王弼貴無哲學(xué)思想探析

彭茜

摘 要：王弼是貴無哲學(xué)思想的主要建設(shè)者，他通過有、無、本、末、體、用的論證，建立起一個精致的宇宙論體系，并創(chuàng)造出一次玄學(xué)思辨水平的高峰。王弼還在其宇宙論的基礎(chǔ)上建立了一套完整的社會政治理論，確證了名教與自然之間的關(guān)系，即“名教出于自然”。他提出的“崇本息末”與“崇本舉末”兩個看似矛盾的命題，共同達(dá)到了調(diào)和儒道、自然與名教關(guān)系的目的。他還大倡“圣人有情說”，認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，圣人也難免要持哀樂之情來“應(yīng)物”，但關(guān)鍵在于圣人能“體沖和以體通無”，能夠把握宇宙人生的真諦，做到“應(yīng)物而不累于物”，從而實(shí)現(xiàn)了情與理、體與用的契合圓滿。

關(guān)鍵詞：何晏 王弼 玄學(xué) 貴無論 宇宙論 社會政治論 圣人人格論

一、王弼貴無哲學(xué)思想的背景

（一）社會背景

自西漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以來，儒學(xué)逐漸成為封建社會的統(tǒng)治思想，在兩漢長達(dá)三四百年的統(tǒng)治中，儒學(xué)處于獨(dú)尊地位。這一時期占據(jù)思想界主流的是經(jīng)學(xué)思潮。不可否認(rèn)，經(jīng)學(xué)最初對兩漢大一統(tǒng)局面的形成和鞏固起到過積極作用，其生機(jī)在于可以根據(jù)政治的現(xiàn)實(shí)需要對六經(jīng)進(jìn)行微言大義的發(fā)揮，為封建禮教和統(tǒng)治披上神圣的外衣。但是，這種理論天生就孕育了煩瑣和神秘的種子，一旦時機(jī)成熟，它會必然地、遵循邏輯地向著自己的極端方向發(fā)展。

儒家自孔子之后，無論是其仁義禮智的品格規(guī)定、恭寬信敏的個人修養(yǎng)乃至內(nèi)圣外王的圣人品格，最終的目的都是指向一個天下大同的理想社會。這一社會理想成為世代儒家學(xué)人為之不懈努力的精神源泉，并且在為之奮斗的過程中，個人的品格得以確立，人生的終極價值得以實(shí)現(xiàn)。與此相反，道家在處理社會與個人的關(guān)系之時，則將追尋和恢復(fù)個體生命的自然本色、效法大“道”之清靜無為作為人生的終極追求。儒、道作為諸子學(xué)說中的兩大強(qiáng)勢學(xué)派，為古代的學(xué)人提示了兩條不同的精神追尋之路。

當(dāng)漢代經(jīng)學(xué)最終走向讖緯，當(dāng)名教之治走向虛偽的道德欺騙，當(dāng)儒者的社會理想被證明可能成為無何有之鄉(xiāng)時，漢代士人的精神世界開始全面崩潰，文人士大夫們面臨重新確立精神價值的問題。既然社會理想最終會破滅，那么轉(zhuǎn)而追尋個體生命的意義也就成為順理成章的事情。道家成為士人重新確立價值和意義的思想源泉?！暗瑫r，人類的生存又不可能離開社會性。共同的倫理道德又是維系任何一個人類群體存在的必要條件。如何處理個人自由與社會倫理之間的關(guān)系呢？中國知識界找不到一個滿意的解答，在儒道之間痛苦地徘徊?！保?］

在此背景下，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。學(xué)術(shù)界一般將玄學(xué)分為三個階段：以何晏、王弼為代表的“正始之音”是第一階段；以嵇康、阮籍為代表的“竹林風(fēng)度”為第二階段；以裴頠、郭象為代表的“元康之學(xué)”則是第三階段。正始時期的玄學(xué)因其將“無”作為追求的最高哲學(xué)境界，故而被概括為“貴無論”，這是與玄學(xué)后期崇有論和獨(dú)化論相區(qū)別后的特征。

（二）何晏貴無哲學(xué)思想的基礎(chǔ)

調(diào)和儒道關(guān)系，平衡社會倫理與個體人性自由的關(guān)系，這正是正始玄學(xué)面臨的時代課題和理論任務(wù)。從何晏到王弼，貴無思想正顯示了當(dāng)時士人們從追求社會理想到確立個體價值這一精神追尋的轉(zhuǎn)變，反映在儒道關(guān)系之上，便是援道入儒、儒道相融。具體而言，何晏在其早期思想中以“無名”之論融合儒道，提出“圣人無名”的觀點(diǎn)，并作出了有關(guān)宇宙本體論的哲學(xué)論證。然而何晏的貴無論思想仍帶有較為濃重的舊思想痕跡，他所確立的“無所有”本體，只是貴無論的初步形態(tài)。而且，何晏的早期貴無論體系并沒有建立一個完整的社會政治理論來系統(tǒng)地調(diào)和儒道、名教與自然之間的關(guān)系。何晏為圣人設(shè)立“無情”的人格，但沒有為常人和圣人之間搭建一座橋梁，導(dǎo)致常人與圣人之間的鴻溝無法跨越，因而也就不能為士人提供切實(shí)可行的成賢成圣之道。何晏開啟了貴無論的先聲，但他的貴無論僅僅是一種初步的開展，還是不成熟的，有待完善。

二、王弼貴無哲學(xué)思想的意義

相比何晏，王弼的成功之處在于他利用對本末體用的精妙思維，確立了“無”本、“有”末的關(guān)系，建立了貴無本體論，創(chuàng)造了貴無論玄學(xué)乃至中國哲學(xué)史上的一個思辨水平的高峰，并在其宇宙論的基礎(chǔ)上全面解釋了儒道關(guān)系，創(chuàng)立了“崇本舉末”的社會政治理論，調(diào)解了名教與自然之間的緊張關(guān)系。在王弼看來，儒道學(xué)說本質(zhì)上并不矛盾。道家明本體，儒家明功用；道家倡導(dǎo)的自然、無情、“無”是本體，儒家倡導(dǎo)的名教、有情、“有”是功用，要維持和完善名教之“用”，必須發(fā)揮自然無為之“體”的功能；而自然、“無”這個“體”也只有靠名教、“有”這個“用”才能體現(xiàn)出來。在王弼的體系中，儒家與道家，自然與名教成了體用的關(guān)系，是個一體兩面的問題。正是基于此，王弼解決了社會理想的破滅和個人價值的確立這一現(xiàn)實(shí)矛盾的內(nèi)在緊張與對立，從而“重新聯(lián)結(jié)了士大夫精神世界對立的兩極，使雙重人格的士族知識分子心理趨于平衡，增加了生命厚度和彈性，在社會動蕩黑暗的環(huán)境中繼續(xù)積極地面對現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行新的文化創(chuàng)造”［2］。在王弼這里，貴無論從初步開展走向了成熟和完善。

正始之音跨越的時間并不長，但其影響卻十分深遠(yuǎn)。在何晏、王弼死后的兩晉年間，正始之音仍繚繞于士人耳畔，成為士人追慕的對象，何晏、王弼、夏侯玄等正始名士也成為兩晉士人崇奉的榜樣。至西晉元康年間，與裴頠崇有論同時，王衍又引領(lǐng)了一場新的貴無論的熱潮。據(jù)《晉書·王衍傳》記載：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子貢。兼聲明藉甚，傾動當(dāng)世。

可見，當(dāng)時朝野都追隨王衍而傾慕何、王。在整個兩晉南北朝年間，“正始之音”成為對士人玄談質(zhì)量的最高評價。何晏所著的《論語集解》以及王弼的《老子注》等還曾被后世立為官學(xué)，深深影響后世學(xué)人的學(xué)術(shù)創(chuàng)作和文化心理。何晏、王弼所開創(chuàng)的玄學(xué)也成為研究中國哲學(xué)史不能繞開的思想重鎮(zhèn)。

三、王弼貴無哲學(xué)思想之宇宙本體論

王弼的貴無宇宙論主要體現(xiàn)在他的《老子注》和《老子指略》中。

（一） “有”“無”關(guān)系

“有”“無”是王弼貴無論體系中最重要的一對概念?！盁o”指的不是一般的有無之“無”，而是指天地萬物賴以存在的宇宙本根，也可以稱之為“道”?！坝小眲t是指有形的天地萬物。

在“有無”關(guān)系上，王弼強(qiáng)調(diào)“無”為本，“有”為末?！坝小钡漠a(chǎn)生以“無”為基礎(chǔ)。在王弼貴無論體系中，本根“無”在生發(fā)出天地萬物之后，又在時空上存在于每一具體事物之中，并作為無形本體發(fā)揮著決定作用，使事物得以完善并實(shí)現(xiàn)其價值：

（無）及其有名有形之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。［3］

天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必返于無。［4］

這說的是，“無”為“有”之本，本體“無”存在于有名有形的萬物之內(nèi)，并發(fā)揮作用，作為萬物賴以存在、發(fā)展和完善的根據(jù)。“無”作為“有”的本體表現(xiàn)在“無”的功用上。王弼認(rèn)為，“有之所以為利，皆賴無以為用也”。［5］就是說，“有”只有依賴于“無”，才能發(fā)揮自己的用處?！拜炈阅芙y(tǒng)三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也。木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也?！保?］這是說，車輪、器皿和房屋的存在及發(fā)生作用，皆依賴于“無”，沒有“無”，車輪、器皿和房屋都不能發(fā)揮它們的作用。同時，本體“無”也不能離開“有”，這個“本體之無”并不是存在于“有”之外的另一實(shí)體，它通過內(nèi)在于萬物之中來成就包蘊(yùn)萬理、孕育萬物的作用，也只有通過“有”的顯現(xiàn)和功用的發(fā)揮才體現(xiàn)出“無”的本體作用。這里，王弼特別強(qiáng)調(diào)了“體用如一”和“本末不二”。雖然“象而形者非大象也，音而聲者非大音也”，但是，“四象不形則大象無以暢，五音不聲則大音無以至”，唯有“四象形而物無所主”才能把握無形無象之大象，只有“五音聲而心無所適”才能把握無聲之音的大音。

（二） “無”的規(guī)定性

本體“無”的規(guī)定性，也是“無”得以作為本體的原因。既然說“無”為萬物之本體，那么“無”又憑借什么性質(zhì)得以成為萬有之本體呢？在王弼看來，這必須從“有”的方面來看。凡天下萬物各有各的性質(zhì)和特征，既為此物，則不能為他物；既有此形，則不可為他形?！叭魷匾矂t不能為涼矣，宮也則不能為商矣。形必有所分，聲必有所屬?！保?］于是作為“苞通天地”萬物的本體就只能是“無”。因為只有無形方可成任何形，無聲方可成任何聲，也只有沒有任何規(guī)定性的“無”才可以成就那個表現(xiàn)為形形色色之萬物的“有”。在這一論證過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，在王弼那里，所謂“無”實(shí)際上是把客觀世界一切屬性抽空了的、最高的抽象概念。王弼從邏輯上意識到了概念內(nèi)涵與外延之間相互制約的關(guān)系。內(nèi)涵越多則概念所包涉的外延越小，而當(dāng)內(nèi)涵逐漸抽象、剝離，直到于“無”的時候，其外延就達(dá)到了貫通天地萬物的本體層次。王弼貴無論的思辨水平在此處已經(jīng)達(dá)到了一定的高度。

在王弼這里，本末是一如的，不僅“有”要以“無”為生化之本源和存在之本體，而且 “無”也要蘊(yùn)于“有”之中，依靠“有”的存在來發(fā)揮其本體作用。

從上我們不難看出，王弼的宇宙論已與何晏《無名論》中的宇宙論有著明顯的差異，這已經(jīng)是貴無宇宙論的成熟形態(tài)。王弼在他的宇宙論體系中拋棄了何晏早期的“無所有”概念，作為宇宙本根的“無”是在邏輯抽象把握的基礎(chǔ)上建立起來的。

四、王弼貴無哲學(xué)思想之社會政治論

（一）崇本息末，以倡無為

“中國哲學(xué)是一種天人之學(xué)，其最根本的特征就是天人合一：從不脫離人道去孤立地探索天道，也從不脫離天道來孤立地經(jīng)營人道。魏晉玄學(xué)并沒有脫離這一傳統(tǒng)，它也是一種天人之學(xué)……只是相比之下，魏晉玄學(xué)在天道方面著力更多。但玄學(xué)并不忽視人道，相反，它凸顯天道正是為了高揚(yáng)人道，在更高的理論基礎(chǔ)上解決現(xiàn)實(shí)的社會問題。”［8］在正始玄學(xué)家們所生活的時代，宇宙及人生的真相并不是思想界關(guān)注的主題。思想界關(guān)注的中心是怎樣有效地治理國家，建立一個自然無為的理想社會。透過何晏、王弼的思想我們可以看到，在魏晉玄學(xué)抽象思辨的表象背后，深藏著玄學(xué)家們對社會現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)懷。貴無宇宙論并不是何、王的最終理論旨?xì)w，他們建立宇宙論的目的是在其基礎(chǔ)上去解決現(xiàn)實(shí)中的社會政治問題和個人精神境界的修養(yǎng)問題。

王弼也通過他豐富的著述建立了一套較為完整的政治哲學(xué)理論，成為正始玄學(xué)貴無論的重要組成部分，這也是貴無論成熟的一個重要標(biāo)志。王弼的社會政治理論可以概括為崇本息末和崇本舉末這兩個看似矛盾，實(shí)際卻并不矛盾的命題。

在王弼的貴無宇宙論中，宇宙本體“無”并不是通過有為地改造萬物而發(fā)揮作用的，宇宙本體最大的功績恰恰就在于它除了順應(yīng)萬物的自然之性外，沒有其他任何作為，其結(jié)果是成就了萬物之德，而不留作用的痕跡。

王弼關(guān)于宇宙本體以無為順應(yīng)萬物自然的理論，實(shí)際上是為其政治哲學(xué)而架設(shè)的階梯。本體的無為，指示的是君主的無為政策；物性自然，實(shí)際上是講人性自然。如果將王弼抽象的宇宙哲學(xué)語言還原到社會人事中，就轉(zhuǎn)化為要求君主以無為順應(yīng)人民的自然本性。王弼并不隱晦自己“因物自然”觀點(diǎn)的用意，每當(dāng)論述宇宙本體順應(yīng)萬物的自然狀態(tài)時，只要有可能，他都要聯(lián)系圣人的觀點(diǎn)加以說明：

圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。［9］

圣人不立形名以檢于物，不造進(jìn)向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始。［10］

在這個層面上，王弼強(qiáng)調(diào)要“崇本息末”。作為“本”的“無”具體到施政方略上來說是無為的政策，而作為“末”的“有”在政治領(lǐng)域中指的則是有為的政治手段?！俺绫鞠⒛笔峭蹂稣軐W(xué)的核心原則，他在《老子指略》中提出“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。［11］在王弼看來，人類的自然本性是無知無欲的，父慈子孝、六親和睦是人類的自然本性，不需要額外提倡。統(tǒng)治者只要以無為去順應(yīng)人的自然本性就可以達(dá)到天下大治。人類的淫邪和罪惡不是由淫邪本身造成的，其產(chǎn)生的根本原因是統(tǒng)治者放棄無為而采取有為政策。比如，統(tǒng)治者崇尚仁孝，在利益的驅(qū)使下，人們就會偽裝仁孝而使真正的仁孝喪失。所以，消滅淫邪的最好辦法就是不再采取有為的措施。只要統(tǒng)治者采取無為政策，人們邪惡的念頭自然不會產(chǎn)生，邪惡的行徑也自然不會產(chǎn)生。

“崇本息末”，它的最終目標(biāo)就是要人們重新回到大樸未虧、不計是非、因性而起的本初狀態(tài)中去，“見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也”。［12］這是王弼政治哲學(xué)所設(shè)想的理想社會。

（二）崇本舉末，以全名教

如果王弼的政治哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)“崇本息末”、自然無為這一面，那么這樣的貴無學(xué)說是不足以調(diào)和儒道的。之所以說王弼的貴無論是調(diào)和儒道關(guān)系的學(xué)說，這是因為王弼的政治哲學(xué)中還有“崇本舉末”的一面。這里的“本”和“末”應(yīng)該說與“崇本息末”中所指的“本”和“末”含義是不同的。后者指的是無為和有為的統(tǒng)治政策，前者指的則是宇宙本體和它所產(chǎn)生的封建社會實(shí)體。王弼反對將倫理道德作為權(quán)術(shù)去治理國家，但并不反對這些倫理綱常規(guī)范和它所反映的封建關(guān)系和秩序本身。

王弼認(rèn)為，封建社會的一切名分等級、禮儀規(guī)制都是“樸散”的結(jié)果。

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散故為之立官長。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。［13］

始制謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。［14］

這里的“樸”和“真”即是“道”，也就是本體“無”。而官長、名分、尊卑等指的就是封建社會的倫理規(guī)范和等級秩序，也就是名教。這是王弼強(qiáng)調(diào)的名教出于自然，也是王弼為社會名教確立一個本體論依據(jù)所作的努力。對于封建社會的倫理規(guī)范和等級秩序，王弼是持肯定和維護(hù)的態(tài)度的：他認(rèn)為封建秩序是“樸散”后“天地設(shè)位，圣人成能”的結(jié)果；和諧的封建倫理關(guān)系則是家道正、天下定的保證，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相安樂，而家道正，家道正而天下定矣”。［15］王弼所反對的是統(tǒng)治者有意識地將反映人民自然情感的倫理觀念和生活習(xí)慣的制度用功名利祿誘導(dǎo)人民去“模范遵守”，使人民失去了淳樸之心，最終喪失了這些自然情感和生活習(xí)慣；而肯定封建秩序的合理性，是王弼要求“崇本舉末”和“守母以存子”的根源。

但是，社會的政治制度、仁義禮法等東西只是其末而非其本，它們的存在要以“本”為核心，只有“崇本”方可“舉末”，才能使這些“末”發(fā)揮其應(yīng)有的作用。這叫“綱舉目張”，也是王弼理想的名教歸宿。

守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍母而用其子，棄本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。［16］

宇宙本體“無”是世界萬物的創(chuàng)造者，名教也是由本體“無”生發(fā)出來的，因此，要維持完善名教只能通過把握本體“無”的性質(zhì)，充分發(fā)揮“無”的作用，順應(yīng)“無”的自然無為。這就好比是工匠與工匠所造的器物之間的關(guān)系。器物要完善只能通過工匠發(fā)揮作用，而不能通過器物本身。同理，作為宇宙本體“無”創(chuàng)造物之一的封建社會及其名教關(guān)系，要求得自身的生存和完備，就當(dāng)發(fā)揮本體“無”的作用，順應(yīng)本體之自然無為，而不能通過有為地強(qiáng)化封建倫理關(guān)系來達(dá)到目的。

在王弼的社會政治理論中，“崇本息末”是手段，“崇本舉末”才是最終目的。這兩個貌似矛盾的命題，其實(shí)并不矛盾?！俺绫鞠⒛睆?qiáng)調(diào)的是去掉有為的名教治國策略，“崇本舉末”講的是以自然無為來確立維持名教關(guān)系和封建社會的秩序，二者共同構(gòu)成了王弼以道家會通儒家的社會政治理論的一體兩面。在這個體系中，王弼以貴無宇宙論為基礎(chǔ)，既講道家的自然無為，又不放棄儒家的社會理想，二者在其中實(shí)現(xiàn)了巧妙的融合，這樣就完成了時代所賦予的調(diào)和自然與名教關(guān)系的理論任務(wù)。同時，這也是貴無論臻于成熟而全面的重要標(biāo)志。

可以說，王弼哲學(xué)的核心是政治哲學(xué)，他的宇宙論只是為其政治哲學(xué)建立一個思想基礎(chǔ)。王弼抽象地討論“有”“無”的篇幅遠(yuǎn)不如他對無為政治的論述。他時刻不忘站在統(tǒng)治者的立場上考慮治國的總政策、總方針，希望通過政治無為使士族社會保持原有的秩序并長治久安。他大談“貴無”，實(shí)為全有；大講無為，實(shí)為有為，反映了正始時期士人入世的思想特征。

五、王弼貴無哲學(xué)思想之圣人人格論

在圣人是否有情的問題上，王弼沒有把何晏的論點(diǎn)視為權(quán)威，而是根據(jù)本體論哲學(xué)的內(nèi)在需要進(jìn)行突破和創(chuàng)新，提出了一個超越何晏的新論點(diǎn)：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無也；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而不累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。［17］

王弼這個“圣人有情”的觀點(diǎn)，上承建安文學(xué)的傳統(tǒng)，下啟整個魏晉南北朝的一代玄風(fēng)，具有極為重要的哲學(xué)和歷史意義。“建安文學(xué)發(fā)現(xiàn)了人的情感的美學(xué)意蘊(yùn)。這個發(fā)現(xiàn)是與人的自覺聯(lián)系在一起的。如果認(rèn)為理想的人格是無情的，人的自覺也必將隨之窒息。王弼順應(yīng)著時代思潮的主流，進(jìn)一步發(fā)掘出了人的情感的哲學(xué)意蘊(yùn)。王弼認(rèn)為，圣人和常人同樣是一往情深，并非無情，這是‘自然之性，也是人不可改變的本質(zhì)。只是圣人的智慧高于常人，能‘體沖和以通無，把握了那最高的宇宙本體?！保?8］因而圣人之情不同于常人之處，不在于無情，而在于能夠做到“應(yīng)物而不累于物”。這是一種自由的情感，一種滲透著宇宙意識而脫離了支支末末的日?，嵥樯顮拷O的情感。王弼的這個論點(diǎn)把圣人變成了真正的人，填平了圣人與常人之間的鴻溝，也為當(dāng)時廣大的士族知識分子塑造了一個理想人格的形象。凡人皆有情，因而應(yīng)物是不能避免的，但是“無累于物”卻是一個理想的境界，未必人人都能做得到。這就要求人們盡量把自己由特殊性向普遍性轉(zhuǎn)變，努力參究玄理，凈化自己的心靈和情感，做到“應(yīng)物”但不受其哀樂之牽絆。王弼以后，竹林士人、元康名士乃至東晉名士，幾乎都將“應(yīng)物而不累于物”作為自己所追求的最高的人格境界和目標(biāo)。王弼圣人有情的論點(diǎn)也為當(dāng)時新的內(nèi)圣外王之道奠定了堅實(shí)的理論基礎(chǔ)?！啊疅o累于物是內(nèi)圣，‘應(yīng)物是外王，理想的君主形象也就是理想的士族知識分子的形象。王弼的這一新論點(diǎn)完全破除了何晏的困惑，同時也是貴無論玄學(xué)體系成熟的一個明顯標(biāo)志?！保?9］

何晏與王弼的論戰(zhàn)，如果比較二者的得失，可以看出，何晏只是孤懸了一個本體，只突出了作為本體的“無”的一方面，而把體與用、理與情分為兩部分，以致在二者的溝通問題上常常出現(xiàn)困難。而王弼早在開始他的哲學(xué)生涯時，就發(fā)現(xiàn)了一條“天才”的思路，找到了體與用以至理與情之間的反復(fù)循環(huán)的關(guān)系，并致力于兩者的結(jié)合。在圣人無情與有情的這次交鋒上，王弼之所以超越了何晏，就在于他堅決地貫徹了這條道路，將體與用、理與情、圣人與常人聯(lián)系了起來，體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)的天人之學(xué)有著更為自如的運(yùn)用，因而能夠根據(jù)本體論的哲學(xué)去進(jìn)一步弘揚(yáng)“為天地立心，為生民立命”的基本精神。

六、結(jié)語

何晏、王弼所創(chuàng)造的貴無玄學(xué)在當(dāng)時的歷史條件下最終也沒有逃脫走向沒落和衰亡的命運(yùn)，它始終不能取代儒家理想的大同社會而激發(fā)人類為之獻(xiàn)身的神圣感，也不能使人生的有限達(dá)至永恒。對于彼岸世界的關(guān)注，對于生命終極意義的關(guān)懷，是中國哲學(xué)不懈的追求。但是，在貴無論體系中，本體“無”只是作為事物中無形的規(guī)律和本質(zhì)而存在，并未脫離有形的事物而孤立存在，這個本體“無”難以接納世人的靈魂而成為世人精神的歸宿和依托。同時，對人類生命自然的回歸的思路，如果任其發(fā)展，必然將排斥道德行為的參與而走向社會正常發(fā)展的反面。這是貴無玄學(xué)最終沒落的內(nèi)在根源。但是無論如何，在當(dāng)時的歷史條件之下，何晏、王弼貴無哲學(xué)的出現(xiàn)卻是必然與合理的，是當(dāng)時中國思想界所能奉獻(xiàn)的最佳成果，也正是基于此，何、王的貴無論玄學(xué)才可以在中國思想史上“領(lǐng)得了近兩百年風(fēng)騷”。

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