論隋唐明堂建筑形制論爭中的禮樂美學(xué)觀念

李 忠 超

（安慶師范大學(xué) 人文學(xué)院，安徽 安慶 246003）

從觀念形態(tài)看，中國藝術(shù)的起源可以概括為：藝、術(shù)、數(shù)、方、工、伎、匠八個詞。前四個詞既有超越技術(shù)的觀念內(nèi)容又涉及具體的技術(shù)活動，后四個詞只是涉及具體的技術(shù)。八個詞中，藝不僅于觀念、技術(shù)相關(guān)，還具有審美性，因而尤為重要［1］。隋唐建筑藝術(shù)既有觀念內(nèi)容又涉及具體技術(shù)?！傲x以隨時”“自我而作”“圣情創(chuàng)造”的禮樂美學(xué)思想是隋唐明堂禮制建筑所表達的主要觀念。“禮樂”既是規(guī)定天人關(guān)系、人倫關(guān)系、政治生活的美學(xué)秩序，也是塑造古代社會生活方式、倫理道德、日常行為的情感結(jié)構(gòu)?！岸Y樂”既是中國古代六藝的重要內(nèi)容，也集中反映了專制社會天地宇宙觀念、社會等級觀念、人際美學(xué)觀念等。能夠體現(xiàn)這一美學(xué)秩序、情感結(jié)構(gòu)、等級觀念、權(quán)力秩序的建筑稱為禮制建筑。按照祭祀對象劃分，隋唐禮儀空間的展開與禮制建筑分布是相互對應(yīng)的。祭天禮儀的實體空間展開，主要以南郊圓丘禮制建筑為主，祭祀祖先的禮儀空間主要圍繞宗廟展開。圓丘、宗廟、社稷、陵墓、朝堂宮闕禮制建筑建構(gòu)的國家禮儀空間祭祀對象、建筑功能都較為明確。

明堂作為中國古代重要的禮制建筑之一，在禮儀空間的形制布局、建筑功能、舉行禮典上歷來爭議不斷。“古制中之聚訟不決者，未有明堂之甚者也?！保?］69明堂，作為一種實體禮儀空間的禮制建筑時，它被認為是天子布政之宮、祭祀宗廟之所、朝賀謁見之地。都城實體禮儀空間中的明堂象征了帝王人間秩序合法性，它通過溝連天人之際的功能“標(biāo)征”了天地宇宙與人的關(guān)系。如果說“都邑是政治與文化之標(biāo)征”［2］302，那么明堂則是中國古典政治哲學(xué)天人合一美學(xué)思想的標(biāo)識，“是中國古代文化的原型表象”［3］。中國古代明堂制度作為一種祭祀禮儀建筑，其形制一直議不能定。禮學(xué)家、史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家莫衷一是，在各個歷史時期均引起曠日持久的大討論。

一、隋唐明堂建筑形制之爭

隋唐明堂建筑形制之爭的主要群體是儒生與帝王。隋唐禮制建筑只是少數(shù)階級的“盛飾”。宋儒歐陽修認為三代而下，禮樂為虛名。朝廷威儀之美、禮制建筑之美、宮闕樓閣之美是僅限于朝廷少數(shù)特權(quán)階級的“盛飾”之美，一言以蔽之，遵循儒家禮樂美學(xué)思想原則建構(gòu)的制度文明，只是少數(shù)特權(quán)階級的裝飾。陳寅恪即認為隋唐禮樂美學(xué)影響不觸及一般平民。從明堂建制的禮儀論爭來看，情況的確如此，論爭主要圍繞明堂建筑的功能展開。明堂作為儒家禮樂美學(xué)最高的禮儀制度實踐形式，是“統(tǒng)治者踐行奉天承運、調(diào)理四時、布恩施政的神圣空間”［4］。盡管明堂禮制爭論不休，形制難定，但隋唐的帝王卻從未喪失興趣和熱情，明堂建設(shè)踐行了古代圣王思想，它是儒家政治美學(xué)以建筑的形制實體化、物質(zhì)化的顯現(xiàn)方式。

（一）隋代牛弘、宇文愷的明堂想像

隋代明堂承自南北朝，“明堂在國之陽。梁初，依照宋、齊，其祀之法，猶依齊制”［5］82。明三賓制儀注：“明堂祀五帝，行禮自赤帝始”［5］82“明堂之義，本是祭五帝神”［5］83。陳制，明堂殿屋十二，依齊制。后齊以《周官·考工記》為五室，周以《三輔黃圖》為九室，但也僅是存其制而已，并未建成。

隋代明堂建制主要以牛弘、宇文愷為中心。隋文帝平陳之后，收羅杞梓，郊丘宗社，典禮粗備，唯明堂未立。隋文帝、煬帝先后兩次提出建造明堂。開皇十三年（583 年），文帝詔命議之。《隋書·禮儀志》云：“禮部尚書牛弘、國子祭酒辛彥之等定議，事在弘傳。后檢校將作大匠事宇文愷，依《月令》文，造明堂木樣，重檐復(fù)廟，五房四達，丈尺規(guī)矩，皆有準(zhǔn)憑，以獻。高祖異之，命有司于郭內(nèi)安業(yè)里為規(guī)兆。方欲崇建，又命詳定，諸儒爭論，莫之能決。弘等又條經(jīng)史正文重奏。時非議既多，久而不定，又議罷之?！保?］84“及大業(yè)中（605-618 年），愷又造《明堂議》及樣奏之。煬帝下其議，但令于霍山采木，而建都興役，其制遂寢。終隋代，祀五方上帝，止于明堂，恒以季秋在雩壇上而祀。其用幣各于其方。人帝各在天帝之左?！保?］84

首先，牛弘的明堂是“依古制”而建，古制即周制，他說：“竊謂明堂者，所以通神靈，感天地，出教化，崇有德?！保?］869在牛弘看來明堂主要的功能是祭祀通天，以此推行儒家禮樂美學(xué)教化。盡管他認為建造明堂應(yīng)該遵循周禮古制，但是因為記載明堂建制的禮書亡佚，其學(xué)說已經(jīng)難以詳考。相較而言《禮記·月令》中關(guān)于明堂建制的規(guī)定較為詳細，牛弘于是遍數(shù)鄭玄、蔡邕、王肅等人明堂建制理論。他最為推崇蔡邕的《明堂月令論》“觀其規(guī)模天地，則象陰陽，必據(jù)古文，義不虛出”［5］871，稱漢代二京所建明堂與此相同，但南澤良彥指出東漢明堂雖然是九室十二堂，可是明堂、辟雍、靈臺各有所異，與蔡說不合，北魏平城明堂不但九室更是三雍一體，算是符合了蔡邕的明堂設(shè)計理念。南澤良彥認為，牛弘的觀點未必正確，但由于材料的增多，可信度就提升了［6］。牛弘據(jù)此提出了他自己理想化的明堂建筑想像空間形制。他說，“今皇猷遐闡，化覃海外，方建大禮，垂之無窮。弘等不以庸虛，謬當(dāng)議限?！保?］871牛弘明堂建制的想像空間遵循了四大原則：明堂必須五室；形制必須上圓下方；必有重屋；必須為辟雍。最終這些形制原則統(tǒng)一于基本原則“須以禮經(jīng)為本。形制依于周法，度數(shù)取于《月令》，遺闕之處，參以余書?！保?］873最終牛弘的明堂建制的想像方案是：五室九階，上圓下方，四阿重屋，四旁兩門。堂方一百四十四尺，屋圓楣徑二百一十六尺，太室方六丈，通天屋徑九丈，八闥二十八柱，堂高三尺，四向五色。殿垣方在內(nèi)，水周如外，水內(nèi)徑三百步。牛弘的明堂建制想像符合儒家禮樂美學(xué)政教方針，“仰觀俯察，皆有則象，足以盡誠上帝，祗配祖宗，弘風(fēng)布教，作范于后矣”［5］873-874。

其次，宇文愷是隋文帝御用的建筑大師，他規(guī)劃設(shè)立了隋大興城。宇文愷是鮮卑人，在都城設(shè)計中融合了南北朝宮廷建筑的經(jīng)驗。大業(yè)三年（607 年），宇文愷上《明堂議表》提出了他的明堂方案，“自永嘉之亂，明堂廢絕，隋有天下，將復(fù)古制，議者紛然，皆不能決，博考群籍，奏《明堂議表》”［5］1068，他認為明堂是天子布政之宮，在地成形以象天，居正陽之位，統(tǒng)人神之際。

宇文愷的明堂設(shè)計方案遵循古制，采用鄭玄五室說，反對今文經(jīng)學(xué)的九室說。宇文愷的方案不僅有文字說，還有圖樣。他按照1 比100 的比例作圖，據(jù)研究推測其明堂模型比例或許為1 比50［7］。明堂之所以是想像的建筑，是因為歷代諸如在學(xué)術(shù)上對其建制爭議不斷，“經(jīng)構(gòu)之旨，議者殊途”。儒生對于古制、周禮的理解各不相同，明堂方案從來沒有統(tǒng)一的形制規(guī)范，因此從學(xué)術(shù)論爭角度而言明堂建制因人而異，只要能夠在學(xué)術(shù)史上尋找到合適的理據(jù)即可，“今錄其疑難，為之通釋，皆出證據(jù)，以相發(fā)明”。［5］1068宇文愷的奏議中列舉了自神農(nóng)以來的明堂建制，并指陳得失，由此確立其明堂方案。明堂在中國古代禮制建筑中主要是用于祭祀，它的目的是在表達一種天人合一的宇宙觀。宇文愷說：“金口木舌，發(fā)令兆民，玉瓚黃琮，式嚴宗祀?！保?］1068

宇文愷認為明堂制度自神農(nóng)始，他說上古樸略，創(chuàng)立典刑。“昔者神農(nóng)之治天下也，甘雨以時，五谷蕃植，春生夏長，秋收冬藏，月省時考，終歲獻貢，以時嘗谷，祀于明堂。明堂之制，有蓋而無四方，風(fēng)雨不能襲，燥濕不能傷，遷延而人之?！保?］1068上古明堂是祭祀祈谷之用，其形制有蓋無方。而后宇文愷介紹了三代明堂規(guī)模，從尺寸上看，夏之明堂大于殷、周?！吨芄佟た脊び洝吩唬骸跋暮笫鲜朗?，堂修二七，博四修一?！弊⒃疲骸靶蓿媳敝钜病Ｏ亩纫圆?，今堂修十四步，其博益以四分修之一，則明堂博十七步半也?！保?］1068他認為三王之世，夏最為古，從質(zhì)尚文，理應(yīng)漸就寬大，夏之明堂大于后世是不合理的。

《記》云：“堂修七，博四修一”，若夏度以步，則應(yīng)修七步。注云“今堂修十四步”，乃是增益記文。殷、周二堂獨無加字，便是其義，類例不同。山東禮本輒加二七之字，何得殷無加尋之文，周闕增筵之義？研核其趣，或是不然。讎校古書，并無“二”字，此乃桑間俗儒信情加減。［5］1069

宇文愷認為鄭玄以《周禮》“夏后氏世室”解釋“今堂修十四步”，不僅“與古違異”，而且“乖背禮文”。他認為，鄭玄所謂明堂形制上圓下方的方不是長方形，而是正方形，如果是長方形則不能為上圓之制。宇文愷的明堂想像方案是基于學(xué)術(shù)史論爭，他重新確定了上圓下方與明堂正方形圓蓋建屋的關(guān)系，認為上圓下方是為了配合正方形的形制服務(wù)的。［6］

宇文愷對明堂的重屋以及堂內(nèi)結(jié)構(gòu)、功能的尺寸象征含義進行了重新分析，詳細闡釋了明堂各個部分宇宙觀、美學(xué)觀。他否定了西晉裴頠的《一屋之論》及明堂，晉起居注裴頠議曰：“尊祖配天，其義明著，廟宇之制，理據(jù)未分。直可為一殿，以祟嚴祀，其余雜碎，一皆除之?！保?］1070宇文愷案：“天垂象，圣人則之。辟雍之星，既有圖狀，晉堂方構(gòu)，不合天文。既闕重樓，又無璧水，空堂乖五室之義，直殿違九階之文。非古欺天，一何過甚！”［5］1079-1071他認為明堂是象征君主之德，法天垂象，其建筑應(yīng)該遵循天文之法，有重樓、璧水，以五室為九階為本。因此，宇文愷對于南北朝之際的明堂也不滿意，“后魏于北臺城南造圓墻，在璧水外，門在水內(nèi)迥立，不與墻相連。其堂上九室，三三相重，不依古制，室間通巷，違舛處多。其室皆用墼累，極成褊陋”［5］1071。宇文愷認為南朝宋、梁、陳之明堂也不合規(guī)制?！捌疥愔螅嫉媚坑^，遂量步數(shù)，記其尺丈。猶見基內(nèi)有焚燒殘柱，毀斫之余，入地一丈，儼然如舊。柱下以樟木為跗，長丈余，闊四尺許，兩兩相并。凡安數(shù)重。宮城處所，乃在郭內(nèi)。雖湫隘卑陋，未合規(guī)摹，祖宗之靈，得崇嚴祀。周、齊二代，闕而不修，大饗之典，于焉靡托?！保?］1071宇文愷的明堂方案最終是：

自古明堂圖惟有二本，一是宗周，劉熙、阮諶、劉昌宗等作，三圖略同。一是后漢建武三十年作，禮圖有本，不詳撰人。臣遠尋經(jīng)傳，傍求子史，研究眾說，總撰今圖。其樣以木為之，下為方堂，堂有五室，上為圓觀，觀有四門。［5］1071

最后，牛弘、宇文愷的明堂方案在當(dāng)時雖都受到贊賞，但是因為經(jīng)濟或戰(zhàn)事，最終未能踐行。明堂建制在二人的奏議中體現(xiàn)出不同的特征：牛弘是隋代禮典的主要制定者，他參與并主持了隋代禮典行用和創(chuàng)設(shè)。因此，在明堂制度上，對鄭玄明堂建制多從禮制角度上進行駁斥，蓋因其熟知禮儀典章之故，牛弘的批評還是停留在傳統(tǒng)禮家的學(xué)術(shù)之爭?！叭粢悦魈谜撝傁碇畷r，五帝各于其室。設(shè)青帝之位，須于木室馨之內(nèi)，少北西面。太昊從食，坐于其西，近南北面。祖宗配享者，又于青帝之南，稍退西面。丈八之室，神位有三，加以籃篡邊豆，牛羊之俎，四海九州美物咸設(shè)，復(fù)須席上升歌出樽反站，揖讓升降，亦以隘矣。據(jù)茲而說，近是不然?！保?］870宇文愷則是作為建筑設(shè)計師，他對明堂的建制主要從建筑美學(xué)角度。宇文愷的明堂方案更是一個技術(shù)方案，只不過他對明堂建筑的藝術(shù)追求是在儒家傳統(tǒng)禮樂美學(xué)觀念之下，明堂建制要符合天文，以法天垂象，標(biāo)征圣人治道。宇文愷的明堂設(shè)計方案把中國古典政治美學(xué)與天文宇宙觀完美結(jié)合。最后，日本學(xué)者南澤良彥說，牛弘的設(shè)計方案是文科官人的代表，宇文愷的方案則是理科官人的代表［6］。這個說法有待商榷，文理分科思維并不適用與中國古代建筑美學(xué)。歸根到底牛弘、宇文愷的身份和職能不同，中國古代封建社會重視身份等級，牛弘是傳統(tǒng)的文官，他負責(zé)隋代禮典創(chuàng)設(shè)，對于經(jīng)籍典章熟悉不過，熟知儒家美學(xué)治道觀念，是較為形而上之學(xué)。宇文愷的身份只是一個匠人而已，他對于都城營建、工程設(shè)計美學(xué)的熟稔，充其量也只是技、術(shù)、藝而已，是形而下的。文理分科的二元思維并不足以解釋二人在明堂設(shè)計上共同遵循的天人感應(yīng)之說，在建筑理念秉承一致的美學(xué)原則。

總之，由牛弘、宇文愷二人的奏議可知隋代明堂設(shè)計方案遵循的設(shè)計美學(xué)思想是：法天垂象，以天文星相為范規(guī)劃明堂設(shè)計，明堂代表了天子在人間秩序的統(tǒng)治，因此明堂建筑要實現(xiàn)天上秩序與人間秩序的一致。明堂建筑可效法的規(guī)范是宗周古制，但經(jīng)籍遺失，時代變遷，明堂制度應(yīng)當(dāng)有所取舍，可以參考歷代明堂建制的具體規(guī)范，但最根本的還是要符合禮經(jīng)，一切都要以禮經(jīng)為本。概括起來便是：法天、尊經(jīng)、崇古。隋代明堂建制的論爭資料有限，唐代明堂建制討論可謂曠日持久，隋代未能建成的明堂，終于在武則天時完成了。

因為機械密封通常工作環(huán)境比較惡劣，會遇到各種各樣的問題，所以在仿真分析中可能會遺漏某些因數(shù)素。綜合考慮，可做一些假設(shè)：

（二）唐代高宗、武后明堂建制論爭

武則天明堂建于垂拱四年（688 年）二月，杜佑《通典》卷44“大享明堂制度附”載：“至四年二月，毀東都之乾元殿，就其地造明堂?！保?］1227《舊唐書·則天皇后本紀(jì)》文略同，《舊唐書·薛懷義傳》稱“懷義充使督作，凡役數(shù)萬人，曵一大木千人，置號頭，頭一?，千人齊和?！保?］3226武則天不惜拆毀東都乾元殿，耗費巨資、人力建造明堂，根本而言是因為明堂本身代表的儒家禮樂美學(xué)政治觀念。但是較為諷刺的是明堂雖然是彰顯儒家禮樂美學(xué)政治理念的主體建筑，督作之人薛懷義卻是一名僧侶，而且武則天明堂建造得并不完全遵循儒家禮樂美學(xué)規(guī)范，表現(xiàn)出了佞佛的一面［10］。武則天初次建造明堂的佞佛思想較為凸出，她所謂的“自我作古”只是假托之詞。

首先，明堂是儒家最高的禮制建筑，它象征了皇權(quán)天授的合法性。明堂作為禮制建筑，所包孕的禮樂美學(xué)政治思想成為武則天不遺余力兩次興作的動力。垂拱四年明堂建成之后，被大火焚毀，武則天為了消除政治輿論上的不利影響，并沒有采納通事舍人逢敏的建議：“當(dāng)彌勒初成佛道時，有天魔燒宮，七寶臺須臾散壞”，佛教對大火的解釋被左拾遺劉承慶認為是“諂妄之邪言，實非君臣之正論”［9］585。所謂君臣正論即要符合儒家禮樂美學(xué)傳統(tǒng)政治理論學(xué)說，此時佛教思想并不足以化解。孫英剛認為，證圣元年的明堂大火，在本土陰陽災(zāi)異傳統(tǒng)中可以得到解釋。漢儒董仲舒以陰陽五行、天人示警之說解釋火災(zāi)，雖然對武則天女身稱帝造成了極大壓力，但是儒家禮樂美學(xué)政治傳統(tǒng)思維卻把災(zāi)異祥瑞化處理，將其描述化周朝火德，以此避免了天火災(zāi)異示警，而是側(cè)重強調(diào)大火為人火。這樣的操作便淡化了儒家政治美學(xué)天人感應(yīng)之說對武則天統(tǒng)治地位的懷疑，不過這也表明了彌勒下生的佛家思想已經(jīng)不能為武則天統(tǒng)治背書，不能化解明堂大火的政治危機，大火之后，她開始放棄部分的佛教信仰，逐漸轉(zhuǎn)向本土的儒家禮樂美學(xué)政治傳統(tǒng)［11］。儒家禮樂美學(xué)政治觀念中極為重視災(zāi)異與祥瑞之說，武則天在明堂焚毀之后，又重新造明堂。

其次，萬歲登封元年（696 年）春三月，重造明堂成，夏四月，武則天親享明堂，大赦天下，改元為萬歲通天，大酺七日。以天下大旱，命文武官九品以上極言時政得失［9］83。武則天重造明堂高二百九十四尺，東西南北廣三百尺?！吧鲜汎P，俄以火珠代之。明堂之下，圜繞施鐵渠，以為辟雍之象。天冊萬歲二年三月，重造明堂成，號為通天宮。四月朔日，又行親享之禮，大赦，改元為萬歲通天?！兴咀x時令，布政于群后?！保?］585-586明堂建制的度數(shù)是所有表征的，明堂作為最高等級的禮制建筑，在造型、開間、間數(shù)、戶牖數(shù)以及主要高度、面廣、尺寸上都隱含著某種美學(xué)象征?！抖Y圖》曰：“建武三十年作明堂，明堂上圓下方，上圓法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。室八牕，八九七十二，法一時之王。室有二戶，二九十八戶，法土王十八日。內(nèi)堂正壇高三尺，土階三等?！保?］1070高宗永徽明堂圖樣“柱根以上至梁高三丈，梁以上至屋峻起，計高八十一尺，上圓下方，飛檐應(yīng)規(guī)”［9］577。王貴祥認為這個81 尺的內(nèi)涵肯定與重陽之?dāng)?shù)的象征含義有關(guān)［10］。高宗總章二年明堂建制：“堂上棟，去基上面九十尺。按《周易》，天數(shù)九，地數(shù)十，以九乘十，數(shù)當(dāng)九十，故取基上面九十尺。所以上法圓清，下儀方載，契陰陽之至數(shù)，葉交泰之貞符。……檐，去地五十五尺。按《周易》，大衍之?dāng)?shù)五十有五，故去地五十五尺?！保?］582但是武則天的明堂高二百九十四尺的解釋卻存在爭議，在經(jīng)典中可能與此有關(guān)的是《大戴禮記·明堂第六十七》：“明堂者，所以明諸侯尊卑。外水曰辟雍，南蠻、東夷、北狄、西戎。明堂月令，赤綴戶也，白綴牖也。二九四七五三六一八。堂高三尺，東西九筵，南北七筵，上圓下方。九室十二堂，室四戶，戶二牖，其宮方三百步。在近郊，近郊三十里?！保?2］王貴祥認為從《大戴禮記》上下文看“二九四”不是“二百九十四”而是指九宮格幻方的數(shù)字排序，橫、縱各個方向之和為十五。這種排列組合象征了中國古人心中的洛書表述，洛書象征了圓形，從而象征天道秩序。按照儒家禮樂美學(xué)象征含義去解釋武則天明堂度數(shù)似乎有很大的困難，這或許是因為武則天明堂本不是一個完整意義上的儒家禮制建筑，至少它的建造沒有完全遵循儒家禮制建筑美學(xué)的象征原則。①王貴祥從漢譯佛經(jīng)道世俗撰《法苑珠林》：“維處亦其寶塔，高三十九仞。（一仞七尺。）”推斷，武則天明堂294 尺和42 仞。四十二在佛教典籍中卻具有特殊的含義，比如象征三界天人或有情的生活起居之所。詳見王貴祥.唐洛陽宮武氏明堂的建構(gòu)性復(fù)原研究［J］.中國建筑史論匯刊.2011（0）：369-455.

武則天的明堂改變了傳統(tǒng)兩層設(shè)計而變?yōu)樯?、中、下三層的設(shè)計，更符合佛教三世理念。明堂作為天子的布政之宮，在建成后武則天令各級官吏和州府百姓一起參觀，作為嚴格的政治空間，其嚴格的等級身份秩序是不允許君民混雜的。明堂中心部采用了巨大的中心柱，而這一作法則是自南北朝道唐佛塔建筑所獨有的結(jié)構(gòu)形式。武則天明堂命名為通天，可以從儒家傳統(tǒng)天人感應(yīng)說解釋，不過，佛塔建筑也是具有通天宇宙的象征意義。因此，王貴祥推測武則天的明堂在建造時參考了佛塔建筑，即便在建制上采用了上圓下方的傳統(tǒng)明堂禮制，卻又以“自我作古”的方式把佛教宇宙象征性美學(xué)符號運用到明堂之中。王貴祥也意識到他的推論并沒有足夠的歷史資料支持，印證這一猜想的似乎只是巧合的歷史事件。不過，這卻也表明武則天明堂的復(fù)雜性。從儒家禮樂美學(xué)傳統(tǒng)看，武則天明堂建制上卻有乖戾、怪誕之處，但就其明堂建制的緣由而看依舊是在儒家禮樂美學(xué)傳統(tǒng)中。

（三）隋唐明堂論爭的實質(zhì)是權(quán)力之爭

明堂作為實體禮制建筑的功能主要是進行了宗廟祭祀、布政施令、謁見朝賀之用?！缎⒔?jīng)》云：“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！碧聘咦谟阑斩辏?51 年），高祖、太宗同配于明堂，明堂作為祭祀配享之所，代表了中國古人上天上帝信仰。中國古代宗教傳統(tǒng)在中古時期以儒、釋、道為主，佛教在六朝之后，極為盛行，隋唐長安形制布局在一定程度上受到佛教影響［13］。李唐皇室以道家始祖李耳為先祖，尤其推崇道教信仰及其生活方式，玄宗營建興慶宮、太清宮，在長安城建構(gòu)了道教祭祀空間。但中古儒家傳統(tǒng)上天上帝信仰卻依舊受到隋唐歷代帝王的重視，禮樂祭祀不僅代表華夏正統(tǒng)，也彰顯了禮儀文明之邦的本色。

首先，隋唐歷代帝王極為重視國家禮樂制度體系建構(gòu)，它關(guān)乎專制社會皇權(quán)統(tǒng)治的合法性、正統(tǒng)性、正義性。隋唐禮樂美學(xué)空間結(jié)構(gòu)由都城建筑構(gòu)建實體空間，而禮樂美學(xué)想像空間主要通過朝廷禮儀祭祀的形式展現(xiàn)。隋唐明堂建筑與其說是實體建筑空間，毋寧說是代表了儒家正統(tǒng)禮樂美學(xué)觀念想像的國家政治秩序。明堂對于隋唐歷代君主而言更是一種文化想像，這種想像植根于儒家正統(tǒng)禮樂美學(xué)觀念，似乎只要能夠建造起來明堂就能證明君主的統(tǒng)治可以比肩三皇五帝，其文治武功茲可彪炳千秋。因此，隋唐歷代帝王熱衷于建造明堂，但真正能夠完全實踐這一理想的屈指可數(shù)。從考古成果上看，迄今發(fā)現(xiàn)的明堂遺址有，西漢長安、北魏平城、魏晉洛陽、唐代洛陽等四大明堂遺址［14］。明堂遺址是禮制文化的載體，是儒家禮樂美學(xué)在國家政治上的實體化物質(zhì)遺存，同時它也是帝王建構(gòu)大一統(tǒng)政治美學(xué)秩序禮儀空間。

其次，專制社會古代宗教信仰體系建構(gòu)以儒教為核心，儒家禮儀祭祀宗廟活動范圍遍及城市空間地域。儒家宗廟祭祀對象最高神祇以天為代表，不過在南郊祭祀中有昊天上帝與五天帝之差，這本是源自鄭玄與王肅等人的一天說與六天說。隋唐禮樂祭祀活動分為天神、地祇、人鬼三個等級，以大祀、中祀、小祀?yún)^(qū)別。明堂作為重要的祭祀空間的主要功能帶有宗教信仰的意味，但同時它又是君主宣揚皇權(quán)至上的政治空間。儒家禮樂美學(xué)制度性特征正是以具象化的明堂制度集合了宗教祭祀空間與政治禮儀空間。隋唐長安城空間祭祀禮儀等級分布完備有序，等級祭祀制度決定了都城建筑形制布局、城郭祭祀體系及以城市空間的美學(xué)功能指向。因此，闡釋隋唐都城建筑空間美學(xué)精神，理解中國古代都城禮儀空間布局的文化內(nèi)涵，需要我們重新審視專制社會國家禮樂祭祀體系的空間結(jié)構(gòu)。明堂建筑為探究隋唐都城祭祀體系、祭祀空間地域的時空語法，禮樂祭祀的運行機理，揭橥隋唐禮儀想像空間皇權(quán)至上觀念提供了契機。

最后，隋唐明堂建制禮儀論爭主要以皇帝為主，諸儒議論不定是因祭祀規(guī)制代有不同。有學(xué)者認為在祭祀、儒生與皇帝的關(guān)系框架中，皇帝與各級官員通過祭祀與昊天上帝建立關(guān)系，而祭祀昊天上帝最高天神的理論解釋權(quán)則在儒生士人手中，不過儒生士人真正干預(yù)闡釋還需要通過入仕方式實現(xiàn)，皇帝與各級官員對儒生具有制度性的監(jiān)督作用［15］。這種解釋過于理想化，專制社會國家禮樂體系皇權(quán)至上，皇帝個人意愿和喜好直接決定了禮典的施行，明堂建制不能確定不是因為諸儒爭議不絕，而是皇帝個人的意愿和喜好并未促使其動用皇權(quán)意識直接干預(yù)。隋文帝、煬帝對樹立正統(tǒng)地位的渴求通過興建大興城、營造洛陽城構(gòu)建了其皇權(quán)禮儀空間。唐高祖、太宗則鑒于隋亡之教訓(xùn)，并不熱衷于禮樂制作。唐代大規(guī)模的制禮活動開始于貞觀，高宗李治當(dāng)政之后才逐漸開始損益前代禮典，但女主武后擅權(quán)，高宗與武后權(quán)力之爭，終于造成了高宗后期禮儀問題的混亂，當(dāng)時的禮典執(zhí)行甚至出現(xiàn)了貞觀、顯慶、周禮三者并存的局面。一直到玄宗時重新刊定，制作開元禮才結(jié)束禮儀行用的混亂局面。不過，在武則天建立武周政權(quán)后，高宗朝禮典行用混亂的局面得到一定程度的緩解，其根本原因便是武則天在權(quán)力斗爭中取得了勝利，她不再需要迂回的方式干預(yù)禮儀來證明其權(quán)力的合法性。①高宗時曾行封禪禮，皇后亞獻之禮由武后始，從此封禪禮皇后亞獻成為故事，并為韋后等人沿用。周善策.封禪禮與唐代前半期吉禮的變革［J］.歷史研究.2015（06）：61-77，190-191.這足以表明了唐代禮典行用取決于皇帝個人喜好程度與主動干預(yù)的皇權(quán)意識。

二、武氏明堂建造的動機與儒家“義以時立”的禮樂美學(xué)思想

武則天明堂創(chuàng)建緣由有三種觀點：遺志說，自我作古說，新創(chuàng)說。

第一，武則天明堂創(chuàng)制的緣由是繼承高宗遺志。根據(jù)《舊唐書》所載：“終高宗之世，未能創(chuàng)立。則天臨朝，儒者屢上言請創(chuàng)明堂。則天以高宗遺意，乃與北門學(xué)士議其制，不聽群言?！保?］582這便是高宗“遺志說”的由來，只不過學(xué)者把“遺意”改作“遺志”。高宗、武后時期明堂議而不決的原因，表面上是明堂建制五室與九室之爭，實則是武后日益增長的權(quán)力氣焰與高宗的權(quán)力之爭。高宗不能徹底貫徹君主的權(quán)力意志，而武則天則撇開儒生之論，只與北門學(xué)士商議?！安宦犎貉浴北砻髁宋鋭t天明堂建制問題上的君主意志是堅決的，她絲毫沒有受到儒生宣揚的儒家傳統(tǒng)禮樂美學(xué)思想的影響。武則天從高宗封禪大典開始便侵蝕其權(quán)力，以皇后亞獻的方式參與到國家禮典祭祀。武則天臨朝之后繼續(xù)創(chuàng)立明堂，絕非如史書所言是繼承高宗遺意，秉承李唐皇帝的遺志。武則天建造的明堂乃是利用儒家禮制建筑、禮樂美學(xué)象征的權(quán)力譜系來彰顯自我統(tǒng)治的合法性。

南澤良彥在《北朝隋唐明堂制度研究》中說，高宗在舉行封禪之后想要建造明堂，但遺憾他沒有完成便去世。他引用李白《明堂賦》：“昔在天皇，告成岱宗，改元乾封，經(jīng)始明堂，年紀(jì)總章。時締構(gòu)之未輯，痛威靈之遐邁。天后繼作，中宗成之。因兆人之子來，崇萬祀之丕業(yè)?！保?6］認為“武則天繼承高宗遺志，準(zhǔn)備建立明堂”［6］。但是，我們從李白《明堂賦》中發(fā)現(xiàn)，李白所謂的“天后繼作，中宗成之”只是完成高宗未完成的明堂建設(shè)而已，如果說高宗遺志僅僅是指作為實體建筑的繼續(xù)營建而言，那么南澤良彥的說法可以成立。然而，通過對武則天明堂建筑的考察我們發(fā)現(xiàn)她并非完全是繼承傳統(tǒng)帝王興作明堂，表明神圣事業(yè)的思想，而是帶有自我作古的甚至有些乖戾的佞佛思想。

呂博認為，武則天明堂建筑“制度異諸儀法，今不全載”［8］1227。杜佑此論源自垂拱四年二月武則天明堂建成之后的詔書：“時既沿革，莫或相遵，自我作古，用適于事。今以上堂為嚴配之所，下堂為布政之居，光敷禮訓(xùn)，式展誠敬。來年正月一日，可于明堂宗祀三圣，以配上帝。宜令禮官、博士、學(xué)士、內(nèi)外明禮者，詳定儀禮，務(wù)從典要，速以奏聞?！保?］583呂博認為，詔書表明了武則天是繼承魏徵、顏師古、高宗的遺志。呂博的遺志說，顯然不同于南澤良彥。二人所據(jù)的史料不同，南澤良彥側(cè)重明堂建筑本身的朝代繼承，而呂博則重在說明修建明堂的內(nèi)在動機的連續(xù)性。不過，呂博在解釋中宗繼續(xù)完成武則天佛像時也用了“遺志”一詞，這里便與南澤良彥表達的繼續(xù)建造的思想一致。要言之，呂博理解的武則天明堂繼承魏徵、顏師古、高宗的“遺志”是“自我作古”，這也是儒家禮樂美學(xué)對制度創(chuàng)構(gòu)的主要思想。

第二，“自我作古”的本質(zhì)是儒家禮樂美學(xué)以時為大，義以時立的思想。禮之所尊，尊其義。儒家禮樂美學(xué)制度履踐的精髓在貫徹禮義，儒家禮義實踐是不斷變化的，因時損益，制禮作樂，根據(jù)不同的時代的要求制定禮樂制度。這一禮樂美學(xué)思想在明堂制度體現(xiàn)的尤為突出。早在貞觀五年（631 年），太子中允孔穎達認為諸儒關(guān)于明堂的建制有違古制。當(dāng)時禮部尚書盧寬、國子助教劉伯莊認為，明堂上層祭天，下層布政，欲使人神位別，事不相干?？追f達認為這樣的做法“求之典誥，全無此理”［9］574，于是詔群臣議論。侍中魏徵認為孝因心生，禮緣情立，圣人有作，義重隨時，因此，萬物斯睹，事資通變。在諸儒爭論不絕之際，魏徵認為不可偏向任何一說，“若據(jù)蔡邕之說，則至理失于文繁；若依裴頠所為，則又傷于質(zhì)略。求之情理，未允厥中”［9］574。魏徵的建議旨在“折衷”調(diào)和，試圖避免文情質(zhì)略的不平衡。這一思想也為后世開元禮制作“折衷”說奠定了基調(diào)。最終，魏徵說：“請為五室重屋，上圓下方，既體有則象，又事多故實。下室備布政之居，上堂為祭天之所，人神不雜，禮亦宜之。其高下廣袤之規(guī)，幾筵尺丈之度，則并隨時立法，因事制宜。自我而作，何必師古？”［17］魏徵的隨時立法，因事制宜就是儒家禮樂美學(xué)強調(diào)的因時立義，義以時變。因此，他主張君主應(yīng)該自我而作，不必拘泥古人故事典章。這體現(xiàn)了魏徵對待儒家禮樂美學(xué)制度創(chuàng)設(shè)的態(tài)度是以君主意志為主體。所以，“自我?guī)煿拧钡木璞闶菑娬{(diào)君權(quán)至上，君主意志對儒家禮樂美學(xué)制度創(chuàng)設(shè)具有根本的決定性。這還體現(xiàn)在貞觀十七年（643 年），秘書監(jiān)顏師古的奏議中?！皩彿蚬Τ勺鳂?，理定制禮，草創(chuàng)從宜，質(zhì)文遞變。旌旗冠冕，古今不同，律度權(quán)衡，前后不一，隨時之義，斷可知矣。……但當(dāng)上遵天旨，祗奉德音，作皇代之明堂，永貽范于來葉。區(qū)區(qū)碎議，皆略而不論。”［9］575顏師古認為自古以來，功成治定，冠冕旌旗、律度權(quán)衡都是因時而作。因此，他認為明堂的建造根本上取決于皇帝本人的個人意志。不久之后，他再次上表說：

明堂之制，陛下已發(fā)德音，久令詳議。但以學(xué)者專固，人人異言，損益不同，是非莫定。臣愚以為五帝之后，兩漢已前，高下方圓，皆不相襲。惟在陛下圣情創(chuàng)造，即為大唐明堂，足以傳于萬代，何必論戶牖之多少，疑階庭之廣狹？若恣儒者互說一端，久無斷決，徒稽盛禮。昔漢武欲草封禪儀，博望諸生，所說不同，莫知孰是。唯御史大夫倪寬勸上自定制度，遂成登封之禮。臣之愚誠，亦望陛下斟酌繁省，為其節(jié)文，不可謙拒，以淹大典。［9］573

顏師古在這篇表文言之鑿鑿，他明確表明了明堂作為儒教國家禮樂制度建設(shè)的重要標(biāo)征，縱然其建制爭論不絕，但最終的決定權(quán)還是在帝王手中。只需要唐太宗圣情創(chuàng)造，即為大唐明堂，足以傳于萬代，不必理會儒生的討論。因此，在建造明堂越是“詳議得失，務(wù)依典禮”，越是不能消弭爭議，明堂自然永無建成之日。唐代魏徵、孔穎達、顏師古的明堂建制論爭表明，君主意志在明堂建造中具有根本決定性。武則天之所以能夠終結(jié)高宗朝柳宣、于志寧、唐眕等人的明堂五室、九室之爭，不是因為她選擇撇開儒生獨自與北門學(xué)士商議，而是她繼承了魏徵、顏師古等人“自定制度”的思想。武則天在詔書中稱“自我作古”就是自我而作，自行決定，所謂的北門學(xué)士也只是形式的咨詢，至于詔文中“詳定儀禮，務(wù)從典要，速以奏聞”也不可能真正去執(zhí)行。不然，只能再次陷入儒生各持己見的爭吵中。武則天“自我作古”建造明堂的思想除卻受到可魏徵、顏師古等人義以時立，自我而作影響外，還有新創(chuàng)的意味。

第三，武則天明堂“自我作古”建造明堂的新創(chuàng)表現(xiàn)。首先是在明堂的選址上，“諸儒意味明堂當(dāng)在國陽丙巳之地，三里之外，七里之內(nèi)。太后以為去宮太原。二月，庚午，毀乾元殿，于其地作明堂”［8］1216。武則天在明堂選址上沒有采納諸儒建議，這既體現(xiàn)了她“自我作古”的思想，又表明了武氏明堂的與眾不同。這種不同以往的明堂建制，在前文已經(jīng)有所涉及，比如形制上、高度以及中心柱上，這都表明了武則天明堂不是一般意義上的儒家禮制建筑。其次，明堂是禮制建筑，主要的功能是祭祀，但是在歷代帝王看來明堂的主要的功能構(gòu)建神圣的帝王天下一統(tǒng)的想像空間。明堂是天子布政之宮，“周公攝政，得在明堂南面朝諸侯”［5］228。“若夫法紫微以居中，擬明堂而布政，依分野而命國，體眾星而效官，動必順時，教不違物，故能成變化之道，合陰陽之妙?！保?］339“靜帝大定元年正月乙酉，歲星逆行，守右執(zhí)法，熒惑掩房北第一星。占曰：‘房為明堂，布政之宮，無德者失之?！录鬃?，隋王稱尊號。”［5］413最后，武氏明堂在祭天典禮上新創(chuàng)圣禮，實現(xiàn)了明堂天地合祭。祭祀五天帝之禮本應(yīng)在明堂舉行，隋代無明堂，因此以雩禮代替。圓丘郊祀祭天本是郊丘分祭，但武則天卻變?yōu)樘斓睾霞?。鄭玄之說郊丘之祭是分別祭祀，天不通圓丘之祭，地不通方澤之祭，以六天為數(shù)，南郊祭感生帝、明堂祭祀五天帝。①鄭玄五精帝之說到隋唐則演變?yōu)槲逍械?，從五精到五行的演變表明了中古時期祭天之禮在詮釋王朝合法性時，從神秘主義走向了理性主義。這也符合中唐以來劉禹錫、柳宗元、韓愈等人天人討論的語境，以劉、柳為代表的儒生認漢代的天人感應(yīng)、讖緯之說不合現(xiàn)實，不利于禮樂美學(xué)道德教化的推行，他們主張君主治道應(yīng)以民為本，講求從道德上約束君主強調(diào)節(jié)用愛民。韓愈則依舊堅持天人之說，堅持忠君之論，但同時又提出道統(tǒng)之說賡續(xù)儒家禮樂美學(xué)治道。從正反兩個方面看，漢唐之際儒家禮樂美學(xué)思想中天道觀念，其思想基礎(chǔ)是尊君，但在尊君的態(tài)度卻表現(xiàn)為去神秘主義的傾向，儒家禮樂美學(xué)治道精神的制度實踐逐漸成為君主修身之學(xué)的必要組成。牛敬飛.經(jīng)學(xué)與禮制的互動：論五精帝在魏晉南朝郊祀、明堂之發(fā)展［J］.文史，2017（04）：123-138.王肅之說，區(qū)別了南郊之祭為圓丘祭天，日南至、春祭祈農(nóng)事祭天，除此無別天之祭。五天帝之說不存王學(xué)，王肅認為：“五行人帝亦稱上帝，但不得稱天。”［5］74因此，五時迎氣之祭明堂以文、武配，是祭祀人帝而非祭天。王肅之說，只有一天，即昊天?！叭逭吒魇仄渌娢锒鵀橹x”，唐許敬宗時改作郊丘之祭，明堂在傳統(tǒng)上與天地合祭并無關(guān)聯(lián)，武后打破了郊祀與明堂的界限，這是其禮制新創(chuàng)。在明堂的新禮中，天地合祭、元日之儀、宣讀時令皆成為固定的禮儀要素［18］。

綜上所述，武氏明堂建造繼承高宗“遺志”說存在理解上的差異。所謂高宗遺志在《舊唐書》以及李白《明堂賦》中只是指后世帝王繼續(xù)完成前代未競的明堂建筑活動。但是，從儒家禮樂美學(xué)制度履踐的“義以時立、以時為大”思想看，部分學(xué)者理解所謂的“遺志”是指“自我作古”。我們考察自我作古的思想緣起發(fā)現(xiàn)，它是基于唐代初期魏徵、顏師古等人的思想，主要是為了明確帝王在國家禮樂美學(xué)體系建構(gòu)中的絕對地位。此外，自我作古思想還有托古改制、新創(chuàng)禮典的意味。一方面這是唐人以今典為經(jīng)典的自豪，另一方面則是遵循托古改制的隨時之義，以社會改造的名義向古典制度回溯，試圖重構(gòu)儒家禮樂美學(xué)典范性的制度［19］。不斷向這一典范性制度的回復(fù)表明：在儒家傳統(tǒng)思想觀念中，存在永恒不變?nèi)寮叶Y樂美學(xué)歷史記憶、歷史思維，歷代帝王興作明堂的內(nèi)在的驅(qū)力便是希望籍此神圣的歷史記憶穩(wěn)固專制社會國家統(tǒng)治?？傊?，儒家禮樂美學(xué)建筑制度體系實質(zhì)上是服務(wù)于君主個人意志的。

三、隋唐明堂建制與禮儀論爭啟示

明堂作為儒家禮樂美學(xué)制度履踐最高等級的禮制建筑，象征了專制社會皇權(quán)至上的禮樂美學(xué)觀念。中國古代國家最高意志的完成取決于皇帝的裁決［20］，明堂作為禮制建筑的主要功能是布政施令、舉行祭天禮儀。明堂建筑功能象征意義的最終完成取決于皇帝個人意志，但這并不是皇帝個人意志任意施行的結(jié)果?；实蹅€人意志一定程度上受制于儒家禮樂美學(xué)思想傳統(tǒng)觀念的影響，儒家傳統(tǒng)禮樂美學(xué)觀念的捍衛(wèi)者是以儒生為主的士大夫階層。因此，隋唐明堂建制討論在學(xué)術(shù)上紛爭不斷，主要是由于諸儒對儒家禮樂美學(xué)思想的認識、理解和接受程度不同。明堂建筑從來不僅僅只是一個實體建筑，它的存在更重要的價值是凸顯皇權(quán)統(tǒng)治的合法性。明堂象征的儒家禮樂美學(xué)想像空間是建構(gòu)大一統(tǒng)的專治統(tǒng)治，明堂建制美學(xué)想像空間的建構(gòu)核心是塑造“天下”觀念。隋唐明堂建制與禮儀論爭揭示了儒家禮樂美學(xué)對制度文明創(chuàng)構(gòu)的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

第一，專制社會國家禮樂美學(xué)體系建構(gòu)，國家禮儀制度服從于皇權(quán)。儒家禮樂美學(xué)對明堂建制的影響一定程度上受制于儒生理論詮釋，但最終的決定權(quán)在皇帝手中。在儒生看來，隋唐都城禮儀空間中最能凸顯皇權(quán)的禮儀是祭天。祭天之禮的最高形式是圓丘大享，不過在郊丘分祭時，圓丘所祭的是昊天上帝，明堂祭祀五天帝。隋代無明堂因此以雩禮代替。武后之前的明堂祭祀禮儀活動還是在傳統(tǒng)禮樂觀念內(nèi)進行的，但是武則天繼承了魏徵、顏師古等人的義以時立，自我而作的思想，對明堂建筑形制、明堂禮典施行進行了創(chuàng)新。唐代明堂成于武氏，武氏明堂祭天，是天地合祭，除卻傳統(tǒng)的祭祀五天地，還在配享上進行了重新安排。這表明皇帝個人意志、皇權(quán)力量在禮樂美學(xué)思想制度實踐中是絕對主導(dǎo)的地位。都城建筑彰顯了皇權(quán)威儀，成為盛世的粉飾，明堂建筑成為“盛飾”的表征，因為專制社會國家禮制建筑是為皇權(quán)服務(wù)，是帝王盛世的粉飾?；实郾M管有權(quán)決定儒家禮制明堂建筑最終形制以及最終完成建造，但是也需要遵循朝廷舉行的各種決議，以口頭或文書辯論的方式形成官僚的集體意志，盡管這或許僅是形式上的程序［20］。皇帝的個人意志最終裁定的明堂建筑形制代表了國家核心的集體意志。

第二，隋唐明堂建制與禮儀實踐象征了天上秩序與人間秩序的統(tǒng)一，是中國古代“天人合一”美學(xué)思想的具體表現(xiàn)。明堂作為實體建筑，上圓下方，象征了中古儒家信奉的天圓地方的宇宙觀。隋唐儒家禮樂政治美學(xué)觀念依舊尊奉漢儒董仲舒的陰陽五行、天人感應(yīng)、讖緯之說。災(zāi)異與祥瑞作為上天對人間帝王的垂范，警示帝王在人間治理時要遵循天道。儒家禮樂美學(xué)觀念中的天道即為仁道，要求君主施行仁政，明堂建筑因此象征人君的為政之德。明堂作為實體建筑以祭天溝通天道，以祖宗配祀祭天籍此溝通天與人，祖宗是天、人溝通的中介。天上秩序與人間秩序和諧統(tǒng)一于明堂建筑的祭天禮儀之中，天人之際的溝通完成與祖宗配享祭祀。由此，明堂建筑在想像空間上建構(gòu)了王權(quán)統(tǒng)治的合法性。明堂不僅是祭天之所，還是天子布政之宮。因此，盡管隋代未造明堂，但明堂禮祭天儀式卻不可省略，即便是以與它禮合并。唐初帝王即便對禮典興作不甚熱衷，禮樂之事未遑興作，卻依舊會提上議政日程?？偠灾?，明堂建筑以及明堂禮的實踐是儒家禮樂美學(xué)傳統(tǒng)政治實踐的一部分，但最終的貫徹執(zhí)行需要君主強烈的主觀意識推動。武則天明堂建立之后舉行的元正朝會、頒讀時令，皆表明了其人間秩序統(tǒng)治的合法性。武則天興作明堂的熱情以及對舉行明堂禮的重視，表明皇帝的個人意志在儒家禮樂美學(xué)制度履踐中的重要地位。

第三，隋唐明堂制度興衰與君主個人喜好相關(guān)。中國古代政治的核心是禮治，禮治本質(zhì)是德治。禮治、德治施行的主體是君，因此，中國古代政治美學(xué)又是人治的美學(xué)。隋唐明堂建筑制度上的論爭體現(xiàn)了君主對儒家禮樂美學(xué)傳統(tǒng)思想的尊重。隋唐帝王在明堂建制的討論中會充分尊重歷代禮典，遵循古制，師法周禮，行圣王之道。但是這種繼承與尊重僅僅是形式上的，魏徵、顏師古的奏文重申了禮樂美學(xué)的精髓在“以時為大”。因此，不能固守傳統(tǒng)的明堂建制，否則只能造成無休止的爭論。唯一能夠終結(jié)無休止的明堂建制論爭的力量是君主的個人意志。隋唐明堂營建、明堂禮典的推行，明堂建筑表征的天上秩序與人間秩序想像空間的建構(gòu)都取決于皇帝的個人意志。武則天明堂在安史之亂被徹底焚燒，她存在的74 年中，經(jīng)歷唐玄宗時期的拆毀復(fù)原［10］。唐代舉行明堂禮的熱情也因為武氏衰亡而終結(jié)，反之唐玄宗個人對道教的崇拜，興起了新的朝廷祭祀。興慶宮、太清宮以及九宮貴神的道教崇拜與玄宗的個人喜好有關(guān)。隋唐國家禮典的推行，無論是興建抑或毀棄皆系于人君一身。

綜上所述，隋唐明堂建制之所以會久議不決，一方面是因為明堂建筑本身建造理念學(xué)說紛雜，建筑本身的構(gòu)造也不統(tǒng)一。禮制沿革歷代損益，帝王制禮作樂因時而作，代有不同，儒者議定明堂制度往往根據(jù)舊籍典章、元始故事各本一家之言，遂造成百家互闡，或以為是祭天，又或以為是宗廟祭祀、施政行令。其功能，或認為是太學(xué)、辟雍，至于構(gòu)造，又陷五室、九室之爭。另一方面，明堂不僅是實體禮儀空間建筑，更是專制社會國家禮樂體系中皇權(quán)至上的象征。明堂象征了“天下”一統(tǒng)的禮儀想像空間。隋唐帝王欲以明堂彰顯文治武功，然而終因儒生議而不定陷入僵局。從表面上看，明堂建制禮儀之爭，最有發(fā)言權(quán)的莫過于儒生，但明堂卻又不是儒生議而能定的，它始終是帝王權(quán)力的表征，隋唐之際明堂建制討論久而不絕，最終塵埃落定靠的是絕對的皇權(quán)干預(yù)。尤其是唐高宗、武后時期明堂建制的爭論，不是簡單的學(xué)術(shù)之爭，而是武后日益增長的權(quán)勢對唐代專制社會國家禮樂體系制度的過度干預(yù)威脅了高宗君權(quán)統(tǒng)治的絕對唯一性。①詳此參考張文昌.唐代禮典的編纂與傳承——以《大唐開元禮為中心》［M］.臺北：花木蘭文化出版社，2008：76;李文才.明堂創(chuàng)制的構(gòu)想與唐高宗的政治心態(tài)［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（02）:54-63.