從“魔軍掆鼓”到“連鼓雷公”：“降魔成道”圖像中“雷公”圖像的生成與傳播

宋艷玉

［摘? 要］ “降魔成道”圖像中的“魔軍掆鼓”與“連鼓雷公”都是典型的圖像元素，二者在我國的流行時間有先后之分，且鮮少同時出現(xiàn)。但兩者其實關(guān)系密切，前者來源于犍陀羅地區(qū)，對我國早期的降魔成道圖像產(chǎn)生了直接的影響，后者則至遲出現(xiàn)在唐代，并于五代時期傳入敦煌石窟，是對前者的替代和改換。究其原因，應(yīng)與隋代《佛本行集經(jīng)》的譯出以及中國傳統(tǒng)文化中“雷”與“鼓”的關(guān)聯(lián)有密切關(guān)系。

［關(guān)鍵詞］ 降魔成道圖 “魔軍掆鼓” “連鼓雷公” 美術(shù)傳播

［基金項目］ 本文系2023年華東師范大學(xué)“優(yōu)秀博士生學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力提升計劃項目”（編號：YBNLTS2023-036）、國家社科基金藝術(shù)學(xué)一般項目“絲綢之路外來裝飾藝術(shù)的中國化研究”（編號：18BG107）的階段性成果。

“降魔成道”是釋迦牟尼佛傳故事中的一個關(guān)鍵性事件：釋迦牟尼在菩提樹下修行，即將覺悟之際，魔王心生畏懼，于是千方百計阻撓；而釋迦牟尼心志堅定，在克服了魔王威懾、魔軍攻擊、魔女誘惑后，終成佛果?！敖的С傻馈笨杀灰暈獒屽饶材釓姆菜鬃呦蛏袷サ闹匾D(zhuǎn)折點，相關(guān)主題的圖像歷來也備受佛教文化推崇?！敖的С傻馈钡膱D像在公元前1世紀的古印度巴爾胡特佛塔上就已經(jīng)出現(xiàn)，約北魏時期傳入我國，直至明清還一直不斷地被刻畫、塑造。我國現(xiàn)存的“降魔成道”圖像多以壁畫的形式呈現(xiàn)，其中不乏藝術(shù)精品，在古代藝術(shù)領(lǐng)域具有很高的研究價值。

在“降魔成道”的相關(guān)文本中，“魔軍”是一切阻撓釋迦牟尼覺悟的內(nèi)外障礙的總和及其人格化的形象。此類圖像中對“魔軍”的刻畫尤為精彩，“魔軍掆鼓”就是其題材之一?；粜癯醯摹犊俗螤柺呓的D考》一文關(guān)注了克孜爾石窟中的降魔成道圖里的“魔軍擂鼓”，認為其是龜茲畫師奇思妙想所得。 參見霍旭初：《克孜爾石窟降魔圖考》，《敦煌研究》1993年第1期。揚之水在《掆鼓考——兼論龜茲舍利盒樂舞圖的含義》一文中，對掆鼓的源流進行了系統(tǒng)考證，認為它最早可追溯到公元1世紀的桑奇大塔。此文指出，佛教繪畫的掆鼓圖像多出現(xiàn)在降魔成道圖中，其作用在于鼓舞攻戰(zhàn)，筆者亦認同這一觀點。但是，該文還說“如此細節(jié)刻畫并不見于相關(guān)的佛經(jīng)，可知它是來自粉本的傳遞?！?揚之水：《掆鼓考——兼論龜茲舍利盒樂舞圖的含義》，載揚之水《曾有西風(fēng)半點香：敦煌藝術(shù)名物叢考》，人民美術(shù)出版社2016年版，第165頁。而筆者則通過對中印佛傳經(jīng)典的梳理，找到了“魔軍掆鼓”的文本依據(jù)。龍淼淼的論文《巖山寺文殊殿佛傳壁畫研究》提到了降魔成道圖中“雷公”的形象，認為其圖像來源于漢畫像石中的“連鼓雷公”，這一觀點對本文有啟發(fā)意義。不過，該文還說：“至于兩名擊鼓執(zhí)鈸的魔眾形象，直至今日還幾乎沒有發(fā)現(xiàn)過降魔圖中有此種表現(xiàn)形式的魔眾出現(xiàn)……” 龍淼淼：《巖山寺文殊殿佛傳壁畫研究》，碩士學(xué)位論文，南京藝術(shù)學(xué)院，2020年，第60頁。事實上，唐代的降魔成道圖中就已經(jīng)出現(xiàn)了“連鼓雷公”的形象。綜上，本文擬在前賢同道的研究基礎(chǔ)上，結(jié)合中、印、日的文本與圖像資料，對降魔成道圖中“魔軍掆鼓”與“連鼓雷公”圖像進行更加系統(tǒng)化的梳理與研究。

一、降魔成道圖中的“魔軍掆鼓”

如前文提到的，現(xiàn)存最早的降魔成道圖像可以追溯到公元前后一百年之內(nèi)的巴爾胡特佛塔和桑奇大塔。不過，當時并沒有出現(xiàn)“魔軍掆鼓”。揚之水提到最早的掆鼓圖像是桑奇大塔北門右柱正面第一格的“佛自忉利天返回人間”（圖1）：圖像中，一人雙肩背負一面圓柱形的鼓，另一人持長直桿敲擊。此處掆鼓的鼓棒長且直，與降魔成道圖中的曲棍鼓棒差異較大。且此處的掆鼓是為了慶賀、歡迎釋迦牟尼返回人間，與降魔成道圖中的“魔軍掆鼓”在用意上顯然不同。

約公元2—3世紀，犍陀羅地區(qū)的降魔成道浮雕中終于出現(xiàn)了“魔軍掆鼓”的圖像。筆者在收集到的資料中發(fā)現(xiàn)有3幅犍陀羅地區(qū)出土的降魔成道浮雕中刻畫了這一圖像，在其他地區(qū)尚沒有發(fā)現(xiàn)。

德國柏林國立博物館所藏的降魔成道浮雕（圖2）中，“魔軍掆鼓”位于釋迦牟尼視角的左上側(cè)。前面一名魔軍成員手拉著鼓上的繩索，鼓面朝向后方的魔軍，其后方魔軍手持曲棍，作勢擊鼓。畫面右下角一名裸體的魔軍成員，雙手持一橢圓形物靠近嘴巴，從其鼓起的腮幫看，似乎正在吹奏，此處所表現(xiàn)的應(yīng)為“魔軍吹螺”。美國弗利爾美術(shù)館所藏的降魔成道浮雕（圖3）中，“魔軍掆鼓”塑造于釋迦牟尼右上側(cè)。同樣是兩名魔軍成員，前者雙手拉住鼓上的繩索，后者持曲棍敲擊鼓面。畫面的對稱位置也刻畫了“魔軍吹螺”。巴基斯坦白沙瓦博物館所藏的降魔成道浮雕殘件（圖4）上，“魔軍掆鼓”

刻畫于釋迦牟尼的左上側(cè)。前面一名魔軍成員身背圓柱形鼓，手在肩部位置拉住鼓上的繩索；后面一名魔軍成員高舉曲棍，作勢欲敲擊。背鼓魔軍成員的右側(cè)同樣刻畫了一名吹奏者的形象。

我國克孜爾石窟第76窟、110窟、198窟，敦煌莫高窟第156窟，庫木吐喇石窟第10窟的降魔成道圖中，也刻畫了“魔軍掆鼓”。克孜爾石窟第76窟降魔成道圖（圖5）的“魔軍掆鼓”繪制于魔王的上部。一名白發(fā)魔軍成員雙手拉住鼓身上的繩索，將鼓背在身后，其后的魔軍成員手持曲棍作勢擊鼓?？梢钥闯?，無論是鼓、鼓棒的形制，還是掆鼓的姿勢，都與犍陀羅地區(qū)別無二致。第110窟的降魔成道圖（圖6）畫面破損嚴重，僅殘存魔王及部分魔軍圖像。魔王身穿鎧甲，是貴族武士裝扮，身后有兩名魔軍成員，一名雙手拉繩背鼓，另一名高舉鼓棒作勢敲擊，這刻畫的正是“魔軍掆鼓”。畫面中對稱位置的魔軍成員則雙手抱著一只飽滿的海螺正在吹奏。第198窟的降魔成道圖現(xiàn)已不存在，但格倫威德爾（A.Grünwedel）的《德國第三次吐魯番考察報告》中存有其部分畫面的線描圖（圖7）。其中，編號為6的殘片線描圖刻畫了一名象頭魔軍成員背著鼓，系鼓的繩索垂至身前，另一魔軍成員持鼓棒作勢擊鼓；編號為7的殘片線描圖上也是兩名魔軍成員，其中的獅頭魔軍成員身背一橢圓形物（格倫威德爾在報告中稱之為“鍋”），身后魔軍成員手持曲棍作勢欲敲擊。除此以外，編號為8的殘片線描圖是一名渾身長滿眼睛的魔軍成員，雙手抱一海螺，作勢欲吹奏。根據(jù)報告記載，這三組魔軍分別位于釋迦牟尼的左上、右上部，呈對稱分布。敦煌莫高窟晚唐第156窟的降魔成道圖（圖8）以釋迦牟尼為中心，對稱描繪了兩組“魔軍掆鼓”：左側(cè)“魔軍掆鼓”為兩名魔軍成員，前者背鼓，后者手持鼓棒作勢擊鼓；右側(cè)“魔軍掆鼓”則為一名魔軍，雙手持鼓棒敲擊放置于地上的大鼓。庫木吐喇石窟的降魔成道圖（圖9）位于其第10窟正壁，“魔軍掆鼓”繪制在畫面的右上部：逆發(fā)型魔軍成員雙手拉住鼓繩把鼓背在身后，與他同屬一組的是側(cè)壁拱頂最下部的頭長雙角的魔軍成員，正雙手高舉鼓棒；畫面左下部的雙頭魔軍則手持一只大號角，正在吹奏。

二、“魔軍掆鼓”的文本依據(jù)

印度早期的佛教經(jīng)典中并沒有所謂的“佛傳故事”。“佛傳”是在“佛滅度”百余年后，佛教徒們陸續(xù)將散見于各種經(jīng)典的釋迦牟尼生平傳說匯集而成的，其本身就是一個不斷積累、演變的產(chǎn)物。 參見郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第21頁。而“降魔成道”作為佛傳故事的重要一環(huán)也發(fā)軔于此。早期巴利文經(jīng)典《中尼迦耶》（Majjhima Nikaya）與《小尼迦耶》（Khuddaka Nikaya）中都有“降魔成道”故事的身影，但極少涉及魔軍的形象。約公元2世紀，馬鳴所撰寫的梵文本《佛所行贊》（Buddhacarita）對魔軍的刻畫開始豐富起來。該文在描繪魔軍攻佛時，有一處提到了“鬼怪變成龐大的烏云，攜帶著閃電和轟隆的雷鳴”，還有一處提到了“雷杵”。 參見黃寶生譯注《梵漢對勘佛所行贊》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第363頁。這兩處刻畫皆與“雷”相關(guān)，并沒有出現(xiàn)“鼓”的記述。同樣是約2世紀，梵文本《神通游戲》（Lalitavistara）對魔軍的刻畫則詳盡而繁復(fù)。該經(jīng)文有一處關(guān)于“鼓”的記載：“強大有力的牟吉軍隊動身，響起吶喊聲、螺號聲和鼓聲……” 黃寶生譯注《梵漢對勘神通游戲》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第621頁。意為在魔王軍隊對釋迦牟尼發(fā)起進攻時，魔軍中有吶喊者、吹螺號者和擊鼓者。這一記載，正是“魔軍掆鼓”與“魔軍吹螺”圖像的經(jīng)典依據(jù)。除此以外，經(jīng)文中還有五處關(guān)于“雷”的表述，如“霹靂”“打雷”“雷電”等。 參見同上書，第567、577、623頁。

佛教傳入中國后，歷代高僧孜孜不倦地翻譯，大量漢譯佛傳經(jīng)典也就留存了下來。這些佛傳經(jīng)典都或詳或略地涉及了釋迦牟尼“降魔成道”的內(nèi)容。比如《修行本起經(jīng)》《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》和《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》三部為同本異譯，在描述魔軍攻佛時，有魔軍“擔(dān)山吐火，雷電四繞” 〔東漢〕竺大力共康孟詳譯《修行本起經(jīng)》卷2，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第471頁。“飛刀舞劍，停于空中；電雷雨火，成五色華” 〔劉宋〕求那跋陀羅譯《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷3，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第640頁。等句。又如《普曜經(jīng)》與《方廣大莊嚴經(jīng)》為同本異譯，在內(nèi)容上與梵文本《神通游戲》大致相當，但在描述魔軍攻佛時，僅有“雷電四繞” 〔西晉〕竺法護譯《普曜經(jīng)》卷6，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第521頁?！皵M放黑云、雷電、霹靂” 〔唐〕地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經(jīng)》卷9，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第591頁。等句，原梵文本中有關(guān)魔軍發(fā)出螺號聲和鼓聲的內(nèi)容并未體現(xiàn)出來。北涼曇無讖譯《佛所行贊》與劉宋釋寶云譯《佛本行經(jīng)》經(jīng)名相近、內(nèi)容類似，從歷代經(jīng)錄看，這兩部經(jīng)典間存在含混不清之處。不過，黃寶生對敘事詳略和文字表達進行分析之后認為：這兩部經(jīng)典并非同本異譯，《佛本行經(jīng)》的情節(jié)內(nèi)容相對多于《佛所行贊》；可能存在梵文本《佛本行經(jīng)》，但沒有留存下來。 參見黃寶生譯注《梵漢對勘佛所行贊》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第15-16頁。這兩部經(jīng)典在描述魔軍攻佛時也大有不同，其中《佛本行經(jīng)》中有“車聲馬聲象吼向，聲鼓軻音動天地” 〔劉宋〕釋寶云譯《佛本行經(jīng)》卷3，載《大正新修大藏經(jīng)》第4冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第77頁。的句子；而《佛所行贊》與梵文本一樣，僅有關(guān)于“雷”的記述。東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經(jīng)》、北宋法賢譯《眾許摩訶帝經(jīng)》中也有關(guān)于魔軍攻佛的記述，但皆與“雷”相關(guān)，如“上震天雷雨熱鐵丸” 〔東晉〕佛陀跋陀羅譯《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷2，載《大正新修大藏經(jīng)》第15冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第661頁?！坝钟诳罩鞋F(xiàn)云雷、電閃、霹靂、風(fēng)雹” 〔宋〕法賢譯《眾許摩訶帝經(jīng)》卷6，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第950頁。等句，并沒有出現(xiàn)關(guān)于“鼓”的記述。隋代阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》則是匯集五部派所傳的佛傳雜糅而成，其經(jīng)文對魔軍攻佛的描述十分詳盡，其中“天魔軍眾忽然集，處處打鼓震地噪，吹螺及貝諸種聲” 〔隋〕阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》卷29，載《大正新修大藏經(jīng)》第3冊，（中國臺北）財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第792頁。明確指出魔軍攻佛時有魔軍擊鼓、吹螺等。

通過對中印佛傳文本的梳理可以看出：其一，“魔軍掆鼓”這一情節(jié)，在印度早期佛傳經(jīng)典中有明確依據(jù)。梵文本《神通游戲》中記述魔軍攻佛時響起的“鼓聲”“螺號聲”應(yīng)是犍陀羅地區(qū)降魔成道圖中魔軍掆鼓、吹螺圖像的經(jīng)典依據(jù)。其二，漢譯佛經(jīng)中僅《佛本行經(jīng)》和《佛本行集經(jīng)》提及魔軍攻佛時有“鼓”，后者更有關(guān)于“打鼓”的記述，但其余皆為“雷”。其三，在中印佛傳文本中，凡記述“魔軍掆鼓”則必有“魔軍吹螺”；同樣，“雷”也多與“閃電”同時出現(xiàn)，且互為配合。這一點在圖像上也有所體現(xiàn)。

三、降魔成道圖中的“連鼓雷公”及其圖像來源

河北省贊皇縣治平寺現(xiàn)存有唐代天寶八年建造的仿木樓閣式大石塔，塔身第一層為八面浮雕佛傳圖像，其中東北面為“降魔成道”（圖10）：釋迦牟尼結(jié)跏趺坐于畫面中央，雙手結(jié)禪定印，四周布滿魔軍，手持各種武器攻佛。在釋迦牟尼左上方可見一圈連鼓，連鼓中間似有一人正在屈膝擊鼓，因原石風(fēng)化嚴重，只能依據(jù)其輪廓大致判斷為“連鼓雷公”。南京棲霞山舍利塔修建于五代十國之南唐，其塔基“降魔成道”浮雕（圖11）中也出現(xiàn)了“連鼓雷公”。該“連鼓雷公”位于釋迦牟尼左上方，獸頭人身、狀若力士，雙手持錘正在奮力擊鼓。這里的鼓身為扁圓柱形，圍繞雷公一圈，鼓的數(shù)量不可數(shù)，應(yīng)不足12個。敦煌石窟藏經(jīng)洞出土的五代時期“降魔成道”絹畫（圖12），內(nèi)容繁雜、造型多樣，極具藝術(shù)表現(xiàn)力，其中“連鼓雷公”繪制于釋迦牟尼的左上方，人首人身，雙手持槌擊鼓，由12個連鼓圍繞。榆林窟第33窟北壁西側(cè)的降魔成道圖（圖13）中，釋迦牟尼右上方繪制的“連鼓雷公”屈膝站在連鼓之中，雙臂張開，正作勢擊鼓，周圍繪有12個黑、綠相間的連鼓。山西繁峙巖山寺金代“降魔成道”壁畫（圖14）中也出現(xiàn)了“連鼓雷公”的形象，其身若力士，雙手持錘，正在奮力敲擊，周圍可見8個連鼓。與之對比，四川省邛崍市鶴林寺和仁壽縣能仁寺也存有五代時期的降魔成道浮雕，但并未塑造“連鼓雷公”的形象，可見這一圖像的傳播有其地域范圍。

雷神崇拜是一種全球性的文化現(xiàn)象，許多民族甚至把雷神奉為至高神。雷公在中國傳統(tǒng)神話中也是重要神祇，民間對雷公的崇拜更是自古迄今延續(xù)不斷。我國現(xiàn)存較早的雷公圖像見于長沙馬王堆三號墓出土的西漢早期帛畫，其榜題文字中記載有雨師和雷公等，但畫中形象已殘缺。 參見周世榮：《馬王堆漢墓的“神祗圖”帛畫》，《考古》1990年第10期。山東鄒城臥虎山漢畫像石墓出土有西漢中晚期的風(fēng)、雨、雷、電四神畫像石（圖15），其中，右側(cè)雙手持鈸者應(yīng)為早期雷公的形象。至東漢時期，雷公圖像已大量出現(xiàn)在漢畫像石中，根據(jù)形態(tài)可分為“雷車上的雷公”“牽引連鼓的雷公”以及“連鼓圍繞的雷公”等，具體到雷公本身的形象又可分為人形、獸形、羽人形等。 參見王煜、焦陽：《試析漢代圖像中的風(fēng)、雨、雷、電四神》，載阮榮春主編《中國美術(shù)研究》（集刊）第28輯（2018年第4期），上海書畫出版社2019年版。其中，連鼓圍繞的雷公形象在各地畫像石中都有出現(xiàn)，如：河南南陽高廟墓出土的雷公（圖16），人首人身，周圍六連鼓圍繞；江蘇徐州出土的漢畫像石上的雷公（圖17），獸頭人身，周圍七連鼓圍繞；山東鄒城出土的畫像石中的雷公（圖18），人首人身，著交領(lǐng)寬袍、舉動斯文，周圍十連鼓圍繞。不難看出，漢畫像石中的連鼓雷公的形象與鼓數(shù)皆不固定，最顯著的圖像特征就是圍繞雷公的一圈連鼓。

魏晉南北朝以降，被連鼓圍繞的雷公形象開始進入佛教藝術(shù)。敦煌莫高窟就集中保存了各個時期的“連鼓雷公”圖像：其中最早的“連鼓雷公”形象出現(xiàn)在西魏第249窟窟頂西坡阿修羅王的左側(cè)，這里的雷公獸頭人身、雙肩生翼，彎曲四肢作擊鼓狀，周圍應(yīng)為十二連鼓；西魏第285窟窟頂西坡飛天的兩側(cè)各繪有一身“連鼓雷公”，形象與第249窟差別不大，周圍連鼓分別為11和12個；初唐第323窟北壁西側(cè)“佛陀曬衣石圣跡”的上方也有一身“連鼓雷公”，獸頭人身、手持鼓槌，周圍可見十一連鼓；初唐第329窟西壁龕頂北側(cè)“乘象入胎圖”的下方也有一身雷公，獸頭人身、雙肩生翼，四肢作擊鼓狀，周圍有九連鼓；盛唐第45窟南壁觀音經(jīng)變中出現(xiàn)的“連鼓雷公”形象不甚清晰，但周圍可見9個連鼓，結(jié)合榜題“云雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應(yīng)時得消散”可以看出，表現(xiàn)的場景應(yīng)為“觀音救雷雹難”；其后，中唐第112、154、359窟，西千佛洞第18窟，晚唐第12、14窟以及兩幅藏經(jīng)洞出土的唐代絹畫中也都出現(xiàn)了“連鼓雷公”，其形象和鼓數(shù)都沒有太大的變化，除兩幅絹畫和第112窟的五臺山圖以外，各“連鼓雷公”均出現(xiàn)在觀音經(jīng)變或法華經(jīng)變之中，所表現(xiàn)的場景皆是“觀音救雷雹難”；五代第61、98窟沿襲前代，“連鼓雷公”繼續(xù)出現(xiàn)在觀音經(jīng)變（或法華經(jīng)變）、五臺山圖之中。另外，榆林窟第33窟以及藏經(jīng)洞出土絹畫上的“連鼓雷公”，則已開始作為魔軍的一員，出現(xiàn)在降魔成道圖中。

就圖像本身而言，佛教藝術(shù)與漢畫像石中的“連鼓雷公”不存在明顯的差異：其形象皆不固定，或人首人身，或獸首人身，或持鼓槌，或四肢作擊鼓狀等；連鼓鼓數(shù)亦不固定，從3個至12個都有。從圖像意義來講，敦煌石窟中五代之前的“連鼓雷公”多作為氣象神出現(xiàn)，對佛教的態(tài)度以“護持”或中立為主；到五代時期，“連鼓雷公”開始出現(xiàn)在降魔成道圖中，成為阻礙釋迦牟尼成道的魔軍中的一員。對于這一轉(zhuǎn)變的出現(xiàn)，或應(yīng)考慮是受到了其他地區(qū)文化或圖像的影響。

四、“連鼓雷公”對“魔軍掆鼓”的替代與改換

“魔軍掆鼓”在我國早期降魔成道圖中十分常見，其出現(xiàn)的位置也十分醒目，如克孜爾石窟第76窟降魔成道圖，雖然魔軍數(shù)量并不多，但“魔軍掆鼓”仍被繪制在了讓人一目了然的位置——可見“魔軍掆鼓”之于早期降魔成道圖的重要性。至唐代前后，“魔軍掆鼓”在降魔成道圖中突然“消失”了，與此同時出現(xiàn)了“連鼓雷公”。這兩種圖像在位置與功能上是有密切關(guān)聯(lián)的。

在圖像位置方面，“連鼓雷公”出現(xiàn)的位置恰好是原“魔軍掆鼓”的位置。例如：克孜爾石窟第76窟和第110窟的“魔軍掆鼓”繪制于釋迦牟尼的左上方，第198窟的兩組掆鼓圖像分別位于釋迦牟尼的左上和右上方；莫高窟第156窟“魔軍掆鼓”位于釋迦牟尼的左右兩側(cè)；庫木吐喇石窟第10窟中也位于釋迦牟尼的側(cè)上部。治平寺大石塔和棲霞山舍利塔的“降魔成道”浮雕中，“連鼓雷公”皆刻畫于釋迦牟尼的左上方；敦煌藏經(jīng)洞出土的“降魔成道”絹畫中，“連鼓雷公”位于釋迦牟尼的左上方；榆林窟第33窟的“連鼓雷公”位于釋迦牟尼的右上方；巖山寺壁畫中的“連鼓雷公”繪制于釋迦牟尼的右上方?？梢钥闯?，降魔成道圖中的“連鼓雷公”與“魔軍掆鼓”一樣，大都繪制于釋迦牟尼的左上或右上方。

在圖像功能上，“連鼓雷公”與“魔軍掆鼓”是一致的，表現(xiàn)的也是其作為魔軍的一員攻擊釋迦牟尼的情形。我國降魔成道圖中的“魔軍掆鼓”與犍陀羅地區(qū)的一樣，皆有兩名魔軍成員前者背鼓、后者持鼓棒敲擊，且多與魔軍吹海螺的場景相結(jié)合。結(jié)合中印佛傳文本可以明確，相關(guān)圖像表現(xiàn)的是魔王發(fā)動魔軍攻佛時，魔軍發(fā)出鼓聲、海螺聲以鼓噪攻戰(zhàn)。這些佛傳中雖然都沒有雷公或雷神攻擊釋迦牟尼的記述，但頻見“雷電四繞”“雷電雨火”“雷震雨大雹”等句；加之“連鼓雷公”均被繪制在魔軍的隊伍之中，表現(xiàn)出氣勢洶洶地面對釋迦牟尼的情態(tài)，可見其毋庸置疑是魔軍的成員。

綜上所述，“魔軍掆鼓”與“連鼓雷公”關(guān)系密切，前者起源于犍陀羅地區(qū)，對我國早期降魔成道圖像影響很大；后者的源頭在漢畫像石，是對前者的替代和改換。

這一結(jié)論也在日本奈良時代的紙本彩繪長卷《繪因果經(jīng)》（圖19）上得到了印證。該卷是根據(jù)劉宋時期求那跋陀羅所譯的《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》對應(yīng)繪制的成果，目的是圖解經(jīng)文。在其關(guān)于釋迦牟尼降魔成道的經(jīng)文上方，繪制著各類魔軍手持武器試圖攻佛的情景，其中“電雷雨火，成五色華”經(jīng)文上方繪制了一身“連鼓雷公”的形象：雷公赤裸上身，手持鼓棒作擊鼓狀，周圍可見11個連鼓圍繞，其形象、姿勢與漢畫像石和敦煌壁畫中的“連鼓雷公”無甚差別。唐代佛教興盛，吸引了大批日本僧侶前來學(xué)習(xí)，中國也有不少僧人赴日傳法，于是中國的佛教思想、佛教藝術(shù)大量地傳入日本，對后者產(chǎn)生了重要的影響。《繪因果經(jīng)》雖然是日本的佛教藝術(shù)作品，但也從側(cè)面展現(xiàn)了我國唐代佛傳圖像的形式與風(fēng)格。透過這一長卷，更可以確定降魔成道圖中的“魔軍掆鼓”是被“連鼓雷公”所取代了。這種替代與改換至遲發(fā)生在唐代，約五代時期傳入敦煌，成為敦煌石窟的降魔成道圖中一個重要的圖像元素。也正是基于此，自西魏以來就開始出現(xiàn)在敦煌石窟中的“連鼓雷公”對佛教的“態(tài)度”在五代時期發(fā)生了轉(zhuǎn)變——由“護持”與中立轉(zhuǎn)變成了“妨害”。

五、試析“魔軍掆鼓”被“連鼓雷公”替代和改換的原因

佛教藝術(shù)不同于世俗藝術(shù)，其產(chǎn)生與發(fā)展往往與其背后的佛教經(jīng)典關(guān)系密切。阇那崛多所譯《佛本行集經(jīng)》一經(jīng)問世就廣泛流布，對唐、五代時期的佛傳圖像產(chǎn)生了重要的影響。敦煌石窟中由曹氏政權(quán)修建的洞窟，如莫高窟第61窟、榆林窟第33窟的佛傳圖像即主要依據(jù)《佛本行集經(jīng)》繪制。 參見敦煌研究院編《敦煌石窟全集 第4卷：佛傳故事畫卷》，商務(wù)印書館（香港）有限公司2004年版，第116頁。此前的漢譯佛經(jīng)在描述魔軍攻佛時，多記述為“電雷雨火”“雷電四繞”等，幾乎不見關(guān)于魔軍擊鼓及鼓聲的記述，這就使得依據(jù)先前漢譯佛經(jīng)所繪制的降魔成道圖中鮮見鼓的圖像；《佛本行集經(jīng)》則明確指出，魔軍攻佛時既有魔軍擊鼓、吹螺，又有“雷聲”“震大雷”，這就使得工匠和藝術(shù)家們必然要考慮加入魔軍擊鼓的畫面。而廣泛流行于漢地的連鼓雷公圖像，兼具“雷”與“鼓”兩種圖像屬性，于是自然而然進入了他們的創(chuàng)作視野，進而替代了一人背鼓、一人擊鼓這種在漢地不常見的掆鼓圖像，成了降魔成道圖中的固定圖像元素。

在中國傳統(tǒng)文化中，“雷”與“鼓”有著密切的關(guān)系。從字形來看（圖20），殷商甲骨文中的“雷”字中間的曲線取象于閃電及下雨之形，上下兩個圓形有虛有實，皆表示閃電發(fā)出的聲音。 參見康殷：《文字源流淺說》，國際文化出版公司1992年版，第326頁。有學(xué)者指出，“雷字偏旁中的虛點或?qū)嶞c，方形的田或圓形的，實即鼓的象形” 方輝：《說“雷”及雷神》，《南方文物》2010年第2期。。雷聲不可名狀，卻可以借鼓的形狀來示意。西周師旂鼎銘文中的“雷”字已演變?yōu)橛?個“”形，中間以曲線相連，與后世連鼓雷公圖像十分接近。到書體演化至小篆時，“雷”字才多了雨字頭，是為后世簡體“雷”字的雛形。

在我國歷代傳世文獻中，“雷”與“鼓”更是緊密關(guān)聯(lián)。東漢王充《論衡·雷虛》載：“圖畫之工，圖雷之狀，如連鼓形；又圖一人若力士，謂之雷公，使左手引連鼓，右手椎之……” 〔東漢〕王充：《論衡·雷虛》，載〔唐〕徐堅等撰《初學(xué)記》第一卷，中華書局1962年版，第20頁?？梢姰敃r畫工所畫的雷公形象與如今所見漢畫像石上的連鼓雷公如出一轍，都為擊鼓姿態(tài)。《太平御覽》引東漢伏侯《古今注》載“成帝建始四年，無云而風(fēng)，天雷如擊連鼓” 〔東漢〕伏無忌：《古今注》，載〔宋〕李昉等編纂《太平御覽》卷十三，中華書局1960年版，第78頁。；《初學(xué)記》引東晉葛洪《抱樸子》載“雷，天之鼓也” 〔東晉〕葛洪：《抱樸子》，載〔唐〕徐堅等撰《初學(xué)記》第一卷，中華書局1962年版，第20頁。；《藝文類聚》引《河圖帝記通》載“雷，天地之鼓也” 〔唐〕歐陽詢撰《藝文類聚》卷二，汪紹楹校，上海古籍出版社1985年版，第34頁。。這三條記述出自不同部類的古籍，作者年代也不盡相同，但都表明了“雷”與“鼓”的密切關(guān)系。在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，“雷”聲更是出自“擊鼓”，比如東晉文學(xué)家湛方生在《風(fēng)賦》中寫道“洪氣郁拂，殷雷發(fā)音；勃然鼓作，拂高凌深”①，又如唐代李白《梁甫吟》中有“我欲攀龍見明主，雷公砰訇震天鼓”②。可見，在中國傳統(tǒng)文化中，“雷”與“鼓”的關(guān)系是密近而持久的，具有深厚的文化淵源——這應(yīng)是降魔成道圖中“魔軍掆鼓”在傳入中國后逐漸被“連鼓雷公”所替代和改換的深層次原因。

有學(xué)者指出，“諸多的佛教圖像起源于印度，但在向亞洲各地傳播的過程中，隨著時代的變化，佛教圖像的細部也發(fā)生著變化。經(jīng)?？梢钥吹酵粓D像在不同時代發(fā)生演變，甚至誕生出全新的圖像形式”③。降魔成道圖像早在印度的無佛像時代就已經(jīng)出現(xiàn)，約公元2世紀在犍陀羅地區(qū)發(fā)展出較為固定的模式，后經(jīng)中亞地區(qū)傳入我國，開始了中華化的進程，不斷與中國原有的、根深蒂固的文化概念發(fā)生碰撞與融合。降魔成道圖中“連鼓雷公”對“魔軍掆鼓”的取代與改換，正是兩種文化磨合的產(chǎn)物。而曹氏歸義軍時期敦煌與中原頻繁的交流，或許是五代時期敦煌石窟降魔成道圖中出現(xiàn)“連鼓雷公”的重要契機。

① 〔東晉〕湛方生：《風(fēng)賦》，載〔唐〕徐堅等撰《初學(xué)記》第一卷，中華書局1962年版，第20頁。

② 〔唐〕李白《梁甫吟》，載錢志熙、劉青海撰《李白詩選》，商務(wù)印書館2016年版，第29頁。

③ ［日］宮治昭：《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，李萍、張清濤譯，文物出版社2009年版，第2頁。

作者單位：華東師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院

Abstract：The “Demon Army Raising Drum”and “Thunder Lord with Drums Connected Together” in the “Sakyamuni Conquered Demons and Reached the Spiritual State as an Immortal” picture are typical image elements，and the two have their respective popular times in China，and rarely appear simultaneously.The two are actually closely related.The former originated in the Gandhara region and had a direct impact on the early images of “Sakyamuni Conquered Demons and Reached the Spiritual State as an Immortal” in China.The latter appeared no later than the Tang Dynasty and was introduced to Dunhuang Grottoes during the Five Dynasties period，adjusting ang replacing the former.The reason for this should be closely related to the translation of the Sui Dynastys “Collection of Buddhist Classics” and the association between “thunder” and “drum” in traditional Chinese culture.

Keywords：Sakyamuni Conquered Demons and Reached the Spiritual State as an Immortal；“Demon Army Raising Drum”；“Thunder Lord with Drums Connected Together”；fine arts communication