣和喜好隨意搭配輔助元素。但無論怎樣組合，其敘事指向是一致的，即構建神圣歡樂的不死之境。

在抽象演繹仙境方面，相比語詞能指與所指之間較為清晰的對應關系，圖像語匯的蘊蓄性、模糊性和不確定性更加突出。雖然通過視覺直觀，我們無法確切知道漢人理想中的仙境有多美好，但是我們可以反過來理解，人的想象力有多豐富，仙山所象征的仙境就有多美好。漢畫像藝術為我們開啟了一個面向未來、超越生死、無限敞開的審美想象空間?，F(xiàn)存文獻史料為我們進入這個“神物之所在，圣人神仙之所集也”的空間場域提供了可供互文想象的藍本。晉王嘉《拾遺記》詳細描繪了昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲諸仙山。謂昆侖九層：“有云色，從下望之，如城闕之象。四面有風，群仙常駕龍乘鶴，游戲其間?！薄?〕謂蓬萊：“水淺，有細石如金玉，得之不加陶冶，自然光凈，仙者服之?！湮饔泻髦畤?，綴鳥毛以為衣，承露而飲，終天登高取水，亦以金、銀、倉環(huán)、水精、火藻為階。有冰水、沸水，飲者千歲?！薄?〕謂方丈：有通云臺，或曰通霞臺，西王母游居于此?！俺Ｓ斜婝[鳳鼓舞，如琴瑟和鳴，神光照耀，如日月之出?！薄?〕謂瀛洲：“上如華蓋，群仙以避風雨。有金巒之觀，飾以眾環(huán)，直上干云。中有青瑤幾，覆以云紈之素，刻碧玉為倒龍之狀，懸火精為日，刻黑玉為烏，以水精為月，青瑤為蟾兔。于地下為機檄，以測昏明，不虧弦望。時時有香風泠然而至，張袖受之，則歷年不歇。”〔3〕另外，漢桓驎《西王母傳》描繪西王母所居之處：“有城千里，玉樓十二，瓊華之闕，光碧之堂，九層元室，紫翠丹房;左帶瑤池，右環(huán)翠水?！睆埲A《博物志》引《河圖括地象》說，昆侖山脈中應于天，乃神物所生，圣人仙人所居之地也。既然烏托邦存在的仙境如此美妙，那么，從人死亡的那一刻算起，到最終完成逝后生命形態(tài)的轉化，需要多長時間呢？ 且看東晉道書《真誥》對人死之后仙鬼遷謫年限標準的論述：忠孝者逝后一百四十年受下仙之教，漸補仙官，每一百四十年試進一次;圣德者逝后為地下主者，一千年轉補三官之五帝，或為東西南北明公，復一千四百年為九宮之中仙;高才者逝后四百年為地下主者，每三百年試進一次;貞廉者逝后二百八十年為地下主者，每二百八十年試進一次;祖蔭功德者，逝后二百八十年進受地仙之道〔4〕。對照升仙標準，有為有位、有德有才者尚如此艱難，更何況普通百姓呢？ 仙境的誘惑是那么強烈，升仙路程又是那么漫長，越稀缺者越珍貴，種種跡象都表明：漢人把升天成仙視作極其寶貴的資源，把美妙仙境視作安頓逝者生命的理想空間。