論明代后期心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向
——以王艮為中心

劉 芳, 姚才剛

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430062)

漢代實施罷黜諸子雜說、 褒揚儒家學(xué)術(shù)的治理方略促使儒學(xué)成為知識分子為學(xué)做官的必備知識。 到了明代中期, 尤其是陽明心學(xué)的崛起, 其現(xiàn)成良知和簡易工夫主張為心學(xué)向世俗民間普及開辟了認識論和方法論道路。 后世學(xué)者借用西方宗教社會學(xué)提出的“世俗化”理論概念來描述這種通俗的、 貼近民間的儒學(xué)轉(zhuǎn)向特征。

目前學(xué)界對王艮以及泰州學(xué)派思想給予了一定的關(guān)注, 也有部分學(xué)者意識到了明代心學(xué)所呈現(xiàn)出的這種有別于程朱理學(xué)的世俗化、 民間化特征。 例如吳震在梳理泰州學(xué)派師承關(guān)系的基礎(chǔ)上, 從王艮的人生經(jīng)歷出發(fā)探究其相較于其他王門后學(xué)而言更加親近平民的風(fēng)格特征[1]; 日本學(xué)者島田虔次從社會史與思想史的角度, 詳細闡發(fā)了近世儒學(xué)從士大夫之學(xué)到世俗平民之學(xué)的發(fā)展進程, 肯定了“王學(xué)左派”的歷史創(chuàng)造性意義[2]; 宣朝慶著重從鄉(xiāng)村建設(shè)思想與社會實踐活動角度去研究泰州學(xué)派的平民化特色[3]; 徐春林在講王艮的身體觀時論及儒學(xué)的轉(zhuǎn)向[4]。 此外還有學(xué)者從具有時代特色的典型個體出發(fā), 討論明代心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向, 例如林志鵬從袁了凡其人其學(xué)入手, 論證了明代儒學(xué)轉(zhuǎn)向及陽明心學(xué)的世俗化和民間化, 他認為袁了凡的“立命之學(xué)”是“世俗版”的“良知之教”[5]。 但是, 鮮有學(xué)者以王艮為中心, 從整體歷史視域及學(xué)理發(fā)展路徑入手, 宏觀考察明代后期心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的具體表征, 加之王艮所開創(chuàng)的泰州學(xué)派逸出陽明心學(xué)并在思想理論上別有生發(fā), 因此以王艮為中心探究整個明代后期的心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向, 既可以在時代視野下概覽儒家心學(xué)思想的發(fā)展變化, 也可由此體悟到王艮巧妙地將心學(xué)與百姓生活聯(lián)系在一起, 既為心學(xué)思想增加了現(xiàn)實力量, 也使儒學(xué)哲思浸潤尋常百姓成為可能。

一、 心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的時代背景及學(xué)理依據(jù)

明代后期心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向, 既與傳承已久的儒家思想內(nèi)在發(fā)展路徑息息相關(guān), 也與整體歷史視域下的經(jīng)濟、 社會、 文化等時代特征密不可分, 更是心學(xué)理論發(fā)展到一定階段的必然趨向。

(一)時代背景

研究任何一種思想理論時, 對其時代背景的梳理和宏觀審視是很有必要的, 只有從整體歷史視域出發(fā), 才能避免只見樹木、 不見森林的情況出現(xiàn)。 尤其在明代這樣的大時代背景之下, 統(tǒng)治階層日趨奢靡, 求索無厭, 地方豪紳也巧取豪奪, 魚肉百姓, 加之吏治不靖、 官貪吏斂, 瘋狂兼并農(nóng)民土地……種種社會矛盾日益凸顯, 社會分化愈發(fā)嚴重, 最終導(dǎo)致民不聊生, 很多底層百姓流離失所, 明初建立的社會秩序和治理體系早已如大廈之將傾。 與此同時, 社會生產(chǎn)力水平也在不斷發(fā)展, 沿海地區(qū)對外通商與貿(mào)易逐漸頻繁, 使得商品經(jīng)濟出現(xiàn)了前所未有的繁榮昌盛, 這也導(dǎo)致階級分化進一步加劇。

在這種新舊變化交織的現(xiàn)實困境中, 官僚地主們?yōu)榱遂柟毯蛿U大既得利益, 積極主動參加商業(yè)活動或經(jīng)營手工工場。 據(jù)史料記載, 當(dāng)時的達官顯貴, 甚至連皇族貴戚都加入了經(jīng)商的隊伍, 越來越多的人開始從事商業(yè)活動。 那些原本不屑于世俗利祿的文人儒士也不甘寂寞, 想在商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的時代潮流中分得一杯羹, 因此他們在承擔(dān)學(xué)者士子的社會角色之外, 還多了一層作為行商坐賈的經(jīng)濟身份。 這種改變不僅動搖了知識分子們原本崇尚的“修齊治平”的理想信念, 而且也使得他們的生活方式和價值追求逐漸浸染上了世俗化、 大眾化色彩。

以王艮為代表的心學(xué)就是在這樣的時代背景下, 把對經(jīng)世致用的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對自身生存的關(guān)切。 加之當(dāng)時社會對人們的思想鉗制稍有松懈, 社會民眾不再壓抑對世俗欲望的渴求, 普遍開始關(guān)注個體的存在價值, 崇尚物質(zhì)生活的滿足。 這些社會風(fēng)尚變化在文化思想上導(dǎo)致了人們對傳統(tǒng)儒家倫理追求和價值理念的解構(gòu), 使得明代后期的社會民眾與前人相比更加注重個人的主體精神, 愈發(fā)強調(diào)人性的張揚, 這也為心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向提供了現(xiàn)實可能性。

(二)學(xué)理依據(jù)

通過梳理中國儒學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)可以看到, 南宋朱熹繼承了“二程”及張載的思想路徑, 堅持“性即理”的學(xué)術(shù)宗旨, 重視經(jīng)驗累積, 主張通過讀書窮理、 涵養(yǎng)用敬、 致知格物等修養(yǎng)工夫來體認“天理”。 同時期的陸九淵則上承孟子, 提出“心即理”之說, 認為“道, 未有外乎其心者”[6]228, 也就是說萬事萬物之“道”皆存于“心”中, 故“心”是最重要的存在依據(jù)。 所以他說: “仁, 人心也, 心之在人, 是人之所以為人, 而與禽獸草木異焉者也, 可放而不求哉?”[6]373在這里, 他通過對“仁”的解釋表明“心”是人之所以為人并區(qū)別于禽獸草木的根本之所在, 從而將“心”提高到“天理”之本體的理論高度, 并且在“宇宙不曾限隔人, 人自限隔宇宙”[6]483的思想主張下, 發(fā)出“宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙”[6]483的慷慨之言, 認為人的本心自足, 無需外求, 以此完成將體認“天理”的通達之法由向外探求繼而投向自身的歷史性轉(zhuǎn)變。 關(guān)于為學(xué)工夫, 陸九淵曾在《鵝湖和教授兄韻》一詩中表明: “簡易工夫終久大, 支離事業(yè)竟浮沉?！盵6]301可見他反對朱熹的“道問學(xué)”, 認為該工夫太過破碎支離, 因此象山心學(xué)更加推崇“求諸本心”的簡易工夫。

陳獻章開明代心學(xué)先聲, 其“天地我立, 萬化我出, 而宇宙在我”[7]的心學(xué)宗旨脫胎于陸九淵。 他主張的“靜坐中養(yǎng)出端倪”和“求諸心而自得”等修養(yǎng)工夫也相對簡約易行, 加之白沙心學(xué)汲取融匯了部分佛家及道家思想精髓, 這也為明代心學(xué)向平民大眾蔓延奠定了扎實的群眾基礎(chǔ)。 白沙后學(xué)湛若水承心學(xué)衣缽, 秉承“隨處體認天理”宗旨而自成甘泉心學(xué), 旨在將粹然至上的“天理”拉回日常生活, 賦予儒家心學(xué)以通俗親近之思想特質(zhì)。 當(dāng)時與甘泉心學(xué)并立的是陽明心學(xué), 其以“致良知”之說通行于世。 王陽明認為: “吾心之良知, 即所謂天理也。 致吾心良知之天理于事事物物, 則事事物物皆得其理矣?！盵8]45可以看出王陽明也力圖將“天理”從士大夫們的案頭拉回到與平民百姓日常生活相關(guān)的事事物物之中, 這也就是他的“良知現(xiàn)成”說, 即良知或天理先天具足, 應(yīng)該“發(fā)明本心”, 而非向外索求。 在王陽明這里, “格物”也不是“從冊子上鉆研, 名物上考索, 形跡上比擬”[8]28, 而應(yīng)該是“格君心之非”[9]180, 最后達到余英時所言的“覺民行道”[10]之目的。

因此, 從儒家心學(xué)思想的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)來看, 心學(xué)提倡“求諸本心”“靜坐中養(yǎng)出端倪”“隨處體認天理”“致良知”諸如此類的簡易工夫, 正是心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向在其學(xué)理路徑上的必然性根據(jù)。 自孟子放言“舜, 人也; 我亦人也。 舜為法于天下, 可傳于后世, 我由未免為鄉(xiāng)人也, 是則可憂也。 憂之如何?如舜而已矣!”[9]198以及“人皆可以為堯舜”[9]276之后, 王陽明也強調(diào): “此良知所以為圣愚之同具, 而人皆可以為堯舜者, 以此也?！盵8]280此后王艮也感慨: “見滿街人都是圣人?！盵8]116這種世俗化說法旨在消弭圣人與百姓之間的鴻溝, 使希賢希圣不再為學(xué)人士子所專屬, 即使是目不識丁的愚夫愚婦, 只要心存良知, 并在日常用行中注重修為, 也依舊有希望成為圣賢。 這種將圣賢拉下神壇的反叛精神使心學(xué)在學(xué)理上向世俗化轉(zhuǎn)變卓有成效。 心學(xué)思想愈加重視普世大眾的價值追求, 不僅一舉擊破程朱理學(xué)的沉悶和僵化局面, 也把成圣之道傾注到百姓的日常生活中, 使普通百姓也擁有了求仁成圣的可能性, 間接樹立起大眾的人格精神, 提高了個人的價值地位, 響應(yīng)了普通民眾群體的精神追求, 故而深受當(dāng)時學(xué)者世人的推崇。

二、 心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向在王艮思想中的體現(xiàn)

明代后期, 士大夫們的關(guān)注點不再僅僅是經(jīng)世致用、 求仁成圣, 更多地開始轉(zhuǎn)向世俗百態(tài), 轉(zhuǎn)向?qū)€體自身的內(nèi)在觀照, 這既是社會時代發(fā)展的必然要求, 也是人們主體精神發(fā)展的必由之路, 更是心學(xué)思想革新的內(nèi)在要求。 作為王陽明的得意門生, 王艮的思想深受其師思想體系的影響。 他在吸收、 改造和發(fā)揮陽明心學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己獨具特色的泰州學(xué)派, 他秉持關(guān)注“百姓日用”的天理良知說、 人欲就是天理的理欲觀、 尊身愛身的“淮南格物”論、 正己自修的工夫論、 強調(diào)“樂學(xué)”的教育觀, 以期在儒家思想體系內(nèi)促進心學(xué)理論與世俗民眾的接洽, 因此王艮的思想理論尤能體現(xiàn)明代后期心學(xué)的這種世俗化轉(zhuǎn)向, 并成為中國儒學(xué)發(fā)展長河中獨樹一幟的存在。

(一)關(guān)注“百姓日用”的天理良知說

王艮主張“百姓日用之道即是圣人之道”, 認為: “圣人之道, 無異于百姓日用。 凡有異者, 皆是異端?！盵11]10將儒學(xué)由廟堂之學(xué)變?yōu)槊耖g之學(xué), 使之逐漸世俗化、 民間化, 因此王艮的思想又被稱為“百姓日用之學(xué)”, 其理論宗旨在于“百姓日用條理處, 即是圣人之條理處”[11]10。 他主張從現(xiàn)實生活中尋求天理, 在那個尊圣尚賢的年代頗有思想先鋒的意蘊。 這種堅持“愚夫愚婦與知能行, 便是道”[11]6的思想也肯定了普通百姓的生活智慧, 究其原因或在于王艮及其弟子因生活環(huán)境、 謀生職業(yè)等因素影響, 與其他陽明后學(xué)相比有更多機會與平民百姓接觸交流, 所以他們更多地關(guān)注民眾, 更能理解百姓大眾的艱難困苦。 這種關(guān)注視角的平民化轉(zhuǎn)向促使了理論思想上的世俗化, 從而為最沒有話語權(quán)的普通民眾去發(fā)聲和爭取。

從本質(zhì)上講, 王艮這一關(guān)注“百姓日用”的天理良知說力圖模糊社會等級界限, 證明人的社會地位雖有差異, 但通過不斷學(xué)習(xí)和修為, 所有人都可能成為圣人, 由此得出“性”能易“命”或曰“大人造命”之結(jié)論, 這也鼓勵了普通百姓去關(guān)注個體需求, 拉近了儒家心學(xué)與平民大眾的距離。 自此以后, 心學(xué)更加注重展現(xiàn)百姓大眾的生活價值追求, 展現(xiàn)世俗人生的愿景, 同時也進一步充實了明代中后期心學(xué)的理論內(nèi)涵。

(二)人欲就是天理的理欲觀

以朱熹為代表的宋儒主張“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”, 王陽明也堅持這種觀點, 認為: “圣人之所以為圣, 只是其心純乎天理而無人欲之雜……學(xué)者學(xué)圣人, 不過是去人欲而存天理耳?！盵8]27他認為“人欲”是“有道之士”實現(xiàn)天理良知的障礙, 如《答南元善》一文中有言: “故凡慕富貴, 憂貧賤, 欣戚得喪, 愛憎取舍之類, 皆足以蔽吾聰明睿知之體, 而窒吾淵泉時出之用?！盵8]211王陽明覺得對這些世俗欲望的過度追求會蒙蔽人的聰明智慧, 扼制良知的發(fā)用, 這一“去得人欲, 便識天理”[8]23的思想徹底把理與欲二元對立起來, 雖在修養(yǎng)工夫論層面倡導(dǎo)節(jié)制、 循禮等美德時有其合理性, 但在日常生活中卻為上層當(dāng)政者所利用, 以此蠱惑連生存和溫飽都無以為繼的下層民眾祛除追求個人美好生活這類“私欲”, 以遵循浮于生存需要之上的“大道天理”, 并心甘情愿地成為上層為政者的奴隸和供養(yǎng)者。

王艮顯然意識到了這樣的流弊, 因此他在天理人欲的問題上體現(xiàn)出與前人迥然不同的觀點, 他認為: “天理者, 天然自有之理也, 才欲安排如何, 便是人欲?！盵11]10由此, 王艮徹底將“人欲”拉進“天理”的理論范疇, 詮釋為欲其所欲, 為其所為。 在他看來, 人欲就是天理, 是人的自然應(yīng)有之理, 這就肯定了人對物質(zhì)生活追求的合理性, 展露出平民大眾本性求真、 關(guān)注自身欲望的處世態(tài)度, 也成為明代后期心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的重要表征之一。 因此, 龔杰認為王艮對“天理”“人欲”的范疇作了比較徹底的改造[12], 林子秋等人也認為: “王艮的人欲合理論, 把宋明理學(xué)的人欲堤防打開了一個缺口, 到了他的后學(xué)手里則形成了千里之潰, 一發(fā)不可收拾之勢。”[13]

(三)尊身愛身的“淮南格物”論

儒家思想向來高揚“舍身以取義”的精神氣節(jié), 然而王艮卻贊同楊朱學(xué)派的“貴己”主張, 把“安身”視為人生在世的基本要求, 倡導(dǎo)尊身、 愛身、 明哲保身的“以身為本”理念貫穿于王艮思想的各個方面。 他在《明哲保身論》中說: “能愛身, 則不能不愛人, 能愛人, 則人必愛我, 人愛我, 則我身保矣……吾身保, 然后能保天下矣。”[11]29他認為, 人生在世, “安身”“保身”屬于天然自有之理, 保身乃安身之前提, 安身乃修身應(yīng)有之理, 保存自身方為“立天下之大本”。 因此, 他強調(diào)個人之身與天下國家其實質(zhì)為同一物, 保身就是保天下萬物, 以此將形而下的“身”提高到形而上的“本”之高度。 他認為: “既知吾身是個本, 只是‘毋自欺’, 真真實實在自己身上用功夫。”[11]37因此在王艮看來,以自己的身心來裁度世間萬物, 方為“格物”之奧義。

王艮堅決反對戕害自己肉體和生命的愚忠愚孝, 反對個體無意義的殉道行為, 他駁斥道: “吾身不能保,又何以保天下國家哉?”[11]29所以理學(xué)儒士歷來推崇的“殷之三仁”(微子、 箕子、 比干)在王艮這里反被斥為“忘本逐末之徒”, 可見其立場之堅決。 王艮再三強調(diào)個人自然生命的重要性, 其目的在于反抗迂腐理學(xué)家們主張的“存理滅欲”信念以及對人的基本生存權(quán)利的漠視, 也是為了啟發(fā)平民百姓的思想覺悟, 借此反抗極權(quán)制度下對“人欲”的限制以及對個體生命的無謂犧牲, 以改變普通民眾的生活質(zhì)量乃至人生命運, 希冀“在互惠互利原則支配下, 在推己及人的人倫邏輯中, 由保自身出發(fā), 至保君父, 進而保天下國家”[14]。

此外, 王艮的“明哲保身”學(xué)說從民眾個體自身出發(fā), 強調(diào)“明道義而講功利”, 鼓勵底層百姓自尊、 自立、 自救。 這種世俗化的心學(xué)思想更加貼近當(dāng)時日益活躍的市井經(jīng)濟活動, 所以在倡導(dǎo)世人積極安身立命方面更有號召力。 相形之下, 倒是墨守理學(xué)教條的冬烘之徒最終滑向禪學(xué)深淵, 一旦遇到現(xiàn)實打擊, 便只會如顏元所嘲諷的那樣: “無事袖手談心性, 臨危一死報君王。”(《存學(xué)編·學(xué)辨一》)更有一些偽道學(xué)家, 將倫理關(guān)系固化為綱常名教, 使道德教化淪為空洞擺設(shè), 把仁義道德當(dāng)作謀取私利的遮羞布。

(四)正己自修的工夫論

王艮多次提到鳶魚, 如“與鳶飛魚躍同一活潑潑地, 則知性矣”[11]6“良知之體, 與鳶魚同一活潑潑地”[11]11“天性之體本自活潑, 鳶飛魚躍便是此體”[11]19。 他通過“鳶飛魚躍”——代表萬物各得其所、 各有所樂的和諧景象——將知性、 良知、 天性等心學(xué)概念串聯(lián)起來, 以體現(xiàn)“大道”在日常事物當(dāng)中的這一哲理省察, 點明“良知”自然而然地存在于每個人的內(nèi)心當(dāng)中, 非人力可以安排。 因此要遵從自己的內(nèi)心信念, 方能尋到自己的良知, 這既肯定了對自身的關(guān)注, 也是對傳統(tǒng)的良知外求之說的挑戰(zhàn)。

那么怎樣才能“致良知”呢?王艮認為: “格物然后知反己, 反己是格物的工夫。 反之如何?正己而已矣?！盵11]35他特別重視并推崇“正己”的工夫, 在處理日常生活及周遭事務(wù)時, 王艮也嚴格遵循這一理念。 他認為自身是萬物之本, 只有匡正自己的言行舉止, 才能對他人有所感召, 自己才能夠從中獲得人生的樂趣, 如《和王尋樂韻》一詩中所言: “此樂多言無處尋, 原來還在自家心。 圣師專以良知教, 賢友當(dāng)為切己箴……意誠心正身修后,天地參同貫古今。”[11]59從這首詩里可知, 正己修身的樂趣在王艮看來就是尋得“良知”之樂, 這種“良知”是每個人天生固有的, 不假外求, 反身自得之。 他還提到: “君子為己之學(xué), 自修之不暇, 奚暇責(zé)人哉?自修而仁矣, 自修而信矣?！盵11]30他認為凡事應(yīng)多反躬自省, 當(dāng)以“自修”為要, 而不是苛責(zé)他人, 這才是真正的“君子之學(xué)”。 因此, 《中庸》里強調(diào)的“正己而不求于人, 則無怨。 上不怨天, 下不尤人”理念被王艮遵行并加以推崇, 他將這種“本治而末治, 正己而物正”[11]33的修養(yǎng)工夫稱為“大人之學(xué)”, 最終形成泰州學(xué)派共倡的正己自修的道德修養(yǎng)工夫。

(五)強調(diào)“樂學(xué)”的教育觀

王艮秉承王陽明“四民異業(yè)而同道”的教育理念, 一生大多在家鄉(xiāng)泰州廣收門徒講學(xué), 他所面對的人群也多是周邊的鄰里鄉(xiāng)親, 這些門生來源的復(fù)雜性和多樣化必然導(dǎo)致大家的知識水平參差不齊, 也不適合程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的那種主敬窮理、 靜坐默識等士大夫通用的修為之法, 所以王艮將“樂學(xué)”的教育理念貫穿到講學(xué)的全過程, 認為: “必也使之明此良知之學(xué), 簡易快樂, 優(yōu)游厭飫, 日就月將, 自改自化而后已?！盵11]31他教導(dǎo)學(xué)生要在日常生活中體悟“圣人之學(xué)”, 要在學(xué)習(xí)中體會樂趣, 享受“鳶飛魚躍”這種悠然而至的景象, 所以王艮說: “天下之學(xué), 惟有圣人之學(xué)好學(xué), 不費些子氣力, 有無邊快樂。 若費些子氣力, 便不是圣人之學(xué), 便不樂。”[11]5

強調(diào)“樂學(xué)”的教育觀還體現(xiàn)在王艮的《樂學(xué)歌》中, 其中有言: “樂是樂此學(xué), 學(xué)是學(xué)此樂。 不樂不是學(xué), 不學(xué)不是樂。 樂便然后學(xué), 學(xué)便然后樂。 樂是學(xué), 學(xué)是樂。 嗚呼!天下之樂, 何如此學(xué)?天下之學(xué), 何如此樂?”[11]54這種寓教于樂、 寓學(xué)于樂的教育主張最大程度地激發(fā)了求學(xué)的興趣, 提供向善的精神動力, “把理學(xué)境界說變成了世俗化、 感性化的身心之樂”[15]。 因此, 王艮在講學(xué)過程中非常注重因人制宜, 盡量使講學(xué)內(nèi)容簡易平實, 講學(xué)方式通俗有趣, 努力接近大眾百姓的日常生活, 關(guān)心百姓所關(guān)心的話題和現(xiàn)實事務(wù), 所以他的思想理念也為廣大百姓所接受。

三、 余論

明代后期心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向還體現(xiàn)在王艮的鄉(xiāng)約教化理論、 家風(fēng)家訓(xùn)建設(shè)等方面, 在此不再一一贅述。 這種世俗化轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)發(fā)展也產(chǎn)生了巨大而深遠的影響, 王棟、 王襞、 徐樾、 何心隱、 羅汝芳、 李贄等泰州后學(xué)都致力于心學(xué)世俗化并有所推進, 例如王棟延續(xù)“安身”“保身”的身本思想、 王襞提倡“日用間有多少快活在”、 李贄倡導(dǎo)“穿衣吃飯, 即是人倫物理”等理論不一而足, 滿目間皆體現(xiàn)出這一世俗化思潮的影響。 也正是他們的共同努力, 加之儒釋道三教合流的進一步深入, 使得明代后期這種世俗化轉(zhuǎn)向顯得尤為突出。

總之, 明代后期這種世俗化轉(zhuǎn)向是儒學(xué)內(nèi)部的一次主動改造, 極大地發(fā)揮了心學(xué)的世俗功用, 這種覺民行道、 化民成俗的心學(xué)轉(zhuǎn)向也是儒家思想的一次自我轉(zhuǎn)型與自救。 正是王艮諸學(xué)者對明代后期心學(xué)的這一世俗化改造, 匡正了心學(xué)的發(fā)展軌跡, 使得心學(xué)在明代后期煥發(fā)出別樣生機。 當(dāng)然, 站在普通百姓的角度來講, 這種對心學(xué)世俗化的接受和倡導(dǎo)何嘗不是個體面對社會變遷、 時代進步、 新興事物沖擊以及個人生存困境時所采用的一種處世態(tài)度和應(yīng)對手段, 是他們在當(dāng)時社會意識形態(tài)下所作的一種積極選擇。