重志與順性:董仲舒德育思想及其當(dāng)代價(jià)值

張文君,章林

(1.安慶師范大學(xué)教師教育學(xué)院,安徽 安慶 246133;2.安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院,安徽 安慶 246133)

董仲舒是儒家發(fā)展過程中的重要人物。秦代焚書坑儒,漢初崇尚黃老之學(xué),儒家在較長一段時(shí)間里不如法家和道家顯赫,董仲舒則是使得儒學(xué)再次中興的重要人物,他將儒學(xué)的核心道德觀念融入漢代盛行的災(zāi)異讖緯之學(xué),借助天人感應(yīng)的架構(gòu)宣揚(yáng)儒家的禮儀道德,最終形成“罷黜百家,獨(dú)尊儒學(xué)”的盛況。因此,徐復(fù)觀在其《兩漢思想史》中認(rèn)為儒家思想到董仲舒發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折,“影響到西漢其他經(jīng)學(xué)在解釋上的轉(zhuǎn)折,乃至影響到先秦儒家思想在發(fā)展中全面的轉(zhuǎn)折,在思想史上的意義特為重大”[1]。董仲舒的人性論思想不同于孟子和荀子,他不認(rèn)為人性本善,因此只需要由天賦的四端之心擴(kuò)而充之就能夠成為圣人;他也不認(rèn)為人性為惡,因此需要以禮制從外部去加以規(guī)范。董仲舒認(rèn)為人有善端,但并非生來即善,而是需要通過后天的教化才能成為圣人。因此,同前人相比,董仲舒特別重視教化,形成了非常豐富的教化思想,其中很多觀點(diǎn)對當(dāng)代道德教育依然具有積極的意義。有論者認(rèn)為董仲舒“初步構(gòu)建了中國古代教化思想的完整體系”[2],并且促使道德教化在國家統(tǒng)治中居于核心地位,自此以后,“有德和無德不僅是判定統(tǒng)治者個(gè)人品行優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn),也是判定一個(gè)王朝統(tǒng)治優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)”[3]。

一、性樸與德育的必要性

董仲舒在《深察名號(hào)》和《實(shí)性》兩篇中集中闡發(fā)了他的人性思想。其中,“性有善質(zhì)而未能善”“性三品”等思想皆發(fā)前人所未發(fā),顯示了董仲舒理論的開創(chuàng)性。董仲舒繼承了儒家以生言性的傳統(tǒng),不過他將性界定為“生之自然之資”[4]291,同荀子以“不事而自然”為性有著差別。以“不事而自然”談性,則性具有傾向之義,董仲舒從“自然之資”談生之謂性,則消除了傾向之義,性乃天生之資質(zhì)。人性具有成善的潛質(zhì),但卻并非現(xiàn)實(shí)的、完全的善,只能說具有善質(zhì)。董仲舒用了一系列的比喻來說明這個(gè)問題。第一個(gè)是禾米之喻,將性比喻成禾苗,而善則為米,禾苗雖然能夠出米,但是不可便謂之米,必須借后天人為之力方能成為米。董仲舒認(rèn)為“天之所為,有所至而止”[4]297,人之性即為天之所止,天之所為賦予人以善質(zhì),但若成德還必須后天的教化。第二個(gè)比喻以目言,董仲舒認(rèn)為眼睛雖然具有“見質(zhì)”,即能看見事物的潛質(zhì),但此潛質(zhì)必須在眼睛睜開之后方能真正看見。普通的民眾有善質(zhì),就像昏睡中的眼睛一樣,必須喚醒之后才能真正看見事物。

因此,董仲舒人性論思想的一個(gè)重要方面就是通過教化使得普通人成為圣人,將其善質(zhì)轉(zhuǎn)化為真正的、現(xiàn)實(shí)的善性。董仲舒認(rèn)為情也屬于人性一部分,同性一樣,情也是人天生就有的,所謂“性情相與為一瞑,情亦性也”[4]298。在董仲舒思想中,性和情實(shí)際上并未截然分開,明確成為反思的概念對象?！渡畈烀?hào)》認(rèn)為性即包含性和情。在很多篇章中,性情是連用的,他并未作進(jìn)一步的區(qū)分。董仲舒認(rèn)為人有性有情,此觀點(diǎn)同荀子的觀點(diǎn)相似,但與荀子不同的是,董仲舒認(rèn)為人還有善質(zhì),此善質(zhì)是人性的另一部分。性情統(tǒng)體而言有善有惡,分而言之,董仲舒傾向于將性情中的善質(zhì)歸于性,將其中易流于惡的部分歸于情。

性不能離開情,因此難免有善有惡。因此,董仲舒認(rèn)為:“人之誠有貪有仁,仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天,天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性?！盵4]294-296仁貪之氣兩在于身,身有仁貪之性。相對來說,仁屬陽,貪屬陰;陽為性,陰為情。天有陰陽兩氣,人不能無善惡之性,但陰和陽并非平等的,陽為主而陰為輔。雖然陰陽必然共生,但人事又須崇陽而禁陰,并且即便人之一身含仁、貪之性,仁性畢竟處于主導(dǎo)地位,貪情處于從屬地位,正如一氣運(yùn)行中,陽為主導(dǎo)而陰為輔助一樣。因此,董仲舒一方面反對孟子性善之說,認(rèn)為孟子所言性善只是就人和動(dòng)物的區(qū)別而言,人“性有善端,心有善質(zhì)”,而善端不可即謂善。但是另一方面同動(dòng)物相比,人性畢竟有善端。出于對陽的推崇,董仲舒經(jīng)常從仁義之善端來談性。如《竹林》篇:“正也者,正于天之為人性命也。天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,茍為生,茍為利而已?！盵4]61但是人性有善端又不可即謂之善,或者說不能順其善端而成就其善,是因?yàn)槿顺巳柿x之性,還有情欲之利。利能敗義,正如陰能蔽陽。董仲舒說:

凡人之性,莫不善義,然而不能義者,利敗之也。故君子終日言不及利,欲以勿言愧之而已,愧之以塞其源也。[4]73

在董仲舒的義利之辯中,善義源于人性之善質(zhì),而求利當(dāng)源于人之情欲,情欲從某種程度上說也可謂人性的一部分,所以董子說人有仁、貪之性,仁為善義而貪為求利。在陰陽關(guān)系中,董仲舒又持陽尊陰卑、陽主陰輔的思想,所以主張德主刑輔,以政治教化培育性情中的善質(zhì),以刑法規(guī)避性情中的惡向。

縱觀《春秋繁露》,董仲舒認(rèn)為人性有善有惡,非一天生粹然之善質(zhì),因而稱之為“樸”。在《實(shí)性》中,董仲舒說:“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善?！盵4]313董仲舒關(guān)于人性的思考與其說是構(gòu)建式的,還不如說是描述式的。他說人之性有貪有仁,實(shí)際上只是對普通人人性的一種說明,離開哲學(xué)式的高度系統(tǒng)化的理論訴求,我們平常就認(rèn)為人們既有同情他人的仁愛之心,也有盡量獲取自身利益的自私貪婪之性。具有較高道德水平的人能夠以仁愛之心(當(dāng)然也包括由此衍生的公平、正義等)戰(zhàn)勝貪鄙之性,而道德水準(zhǔn)較低的人則反之。

人有仁義之善質(zhì),但因情欲之礙,無法自然成就全善的德性。要實(shí)現(xiàn)潛在之善質(zhì)向現(xiàn)實(shí)之善的轉(zhuǎn)變,就需要心的主宰作用。董仲舒說:“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?”[4]293所謂“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外”,即荀子所言心之“自禁”,屬于心的自作主宰的一種。正是由于人性有善惡,所以人心才有發(fā)揮功用之處。以心的主宰作用為基礎(chǔ),通過政治禮樂教化,可以由人之善端培養(yǎng)實(shí)現(xiàn)真正的善,實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)之善的人即為圣人。同樣,斗筲之人愚不可移,與禽獸無異,其性也不可用來說明人之性。這樣的話,人性只能以中人之性來談。中人之性和圣人之性并非并列的兩種不同類型之性,而是貫通的,圣人之性是由中人之性中的善端加以教化、以培養(yǎng)之功實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)之善性。董仲舒強(qiáng)調(diào)政治教化,對于性情首先以“順”和“養(yǎng)”為主,其次重視心的主宰作用。董仲舒認(rèn)為性雖然有善質(zhì),但是如果沒有教化之功,則不可謂之全善。將潛在之善質(zhì)轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實(shí)之善,是人道全部意義之所在,并且也是人之為人的意義所在。

二、重志與順性:道德教化的兩種途徑

董仲舒認(rèn)為人道之價(jià)值在于通過道德教化成就人現(xiàn)實(shí)之善,這就需要順應(yīng)性情之善質(zhì),規(guī)制其惡,而道德教化的關(guān)鍵點(diǎn)落到個(gè)體上,便是要發(fā)揮心的主宰功能,立志向善禁惡。在對《春秋》的闡發(fā)中,董仲舒多處提及“順性”和“重志”之說。美順人之性情是政治教化的核心目的,中人之性情有善有惡,但就其“原初狀態(tài)”來說可謂質(zhì)樸,性情為天就之物,董仲舒因此認(rèn)為政治教化要順人之性情,本于人性情之自然?！墩灐菲小肮食窈椭?動(dòng)而民隨之,是知引其天性所好,而壓其情之所憎者也”[4]143“故明于情性乃可與論為政,不然,雖勞無功”[4]144,《符瑞》篇有“極理以盡情性之宜,則天容遂矣”[4]158等,可見,董仲舒認(rèn)為理想的政治教化必須要“盡性情之宜”,要引導(dǎo)、順應(yīng)人的自然的性情。董仲舒認(rèn)為《春秋》的寫作手法非常集中地表達(dá)了這一觀念。董仲舒認(rèn)為《春秋》所記三世,于所見、所聞、傳聞之世,記述之方法皆不相同。“于所見微其辭,于所聞痛其禍,于傳聞殺其恩”[4]10,通過這種方式實(shí)際上還是為了讓人能夠“明其知”,即儒家傳統(tǒng)提倡的親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、賢不肖之別。所有這些區(qū)別皆源于人性情之自然,即董子所謂“與情俱也”[4]10。人性情之自然,近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn),親親而疏疏,貴貴而賤賤,重重而輕輕,厚厚而薄薄,善善而惡惡,以此別內(nèi)外、差賢不肖,為人道之常也,也即《春秋》微言大義所要闡揚(yáng)之道。

人的性情不像理性法則那樣絕對普遍有效,人的性情有其常與變。人的性情之常確定親疏、尊卑人道之常,而人性情之變意味著人道之變?！吨窳帧菲^:

“司馬子反為其君使。廢君命,與敵情,從其所請,與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君,擅名則不臣,而《春秋》大之,奚由哉?”曰:“為其有慘怛之恩,不忍餓一國之民,使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大,為仁者自然而美。今子反出己之心,矜宋之民,無計(jì)其閑,故大之也?！盵4]51-52

董仲舒實(shí)際上認(rèn)為仁無定法,子反內(nèi)專政而外擅名,《春秋》依然尊崇他,是與體例不合。之所以如此,因?yàn)樽臃刺幘程厥?非情勢之常,如若不專政則一國之民饑而相食,所以子反一反常情,實(shí)為大仁。

董仲舒明確指出《春秋》之道,有常有變。其常出于人性情之自然,其變出于人性情之驚變。董仲舒謂“夫目驚而體失其容,心驚而事有所忘,人之情也。通于驚之情者,取其一美,不盡其失”[4]54。統(tǒng)而言之,人性情之驚變亦為人性情之常,是人在特殊、非常規(guī)情境下自然的反應(yīng),真正之道既要遵循人性情之常,也要通曉人性情之變。可見,無論是常道還是變道,都是順應(yīng)性情自然的行為。常道順應(yīng)人性情正常之反應(yīng),變道則順應(yīng)人性情之驚變。需要注意的是,董仲舒所順之性情嚴(yán)格來說乃是“道德情感”,他所言之常情乃是親親疏疏、尊尊卑卑之道德情感,所言之變情同樣以仁義之心為例?？梢?其所謂順性(情)乃是就道德情感而言,并非就物質(zhì)性的情欲而言。

除了順性,董仲舒又特別“重志”。在董仲舒看來,“重志”或“貴志”應(yīng)為《春秋》論事核心原則之一。文公娶親時(shí)已過三年之喪,《春秋》依然譏其喪娶,之所以如此,董仲舒認(rèn)為“《春秋》之論事,莫重于志”[4]25,其娶時(shí)雖已無喪,但其納幣之時(shí)太早,喪時(shí)雖未有娶之事,但已有娶之志。董仲舒之“志”即今人所謂“動(dòng)機(jī)”,董仲舒為動(dòng)機(jī)論之代表。禮樂之關(guān)鍵在人心之動(dòng)機(jī),若無向善趨美之志,則禮樂徒為虛文。“緣此以論禮,禮之所重者在其志。志敬而節(jié)具,則君子予之知禮。志和而音雅,則君子予之知樂。志哀而居約,則君子予之知喪。故曰:非虛加之,重志之謂也?！盵4]27在《玉英》篇中,董仲舒更清晰地論述:

桓之志無王,故不書王。其志欲立,故書即位。書即位者,言其弒君兄也。不書王者,以言其背天子。是故隱不言立,桓不言王者,從其志以見其事也。從賢之志以達(dá)其義,從不肖之志以著其惡。[4]76-77

《春秋》記魯桓公元年為“公即位”,不書其王,董仲舒認(rèn)為這是彰顯桓公“不肖之志”,就是說桓公之志向本不在做一個(gè)名副其實(shí)的“王”,而只是想著王的位子。同樣,聽獄折獄也應(yīng)“原其志”。

《春秋》之聽獄也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首惡者罪特重,本直者其論輕。是故逄丑父當(dāng)斮,而轅濤涂不宜執(zhí),魯季子追慶父,而吳季子釋闔廬。此四者罪同異論,其本殊也。[4]92-93

若其動(dòng)機(jī)不良,不待事成而后斷;若其事不妥,而動(dòng)機(jī)良善,則可從輕而論。不過就動(dòng)機(jī)而言,任何行為皆有其動(dòng)機(jī),如何斷定動(dòng)機(jī)是善惡、邪正即為一重要問題,在現(xiàn)代倫理學(xué)中,不同的理論形態(tài)會(huì)為不同的行為動(dòng)機(jī)正名。

可以看到,董仲舒“重志”是同“順性”相連的,如譏文公喪娶,最終還要源于人性情之自然。實(shí)際上,董仲舒依然以儒家之仁義為動(dòng)機(jī)的基本內(nèi)容準(zhǔn)則,而就動(dòng)機(jī)純形式準(zhǔn)則來說,即為《中庸》強(qiáng)調(diào)的“誠”。董仲舒說:“是故孔子立新王之道,明其貴志以反和,見其好誠以滅偽。其有繼周之弊,故若此也?！盵4]28-30貴志的重要形式準(zhǔn)則就是好誠滅偽。如何進(jìn)一步做到“誠”,董仲舒強(qiáng)調(diào)“貴志”,但如何在工夫?qū)用妗傲⒅尽?董仲舒卻并未深入關(guān)注,這也可以看出道德確非董仲舒關(guān)注的最核心的問題。但孟子對這個(gè)問題作了更加深入的思考,孟子以“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”[5]62告訴人們具體的道德實(shí)踐工夫。

三、董仲舒道德教化思想對當(dāng)代德育的啟示

董仲舒在大一統(tǒng)的中央政權(quán)以及郡縣制的社會(huì)形態(tài)中實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的復(fù)興,他將儒家仁義忠信等核心道德觀念同當(dāng)時(shí)盛行的災(zāi)異讖緯之說相融,在天人感應(yīng)的框架下推行儒家道德理想。有的學(xué)者將董仲舒的儒學(xué)稱為“帝制儒學(xué)”,此帝制儒學(xué)最終成為西漢國家意識(shí)形態(tài),因?yàn)椤霸谌寮宜枷胫?國家與社會(huì)之間的關(guān)系被視作是父權(quán)家長制下家庭關(guān)系的擴(kuò)展和延伸”[6]。儒家思想通過董仲舒等人的改造、發(fā)展,非常適合為漢代大一統(tǒng)的國家政權(quán)提供合法性的基礎(chǔ),同時(shí)國家又以儒家經(jīng)典為選拔人才的主要內(nèi)容,反過來又推進(jìn)了儒學(xué)思想以及儒家道德觀念的落實(shí)。董仲舒的思想強(qiáng)調(diào)等級(jí)尊卑,反映封建統(tǒng)治者的意志,但其中又包含合理的道德教育的內(nèi)容和方法。

第一,道德教育首先需要培育學(xué)生人性中的善端。董仲舒雖然不像孟子那樣主張人性本善,而是認(rèn)為人性具有向善的資質(zhì),但是不能說人性本身即善,正如禾苗依其自然的特質(zhì)是能夠長出稻米的,但卻不能認(rèn)為禾苗即是稻米,從禾苗長出稻米尚需培育之功。同樣每個(gè)普通人要想成為圣人,使得其人性達(dá)到純?nèi)恢辽频木辰?也需要教化之功。因此同孟子強(qiáng)調(diào)道德主體“反身而誠”不同,董仲舒更加重視道德教化的作用。另一方面,董仲舒也不同于荀子。荀子認(rèn)為人性本惡,因此需要以外在的禮儀制度來約束人,使得人最終能夠向善。董仲舒則認(rèn)為人本始才樸,其中已經(jīng)具有向善的才質(zhì),因此道德教育首要的任務(wù)就是不斷培育人性中的善端。《竹林》篇:“今善善惡惡,好榮憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。君子以天施之在人者聽之,則丑父弗忠也。天施之在人者,使人有廉恥。有廉恥者,不生于大辱。”[4]63董仲舒認(rèn)為人能“善善惡惡,好榮憎辱”,這些基本的道德情感和認(rèn)知都不是后天經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的,而是“天施之在人者”,即人天生就有這些道德情感和認(rèn)知的能力,這種“善善惡惡,好榮憎辱”的能力也就是孟子、陽明一系所說的“良知”“良能”。不過如前所說,董仲舒認(rèn)為人有善端,但是不可認(rèn)為人性生來就已經(jīng)全善。因?yàn)槿擞刑焐纳贫?所以應(yīng)該重視道德教化,基于人性中的善端,不斷培育教化,以期達(dá)到至善之境。就今日的道德教育來說,我們同樣應(yīng)該以培育學(xué)生人性中的善端為根本,這也是教化和刑罰的區(qū)別。我們之所以需要教化,是因?yàn)槠胀ㄈ松形催_(dá)到至善之境;我們之所以能夠被教化,則是因?yàn)槊總€(gè)人都有天生的善端。如果人天生性惡,則只能通過禮儀、法律制度去約束。一切教化的施行皆基于人性的善端。

第二,道德教育需要?jiǎng)?chuàng)造條件、因勢利導(dǎo),美順學(xué)生的性情。董仲舒認(rèn)為人有性有情,人有性情出于自然,猶如天有陰陽,不可或缺。人之性情本質(zhì)上是向善的,但是因?yàn)槭艿嚼婧陀挠绊?常常會(huì)見利忘義。董仲舒同樣強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)的義利之辨,高呼“正其義不謀其利,明其道不計(jì)其功”,但其主張也不同于后來宋明理學(xué)提出的更為嚴(yán)厲的道德主張,理學(xué)后來倡導(dǎo)“存天理、滅人欲”,認(rèn)為去除一分人欲,才能見得一分天理,人欲全部除盡,天理才能全部顯現(xiàn)。理學(xué)“存天理、滅人欲”的道德教育已走向極端,將天理與人欲對立,這些董仲舒都是不贊成的。首先董仲舒認(rèn)為人的情欲雖然會(huì)誘導(dǎo)人們偏離正確的方向,不能始終以義為本,但他并未將天理與人欲對立,而是認(rèn)為情欲同樣出自天,正如天有陰陽,人也有性有情,通過這種方式,董仲舒首先就肯定了人的情欲的合理性。既然情欲出自天,因此不可能將其完全滅除,只能通過美順人的性情,才能真正實(shí)現(xiàn)王道教化的目的。

就當(dāng)代道德教育來說,我們不能把道德教育變成純粹道德說教或者道德訓(xùn)誡,而是應(yīng)該創(chuàng)造條件,因勢利導(dǎo)美順學(xué)生的性情,讓人天生之情感和欲求能夠獲得合理的滿足。要能夠真正做到美順人的性情,首先需要社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展,以相對較為富足的物質(zhì)資料滿足人的基本需求。在此基礎(chǔ)上,道德教育還需要同美育、體育、勞動(dòng)教育等形式相結(jié)合,才能真正達(dá)到目的。就道德教育本身來說,人的自然的性情需要得到充分的、合理的表達(dá),社會(huì)以及校園各種規(guī)章制度的設(shè)計(jì)應(yīng)該基于人的性情的自然情狀。這不僅是董仲舒的主張,也是儒家的基本思想。在回答宰予關(guān)于三年之喪的發(fā)問時(shí),孔子反問“于汝安否”,即要求宰予秉其性情去思考禮儀制度的合理性。同樣,當(dāng)代德育工作者將人的德性的自由發(fā)展視為德育的根本要求,認(rèn)為“德育作為人的自我發(fā)展完善的基本方式,追求和促進(jìn)人的德性自由發(fā)展是其最高價(jià)值目標(biāo)”[7]。這種德性的自由發(fā)展其中就包括人的情感、興趣和愛好的充分滿足。

第三,道德教育要引導(dǎo)學(xué)生確立成人成才的遠(yuǎn)大道德志向。在道德教化中,董仲舒最為“重志”,因?yàn)榈赖陆逃罱K還需要人們道德主體意識(shí)的覺醒,從而能夠自做主宰,立志向上。在我們的道德教育中,最終要引導(dǎo)學(xué)生樹立成人成才的遠(yuǎn)大志向。不是基于各種外在的因素,出于各種現(xiàn)實(shí)的利益的考量要做一個(gè)有道德的人,恰恰相反,通過道德教育,學(xué)生要將“成人”視為目標(biāo)。要做到這點(diǎn),首先就需要“立志”,確立遠(yuǎn)大的志向。這就是孟子說的“先立乎其大者,則其小者不能奪也”[5]270。一個(gè)人確立了遠(yuǎn)大的志向之后,就不會(huì)被各種瑣屑的現(xiàn)實(shí)利益和欲求所左右,才能擺脫當(dāng)今“精致的利己主義”的陷阱,將自身的發(fā)展同人民群眾的利益聯(lián)系在一起,最終塑造高尚的道德品格,讓自己的行為和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的要求自覺吻合。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),要通過教育,引導(dǎo)中華民族一代又一代追求美好崇高的道德境界,培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人[8]。引導(dǎo)學(xué)生“立志”,首先,需要幫助學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀和歷史觀,以唯物史觀為指導(dǎo),幫助其樹立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想。其次,需要以合適的方式激發(fā)學(xué)生潛在的道德意識(shí),讓學(xué)生對光輝的人格典范產(chǎn)生向往之情,在具體的教育過程中,可以通過榜樣教育、情境教育等方式來實(shí)現(xiàn)。通過對道德認(rèn)知和道德意識(shí)的雙重提升,引導(dǎo)學(xué)生確立遠(yuǎn)大的道德志向,同樣是新時(shí)代道德教育的重要課題。