“身心修煉”：彭國(guó)翔的儒家功夫論研究

董興杰

(燕山大學(xué) 期刊社，河北 秦皇島 066004)

功夫論在儒家學(xué)說(shuō)中占有十分重要的地位，它通過(guò)一系列可操作化的方法路徑使儒家心性本體得以開(kāi)顯，達(dá)到道德完美實(shí)現(xiàn)理想人格，是儒家為己成人之學(xué)由虛轉(zhuǎn)實(shí)的核心載體。近幾年功夫論研究得到了中國(guó)哲學(xué)界的重視，出現(xiàn)了“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”。美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系終身教授倪培民指出：“這一轉(zhuǎn)向的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)儒學(xué)功夫論的局部研究，它面向的是整個(gè)哲學(xué)，是讓功夫論在世界哲學(xué)的語(yǔ)境中成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)?！盵1]可見(jiàn)功夫論不只是理解儒學(xué)、中國(guó)哲學(xué)整體特征的鑰匙，在西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)那里，作為精神修煉和欲望治療的生活方式也常常是以實(shí)踐功夫來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以功夫論研究具有一定的普遍哲學(xué)意義。國(guó)內(nèi)學(xué)界涌現(xiàn)出了多位頗有成就的功夫論研究者，取得了可喜的研究成果，浙江大學(xué)彭國(guó)翔教授即是其中之一，他近二十年來(lái)一直思考、積累、寫(xiě)成的儒家功夫論研究專著《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》2022年8月由上海三聯(lián)書(shū)店出版。學(xué)術(shù)寫(xiě)作是一種創(chuàng)造性的精神勞動(dòng)，二十載辛苦不尋常，此著“言之成理，持之有故”，論說(shuō)詳贍，析理透辟，嚴(yán)謹(jǐn)求真，追求高邁，是當(dāng)代儒學(xué)界功夫論研究的一部力作。

一、激活問(wèn)題意識(shí)

中國(guó)哲學(xué)研究需要以問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向，真實(shí)明確的問(wèn)題意識(shí)決定研究?jī)r(jià)值所在?！叭绻袊?guó)哲學(xué)界要想在世界哲學(xué)舞臺(tái)有自己的一席之地，并以哲學(xué)思想對(duì)人類(lèi)的文明有所影響，就必須使自己的哲學(xué)研究直面真實(shí)的哲學(xué)問(wèn)題?！盵2]功夫論既是儒、釋、道三家思想的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代人汲取思考與實(shí)踐智慧的寶貴資源，因此無(wú)論是從哲學(xué)的基本思想內(nèi)容方面，還是從哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)方面來(lái)講，功夫論研究肯定是“直面真實(shí)的哲學(xué)問(wèn)題”。彭國(guó)翔此著的問(wèn)題意識(shí)顯著，即以身心修煉為視角聚焦儒家傳統(tǒng)的功夫論。著作從歷史維度上貫通了先秦、漢代到兩宋明清，又于每個(gè)階段選取最重要的人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹等，以及雖少有關(guān)注卻頗具代表性的儒學(xué)思想家，如清代中期的汪霦原等，集中詮釋他們的身心修煉功夫，可謂既見(jiàn)“森林”，又在“叢林”中穿梭往來(lái)，以見(jiàn)其細(xì)部的種種曲折。如此厚重的一部哲學(xué)專著，緊緊抓住“身心修煉”這條主線，不蔓不枝，問(wèn)題意識(shí)突出而鮮明。

以身心修煉為視角集中詮釋儒家傳統(tǒng)功夫論，彭國(guó)翔坦言，最初是受到國(guó)外學(xué)者對(duì)西方古代哲學(xué)研究的啟發(fā)。法國(guó)哲學(xué)家阿道(Pierre Hadot)把西方古代哲學(xué)的基調(diào)定為一種“生活方式”的精神修煉，美國(guó)哲學(xué)家努斯鮑姆(Martha Nussbaum)把古希臘羅馬哲學(xué)的基調(diào)定為“欲望治療”。兩位西方哲學(xué)家的著作和主張給彭國(guó)翔以啟示：西方古代哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著強(qiáng)烈的共鳴，即中國(guó)哲學(xué)中也存在類(lèi)似的精神修煉、欲望治療的傳統(tǒng)功夫。資源、方法、問(wèn)題意識(shí)是不分中西的，完全可以為我所用，受西方學(xué)者的啟示，彭國(guó)翔“發(fā)掘”出了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)功夫中的身心修煉特質(zhì)。他寫(xiě)道：“發(fā)掘彰顯儒家傳統(tǒng)功夫論的豐富內(nèi)涵以貢獻(xiàn)給全人類(lèi)，不能因現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)分類(lèi)的限制而幻想在與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)絕緣的情況下實(shí)現(xiàn)，只能在與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)深度互動(dòng)與交融的過(guò)程中達(dá)成?！盵3]1彭國(guó)翔與國(guó)外兩位先行者的研究視角既有相似之處，又突出了儒家傳統(tǒng)功夫論的特殊性——“身心修煉”，這種特殊性主要體現(xiàn)為三點(diǎn)：一是儒家在“心靈治療”的同時(shí)，身體向度得到同時(shí)強(qiáng)調(diào)；二是儒家的身心修煉不是脫離而是融入日常生活的，所謂“不離日用常行外，直造先天未畫(huà)前”(王陽(yáng)明《別諸生》)；三是儒家身心修煉是以道德性為宗旨的，是以實(shí)現(xiàn)自我終極轉(zhuǎn)化，成就理想人格為目標(biāo)追求的。彭國(guó)翔正是牢牢把握“身體修煉”的一個(gè)中心、三個(gè)基本點(diǎn)，系統(tǒng)展開(kāi)了對(duì)儒家傳統(tǒng)功夫論的研究，因此他并非是復(fù)制西方研究范式，而是一種借鑒與運(yùn)用，其學(xué)術(shù)態(tài)度是開(kāi)放的、包容的，是普遍主義的，而不是特殊主義的。

二、建構(gòu)整體框架

一本學(xué)術(shù)專著就是一個(gè)整體，在全書(shū)結(jié)構(gòu)以及研究框架的設(shè)計(jì)實(shí)施上具有嚴(yán)密的系統(tǒng)性。彭國(guó)翔此著經(jīng)營(yíng)二十年，聚焦儒家身心修煉功夫論精心結(jié)構(gòu)、謀篇布局，使人讀后有一種完整系統(tǒng)的閱讀體驗(yàn)。

全書(shū)十章的結(jié)構(gòu)安排是一種“總—分”的邏輯關(guān)系。第一章“儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義”是綜論，點(diǎn)明問(wèn)題意識(shí)，并將核心主張貫徹到下面各章。第二至第十章是分論，是按照歷史時(shí)代順序，從先秦經(jīng)漢代到兩宋明清依次展開(kāi)。第二、三、四章分別是先秦時(shí)期孔子、孟子、荀子的身心修煉功夫論，第五章是漢代董仲舒的身心修煉功夫論，第六章是宋代朱熹的經(jīng)典詮釋功夫論，第七章是明代王龍溪的致良知功夫論，第八章是陽(yáng)明后學(xué)功夫論形態(tài)的分化與演變，第九章是清代汪霦原的身心修煉功夫論，第十章是宋明以來(lái)的儒家傳統(tǒng)靜坐功夫論。彭國(guó)翔于各章之間非常注意銜接過(guò)渡，圍繞身心修煉前后照應(yīng)補(bǔ)充，使全書(shū)凝結(jié)成一個(gè)具有思想內(nèi)核和有機(jī)層理的整體結(jié)構(gòu)。

彭國(guó)翔建構(gòu)了一個(gè)合理的儒家身心修煉功夫論研究框架，全書(shū)內(nèi)容的展開(kāi)幾乎完全按照這一整體框架設(shè)計(jì)來(lái)實(shí)施。首先是明確儒家身心修煉功夫指向的理想人格。功夫是下學(xué)，下學(xué)須上達(dá)，復(fù)性歸仁，證成本體。儒家強(qiáng)調(diào)不離本體談功夫，甚至有言“功夫就是本體”(唐樞《木鐘臺(tái)集》亨卷《景行館論·論功夫》)，實(shí)質(zhì)是突出功夫論的超越性追求，通過(guò)日常生活中嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密的身心修煉，實(shí)現(xiàn)終極性的自我轉(zhuǎn)化，達(dá)至理想人格。《論語(yǔ)》中主要提出了“君子”的人格典范，界定“君子”的標(biāo)準(zhǔn)由“位”轉(zhuǎn)換為“德”，是孔子規(guī)定的理想人格。孟子在此基礎(chǔ)上又提出了“大丈夫”的特定理想人格，荀子則有“士君子”“大儒”作為人格典范的明確界說(shuō)，類(lèi)似理想人格目標(biāo)的明確，使儒家身心修煉功夫有的放矢。其次，也是最為核心的，自然是身心修煉如何實(shí)現(xiàn)，理想人格得以成就的具體實(shí)踐方法。由《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇可見(jiàn)，孔子化小人為君子，是把日用常行每個(gè)瞬間的禮儀實(shí)踐都當(dāng)作身心修煉的機(jī)遇，匯點(diǎn)滴成江河，積跬步至千里，終成“從心所欲不逾矩”的萬(wàn)世師表。孟子的身心修煉功夫有“盡心”“養(yǎng)氣”兩大方面，從消極意義上向內(nèi)凝聚，“不動(dòng)心”“求放心”，養(yǎng)成“浩然之氣”；在積極意義上向外充拓，“盡其心”“獨(dú)其心”，使“浩然之氣”擴(kuò)而充之，塞于天地之間。荀子的身心修煉功夫也是“治氣養(yǎng)心”，但與孟子不同，他主張人之善惡取決于“心術(shù)”，人有何種心，是一種認(rèn)知、判斷和選擇的結(jié)果，由此出發(fā)，荀子的治氣養(yǎng)心之術(shù)主要是“由禮”與“得師”兩種方法。不同時(shí)代儒家代表人物的身心修煉功夫，既有共同關(guān)注的核心課題，又會(huì)提出自己的思想主張，具體的實(shí)踐方法更是豐富多彩。再次便是對(duì)這些儒家代表人物身心修煉功夫特點(diǎn)與價(jià)值的分析與評(píng)價(jià)，突出各自的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。從總體上講，儒家身心修煉不是單純的自我修養(yǎng)，而是把功夫置于與他人、與宇宙一體的有機(jī)脈絡(luò)之中，“以天地萬(wàn)物為一體”。從個(gè)體的身心修煉功夫來(lái)看，彭國(guó)翔又能準(zhǔn)確析出各自的特別之處。這些特點(diǎn)、價(jià)值的凸顯，也使儒家身心修煉功夫論在與西方古代哲學(xué)“精神修煉”“欲望治療”基調(diào)的比較中，在與釋、道兩家功夫論的對(duì)比中，自身的存在更具合法性。

在個(gè)案專題研究中，彭國(guó)翔也很注重整體性和系統(tǒng)性。相對(duì)于先秦、宋明以及現(xiàn)代，漢代儒學(xué)研究相對(duì)薄弱，漢代功夫論研究更不多見(jiàn)，著作第五章對(duì)董仲舒功夫論的整體研究令人眼亮。彭國(guó)翔以“同構(gòu)”一詞串聯(lián)起董仲舒功夫論的四個(gè)內(nèi)容，他特地對(duì)“同構(gòu)”的涵義進(jìn)行了說(shuō)明，“同構(gòu)”首先意味著兩個(gè)因素彼此交關(guān)、不可偏廢，與此同時(shí)又必須意識(shí)到，在價(jià)值層面的比較上，兩個(gè)因素又一定是有優(yōu)越性之別的。以“身心同構(gòu)”為例，儒家的功夫論是身心交關(guān)、融為一體、不可分割的，但從道德價(jià)值上判斷，“心”較“身”自然更為優(yōu)先。正是以“同構(gòu)”這一關(guān)鍵詞，彭國(guó)翔詳人所略，基于以往研究者較少涉及的三篇文獻(xiàn)——《春秋繁露》中的《循天之道》《身之養(yǎng)重于義》《通國(guó)身》，系統(tǒng)地詮釋了董仲舒一整套身心修煉功夫論：“中和”與“養(yǎng)氣”的天人同構(gòu)、“養(yǎng)氣”與“養(yǎng)心”的身心同構(gòu)、“養(yǎng)身”與“重義”的義利同構(gòu)、“治身”與“治國(guó)”的德政同構(gòu)。如此整齊系統(tǒng)的個(gè)案專題研究，令人一目了然，容易理解和掌握。

三、在比較中突出合法性

比較研究是中國(guó)哲學(xué)重要的研究方法，通過(guò)比較更能呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)，使哲學(xué)研究呈現(xiàn)中國(guó)元素、風(fēng)格和氣派。彭國(guó)翔著作中的比較研究主要體現(xiàn)在中西比較，儒釋道三家比較，以及儒家功夫論陣營(yíng)內(nèi)部之間的比較三個(gè)方面。

中西比較一直伴隨著近代中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科的建立與發(fā)展，在中西關(guān)系上，當(dāng)下國(guó)內(nèi)學(xué)界呼吁擺脫對(duì)西方化學(xué)科體系和理論體系的依賴，構(gòu)建有中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系，王學(xué)典稱之為新中國(guó)“第三次學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)型”[4]。彭國(guó)翔研究的中西比較也由此出發(fā)，既看到中西彼此相通、互相發(fā)明，又把重心放在儒家功夫論的特定目標(biāo)、路徑和價(jià)值上。上面已經(jīng)提及，與西方古代哲學(xué)的“精神修煉”“欲望治療”相比較，彭國(guó)翔認(rèn)為儒家身心修煉功夫更強(qiáng)調(diào)身體向度，是身心交關(guān)的終極性自我轉(zhuǎn)化。此外，著作第六章對(duì)朱熹讀書(shū)法與現(xiàn)代西方詮釋學(xué)理論，尤其是晚近以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)進(jìn)行比較?，F(xiàn)代西方詮釋學(xué)是以“認(rèn)知”為核心和切入點(diǎn)的，突出詮釋者的主體性，面向經(jīng)典分層次進(jìn)行開(kāi)放性、創(chuàng)造性的詮釋，是對(duì)人類(lèi)理解活動(dòng)的全面反省。余英時(shí)指出，西方詮釋學(xué)的諸多詮釋層次，在朱熹讀書(shū)法即對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋中都能找得到。但彭國(guó)翔認(rèn)為，盡管西方詮釋學(xué)理論與朱子讀書(shū)法的確有彼此相通、互相發(fā)明之處，但前者并不足以涵蓋后者的所有面向，因?yàn)橐灾祆錇榇淼娜寮疑硇男逕捁Ψ蛘摗罢w上始終不以‘認(rèn)知’為核心或切入點(diǎn)”[3]164，而是崇尚道德優(yōu)先性，變化氣質(zhì)，實(shí)現(xiàn)自我超越，成就圣賢人格的實(shí)踐法門(mén)。在性質(zhì)上，它甚至都已經(jīng)超出了作為一種“哲學(xué)”的詮釋學(xué)的范圍，而進(jìn)入到宗教學(xué)的領(lǐng)域。盡管朱熹讀書(shū)法也是面向儒家傳統(tǒng)經(jīng)典尤其是“四書(shū)”的詮釋，卻有自己獨(dú)特的功夫論蘊(yùn)含和不同面向值得挖掘。

“四書(shū)”被朱熹認(rèn)定為“圣書(shū)”“圣典”“圣經(jīng)”，儒家經(jīng)典詮釋的神圣宗教學(xué)意涵又與西方基督教傳統(tǒng)中的圣言誦讀法有相似相通之處，彭國(guó)翔接著又對(duì)朱熹讀書(shū)法與基督教圣言誦讀進(jìn)行了比較?；浇淌パ哉b讀作為一種靈修方法，基本上包括四個(gè)環(huán)節(jié)或步驟：慢讀、默想、祈禱、靜觀，而這一次第和過(guò)程，在朱熹讀書(shū)法中也幾乎有著類(lèi)似的完整說(shuō)明，且在終極性轉(zhuǎn)化之目標(biāo)和身心治療之效果上，兩相對(duì)照也多有一致。但在另一方面，朱熹讀書(shū)法與基督教圣言誦讀又存在根本的差異?！斑@種差異不在于兩種方法同樣作為身心修煉的具體實(shí)踐活動(dòng)本身，而在于其背后對(duì)于經(jīng)典性質(zhì)與經(jīng)典言說(shuō)者身份以及更為基礎(chǔ)的世界觀和宇宙論的一整套不同的理解?！盵3]210-211儒家的圣人是人，讀書(shū)法實(shí)踐者可通過(guò)體貼圣人之意，加之日常的身心修煉，與圣人之心心心相印，“人人皆可為堯舜”；基督教的主或上帝是神，圣言誦讀者虔誠(chéng)地領(lǐng)受啟示，全身心地信守，但天主卻始終不是他們要成為的對(duì)象。因此從性質(zhì)上說(shuō)，前者是內(nèi)在超越，后者為外在超越，從而最終導(dǎo)致對(duì)整個(gè)世界和宇宙的認(rèn)識(shí)也是完全異趣的，儒家最終堅(jiān)持的是“萬(wàn)物一體”的世界觀和“一氣周流”的宇宙論，基督教遵守的是“上帝之城”與“世俗之城”兩分的世界觀和“無(wú)中生有”的宇宙論。

功夫論是儒、釋、道三家共有的思想內(nèi)容，所以三家比較更能突出儒家身心修煉功夫論的本質(zhì)特征。第七章“一念之微”專題研究了陽(yáng)明后學(xué)中的思想理論核心人物王龍溪的致良知功夫論。王龍溪自覺(jué)地把“念”作為儒家修身的一個(gè)明確概念，把“念”分為“正念”“邪念”、“本念”“欲念”，念是心之發(fā)用的最小單位，是人之意念的每個(gè)瞬間，千年圣學(xué)只在“一念之微”，儒家的身心修煉更為深邃綿密。有論者認(rèn)為王龍溪的一念功夫混同禪門(mén)宗旨，但彭國(guó)翔指出，龍溪的一念功夫與佛禪存在本質(zhì)不同，前者保守一念明定，指向的是修齊治平的經(jīng)世之學(xué)，以“人文化成”為終極關(guān)懷；后者以無(wú)念為宗，是以“緣起性空”為基調(diào)，追求天地萬(wàn)物同歸寂滅的涅磐清凈之境。

第十章“儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論”，彭國(guó)翔重點(diǎn)比較了儒、釋、道三家的靜坐。靜坐是儒家的身心修煉功夫之一，但儒家遵循道德意識(shí)、情感和道德法則，注重的是在日用常行中修煉，在事上磨，所以靜坐作為一種修身實(shí)踐與儒家功夫論的終極追求有些背離，它只能是一種輔助性的“權(quán)法”，而非儒家功夫論的根本與核心。儒家靜坐在宋明時(shí)期較為流行，尤以劉宗周最為推崇，他仿照佛家懺法，為靜坐建立了具體步驟和儀式。但儒家式靜坐與佛家、道家式靜坐是存在明顯差異的，即佛家與道家的靜坐并不以對(duì)道德意識(shí)、情感和法則的追求為內(nèi)容。用牟宗三的話講，佛教訓(xùn)練信徒如何觀空、去掉實(shí)有，道家處于實(shí)有與非實(shí)有、道德與非道德之間，儒家是訓(xùn)練我們省察道德意識(shí)，把握心體、性體、道體。[5]8功夫證成本體，下學(xué)終究上達(dá)，可見(jiàn)儒、釋、道三家靜坐功夫的差異，根本上源于對(duì)心性本體內(nèi)涵的不同理解。

當(dāng)然，這種比較意識(shí)也存在于儒家功夫論內(nèi)部陣營(yíng)的分殊上。功夫論是儒家哲學(xué)富有特色也極為重要的部分，不同儒家代表人物在功夫論上自有所悟，別有主張，各成氣象。陽(yáng)明后期，儒家身心修煉的功夫論出現(xiàn)了多元形態(tài)的分化。在著作第八章，彭國(guó)翔分析了陽(yáng)明后學(xué)在“究竟功夫”的一致追求下，基于體用一元論與二元論的不同主張而分化為三種途轍和形態(tài)。持守體用一元論的王龍溪、鄒東廓等人主張功夫與日常經(jīng)驗(yàn)合一，要在事上磨。聶雙江、羅念庵等人采取的是體用二元論，認(rèn)為“感”“已發(fā)”“動(dòng)”“事”都屬“用”的范疇，功夫的著力點(diǎn)應(yīng)向內(nèi)推求，放在“寂”“未發(fā)”“靜”“理”這些“體”的范疇上。劉獅泉、王塘南等則在體用二分的前提下，主張雙管齊下，兩方面同時(shí)做功夫。陽(yáng)明后學(xué)功夫論三種形態(tài)的分化，也昭示了陽(yáng)明學(xué)在中晚明時(shí)期逐漸式微。

四、文獻(xiàn)的發(fā)掘與應(yīng)用

學(xué)術(shù)專著的吸引力來(lái)自于令人耳目一新的問(wèn)題意識(shí)和立場(chǎng)主張，來(lái)自于精心結(jié)構(gòu)的理論框架，還來(lái)自于專業(yè)、精當(dāng)、卓越的文獻(xiàn)功夫，彭國(guó)翔著作中體現(xiàn)出的文獻(xiàn)功夫是令人欽佩的。有著多所世界一流大學(xué)與研究機(jī)構(gòu)訪學(xué)、客座的研究背景，彭國(guó)翔的專業(yè)外語(yǔ)水平無(wú)疑是出色的，他在外文文獻(xiàn)的遴選與應(yīng)用上突出一流意識(shí)，即著眼學(xué)界前沿，引述當(dāng)代西方一流哲學(xué)研究者的材料與觀點(diǎn)。像前面提到的阿道、努斯鮑姆，彭國(guó)翔認(rèn)為是當(dāng)今西方哲學(xué)領(lǐng)域一流人物的代表，他們對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)詮釋的廣度、深度、角度，都能對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究，尤其是對(duì)儒家傳統(tǒng)功夫論的反思，提供值得信賴、富有價(jià)值的資源與啟示。

彭國(guó)翔使用文獻(xiàn)注意“略人所詳”和“詳人所略”，往往能對(duì)其他研究者忽視或不重視的材料進(jìn)行獨(dú)辟蹊徑的詮釋。著作第二章關(guān)于孔子的身心修煉功夫論，彭國(guó)翔專就《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》一篇鋪展開(kāi)來(lái)。此篇無(wú)論是在古代注家還是在現(xiàn)代詮釋者眼中，都是被嚴(yán)重冷落的。與其余各篇不同，《鄉(xiāng)黨》似是關(guān)于孔子日常言行、禮儀實(shí)踐的一本流水賬，它是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的，并沒(méi)引起古今學(xué)者的詮釋興致，彭國(guó)翔卻詳人所略，專就此篇詳細(xì)闡發(fā)。在其他各篇，我們對(duì)孔子更多是“聽(tīng)其言”，此篇?jiǎng)t讓我們“觀其行”；其他主要是孔子的“言傳”，此篇?jiǎng)t是“身教”，而“身教”勝于“言傳”，彭國(guó)翔正是以《鄉(xiāng)黨》為核心材料，從身心修煉視角透徹地詮釋了孔子功夫論。在衣、食、住、行、言等點(diǎn)點(diǎn)滴滴的禮儀實(shí)踐中，作為“圣之時(shí)者”的孔子，把日常生活的每時(shí)每刻都當(dāng)作身心修煉的時(shí)機(jī)，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”并自得其樂(lè)，最終“即凡而圣”[6]，實(shí)現(xiàn)終極自我轉(zhuǎn)化，造就圓滿理想人格，為人類(lèi)提供了一個(gè)可以效法的偉大人間典范。

新文獻(xiàn)的發(fā)掘與應(yīng)用則更能引起關(guān)注與興趣。王國(guó)維提倡“二重證據(jù)法”，即地下資料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。在先秦儒家身心修煉功夫論研究過(guò)程中，彭國(guó)翔除了引用一些常用的、經(jīng)典的孔、孟、荀傳世文獻(xiàn)作為支撐材料之外，特別重視運(yùn)用上世紀(jì)90年代出土的郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)等作為一手材料，使自己的寫(xiě)作立論更扎實(shí)有力。這些晚近出土的地下簡(jiǎn)帛，為儒家學(xué)說(shuō)及其在孔子到孟子之間百余年的儒學(xué)流傳提供了文獻(xiàn)支持，像《上博竹簡(jiǎn)(二)》中的《民之父母》、郭店楚簡(jiǎn)中的《性自命出》篇、帛書(shū)《五行》說(shuō)部里面都有直接、細(xì)致、生動(dòng)的描述，支撐先秦儒家身心修煉功夫的身體向度。彭國(guó)翔還另有一種自覺(jué)，每到一處高?；蜓芯繖C(jī)構(gòu)客座、訪學(xué)，一定要對(duì)該處圖書(shū)館的中西文館藏盡可能地有所了解，也因此常有深藏世界各地具有研究?jī)r(jià)值的善本舊籍被發(fā)掘，并通過(guò)他的研究而重光于世。著作第九章是對(duì)清代汪霦原的日記《警枕錄》的專題研究，此書(shū)便是2007至2008年彭國(guó)翔在哈佛燕京學(xué)社擔(dān)任訪問(wèn)學(xué)者期間于哈佛燕京圖書(shū)館得以閱覽的一部古籍。清代理學(xué)通常被認(rèn)為以考據(jù)學(xué)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，但閱讀《警枕錄》，彭國(guó)翔驚喜地發(fā)現(xiàn)，此乃汪霦原日常身心修煉功夫?qū)嵺`的日記匯編。清代中期的汪霦原以往不為學(xué)界所知，《警枕錄》也是一部深藏哈佛異國(guó)少人問(wèn)津的古書(shū)舊籍，彭國(guó)翔以自己敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺(jué)發(fā)現(xiàn)了它，專題分析了其中典型的身心修煉功夫。汪霦原的《警枕錄》完全是宋明道學(xué)(理學(xué))傳統(tǒng)的體現(xiàn)，此項(xiàng)專題研究一方面使學(xué)界對(duì)清代理學(xué)整體面貌的認(rèn)識(shí)有所改觀，另一方面也彌補(bǔ)了儒家身心修煉功夫論的清代環(huán)節(jié)。

五、“小數(shù)據(jù)”分析

今天的世界已進(jìn)入數(shù)據(jù)時(shí)代，人們生存于數(shù)據(jù)之中，依靠數(shù)據(jù)分析進(jìn)行選擇、研究和判斷，數(shù)據(jù)分析也深刻影響了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究。彭國(guó)翔在著作中非常注重對(duì)儒家文獻(xiàn)中關(guān)鍵詞的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，比如他詳細(xì)準(zhǔn)確地記錄了以下詞頻數(shù)據(jù)：“君子”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次，《孟子》中出現(xiàn)82次，《荀子》中出現(xiàn)299次；“大人”在《論語(yǔ)》中只在一句話中出現(xiàn)，而在《孟子》中出現(xiàn)12次；“士”在《論語(yǔ)》中有18次，《孟子》中有94次；《荀子》中有“士君子”15次、“大儒”14次、“禮”343次，等等。這些儒家經(jīng)典已被收錄進(jìn)一些古籍?dāng)?shù)據(jù)庫(kù)，通過(guò)檢索準(zhǔn)確得出以上數(shù)據(jù)并不難，但對(duì)于新發(fā)掘未被整理過(guò)的舊籍就不容易了，像第九章中清代汪霦原的《警枕錄》就是一例。彭國(guó)翔下了功夫，也對(duì)此書(shū)進(jìn)行了極為詳細(xì)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)。《警枕錄》是汪霦原于道光二十一年至二十三年(1841—1843)間的日記，共411條，彭國(guó)翔不惜篇幅準(zhǔn)確統(tǒng)計(jì)了汪霦原在每年、每月、每日的日記條數(shù)，如道光二十一年總共330條，三月85條，三月二十六日5條。他還全部列出了《警枕錄》提及的理學(xué)人物和提到的次數(shù)，如朱熹32次、劉宗周8次等等，總計(jì)46人155條之多。通過(guò)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)得出結(jié)論，《警枕錄》的確是汪霦原不斷自我反省、自我檢點(diǎn)的日常記錄，是在慎獨(dú)狀態(tài)下進(jìn)行身心修煉的珍貴文獻(xiàn)見(jiàn)證，在日記中又通過(guò)進(jìn)入眾多古圣先賢的精神和思想世界，與之深度對(duì)話，遙相呼應(yīng)，念茲在茲，心心相印。

早在1987年，人民日?qǐng)?bào)出版社就率先出版了由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所計(jì)算機(jī)室編著的《論語(yǔ)數(shù)據(jù)庫(kù)》，對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行逐字索引，精確統(tǒng)計(jì)了字?jǐn)?shù)和人力難以企及的字頻。計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析為學(xué)術(shù)研究提供了極大方便，提高了效率，節(jié)省了寶貴的人力和時(shí)間。隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，人工智能、大數(shù)據(jù)分析等技術(shù)應(yīng)用又為哲學(xué)研究開(kāi)辟了廣泛的可能性，相信目前已少有人反對(duì)和抗拒這些新技術(shù)手段的運(yùn)用，而且國(guó)內(nèi)已經(jīng)有不少研究者介入到人工智能哲學(xué)這一學(xué)科分支，對(duì)主流人工智能進(jìn)行反思批判，勾畫(huà)實(shí)現(xiàn)通用人工智能的路線圖。[7]彭國(guó)翔的數(shù)據(jù)分析是進(jìn)步的，著作中準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)以實(shí)證的面貌強(qiáng)化了中國(guó)哲學(xué)研究的科學(xué)性、可信性和說(shuō)服力，讓人更能接受和認(rèn)可他的分析和主張。有了對(duì)《警枕錄》的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，彭國(guó)祥的結(jié)論——宋明以來(lái)的理學(xué)傳統(tǒng)在有清一代并未湮滅，仍有很好的延續(xù)和發(fā)展——便極為可信。把數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析應(yīng)用于儒學(xué)功夫論研究是一個(gè)較新的方法路徑，它完全可以應(yīng)用于許多其他中國(guó)哲學(xué)專題的研究與探討。

功夫論是近年中國(guó)哲學(xué)研究的一大熱點(diǎn)，彭國(guó)翔的儒家身心修煉功夫論研究于此領(lǐng)域在廣度和深度上都有了進(jìn)一步的拓展。當(dāng)然任何成果都不可能是完美的，例如在儒家代表人物的選擇上，著作以兩章內(nèi)容寫(xiě)了王龍溪及陽(yáng)明后學(xué)功夫論，卻略過(guò)了王陽(yáng)明，這可能是因?yàn)榱碛袑Ｖ霭?，但這一環(huán)節(jié)的缺失是明顯的。此外，儒家傳統(tǒng)功夫論歷經(jīng)先秦、漢代、兩宋、明清不同時(shí)代，在準(zhǔn)確得出單個(gè)哲學(xué)家功夫論特色及價(jià)值的同時(shí)，不同時(shí)代功夫論的特征及其之間的關(guān)系也應(yīng)做出總結(jié)?！罢軐W(xué)史的研究不僅要對(duì)歷史上的單個(gè)哲學(xué)家進(jìn)行研究，還要說(shuō)明不同的體系之間、不同的時(shí)代之間的哲學(xué)的‘古今之變’和種種復(fù)雜關(guān)系，那么這些都需要比較細(xì)密的分析能力、比較高度的理解能力、比較全面的觀察力。”[8]著作中許多論述都是極其精彩的，也有一些內(nèi)容需要進(jìn)一步提煉、反思和提升，以使儒家傳統(tǒng)功夫論在思想史研究的基礎(chǔ)上，由“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”走向“功夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向”。盡管如此，作為一位當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者，彭國(guó)翔的學(xué)術(shù)寫(xiě)作無(wú)疑是令人矚目的，他在儒家功夫論研究中體現(xiàn)了傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、民族性與世界性、人文性與科學(xué)性的融合，這也應(yīng)是當(dāng)代哲學(xué)研究者區(qū)別于以往的一個(gè)鮮明時(shí)代特征。