荀子的政治境界論
——先秦儒家王霸論述的理論形態(tài)初探*

毛朝暉

王、霸相提并論是后起之事，而“王道”概念則起源甚早?！渡袝ず榉丁酚涊d了箕子向周武王講授九條治國之道，即“洪范九疇”，其中第五“皇建其有極”云：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！眰慰讉鳎骸皠颖匮韧踔缆贰！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局，1980年，第190頁。由此可知，“王道”的本義是先王的治道。孔子在《論語》中屢屢推崇堯、舜、禹、湯、文、武這些古代圣王。②關(guān)于“圣王”在歷史上存在的真實性，古史辨派對此曾提出過許多大膽質(zhì)疑，日本學(xué)者白鳥庫吉也提出過“堯舜禹抹殺論”。但是，現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)卻為古史傳說提供了不少新的佐證，尹達(dá)認(rèn)為這些考古發(fā)現(xiàn)“充分證明這些神話的傳說自有真正的史實素地”。參見尹達(dá)：《尹達(dá)史學(xué)論著選集》，北京：人民出版社，1985年，第450頁。孟子提出著名的“王霸之辨”論述，言必稱堯舜，大力宣揚王道，并進一步確定其內(nèi)涵。此后，王道政治遂成為儒家政治哲學(xué)的一個標(biāo)志，《漢書·藝文志》對“儒家者流”的界定之一便是“祖述堯舜，憲章文武”，③[清]王先謙：《漢書補注》，北京：中華書局，1983年，第881頁。而所謂堯舜、文武之道，即是儒家王道。唐宋以來，孔孟被樹為先秦儒學(xué)的正統(tǒng)，孟子的“王霸之辨”也被視為儒家王道的經(jīng)典論述。此種觀念的影響甚至波及當(dāng)代海外學(xué)者。例如，韓國學(xué)者Sungmoon Kim（???，金圣文）認(rèn)為，“王道是指標(biāo)榜古代圣王治民之道的政治模式，它與以政治權(quán)力和經(jīng)濟利益為目標(biāo)的霸道相對”，④Sungmoon Kim, “Confucian Constitutionalism: Mencius and Xunzi on Virtue, Ritual, and Royal Transmission”, The Review of Politics, vol.73, no.3, p.375.這種理解將王道與霸道截然對立，明顯便是基于孟子“王霸之辨”的理論框架的；干春松在《重回王道——儒家與世界秩序》中指出：“孟子的仁政思想落實到政治實踐之中，就是王道政治”，①干春松：《重回王道——儒家與世界秩序》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第12頁。顯然也是以孟子的王霸論述作為儒家王道論述的典型并以此來界定“王道”的內(nèi)涵的。

然而，這種用王霸對立的方式來界定王道的做法只是孟子“王霸之辨”論述框架的特色，并不能代表先秦儒家王霸論述的全貌。作為戰(zhàn)國后期最重要的大儒，荀子在《王制》《王霸》等篇中提出了大量王霸論述。與孟子拒斥霸道不同，荀子則是接受霸道。近年來，王天海、楊秀嵐對荀子的王霸論述進行了系統(tǒng)研究，認(rèn)為荀子的王霸思想“上承管仲、孔子”，并“首開儒家崇王用霸、王霸雜用的先河”。②王天海、楊秀嵐：《荀子王霸思想解析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第1期。嚴(yán)格而言，王道與霸道在荀子那里并不是對等關(guān)系，因此，他并非如漢宣帝所謂的“王霸雜用”，而是崇王不賤霸。更重要的問題是，孔子并沒有明確主張“崇王用霸”，孟子更是明確反對霸道，那么，荀子的王霸論述為什么能夠受容霸道？其又在何種意義上是“上承孔子”的呢？本文旨在解答這兩個問題，從而在先秦儒家政治哲學(xué)的視域下厘清荀子王霸論述的理論形態(tài)與哲學(xué)貢獻。

一、孔子對儒家王道的奠基及其王霸論述的一個理論缺口

儒家的“王道”概念雖然可以上溯到《尚書》，但其奠基者則是孔子?？鬃邮紫却_立了儒家的“政治”定義。西方政治學(xué)認(rèn)為，政治學(xué)的基本問題就是“誰得到了什么”以及“誰說了算”，這意味著，西方政治學(xué)的基本問題是關(guān)于權(quán)力與利益的分配的。③Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy, Oxford; New York: Oxford University Press, 1996, “Introduction”,p.1.儒家則不如此?？鬃犹岢觯骸罢?，正也?！保ā墩撜Z·顏淵》，以下只注篇名）這不是說儒家不講權(quán)力與利益的分配正義，而是說就其對于“政治”的理解而言，儒家認(rèn)為政治的根本意義是“正”，即正其不正而歸于正。所謂“正”，就是《孟子》所謂的“正己”、《大學(xué)》所謂的“正心”。這個規(guī)定強調(diào)了政治家自我修養(yǎng)的重要性，凸顯了政治家的“德”。因此，緊接著這個定義，孔子對魯國政治家季康子說：“子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）在這個意義上，孔子奠定了儒家政治哲學(xué)重視政治家自我修養(yǎng)的基本原則。

基于這一基本原則，孔子一再強調(diào)政治家的自我修養(yǎng)。

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”（《憲問》）

這一章在孔子的王道論述中十分典型。在這里，孔子指出堯、舜的王道政治是建立在“修己”功夫的基礎(chǔ)上的?！靶藜骸钡幕疽笫窃斐伞熬印保斐删拥母緱l件是“修己以敬”。儒家政治哲學(xué)便基于這種“修己”功夫的不斷推擴，由“修己以敬”到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”，這是君子自我修養(yǎng)的不同層次。圣王并沒有什么特異，只不過是能夠不斷推擴“修己”功夫而臻于極致。就個人的道德修養(yǎng)而言，“修己以敬”是儒家君子的共同要求；就其在社會政治領(lǐng)域的開展而言，則“堯、舜其猶病諸”。換言之，政治事功只是道德修養(yǎng)的開展，對于儒家君子而言，道德與政治二者密不可分。

由此，我們可以看到儒家政治哲學(xué)的一個突出特點，那便是道德與政治的一體不分。梁漱溟指出，中國是一個倫理本位的社會，中國人是根據(jù)關(guān)系倫理推廣發(fā)揮來組織社會，包括經(jīng)濟、政治、宗教等各個方面的。④梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第92-111頁?；谶@種倫理本位的思想，政治與倫理道德自然密不可分。⑤本文中“倫理”與“道德”兩個概念取一般的寬泛用法，可通用。對這兩個概念的嚴(yán)格辨析可參見王仕杰：《“倫理”與“道德”辨析》，《倫理學(xué)研究》2007年第6期。正如仲崇親所說的：“儒家政治思想，乃以人類自身之力來解決人類自身問題作為起點。因而儒家所探討的問題，總不外乎‘修己’與‘治人’。此二者在儒家看來為一體之兩面，亦可謂一事之‘終始’或‘本末’。”⑥仲崇親：《先秦儒家政治思想硏究》，臺北：華岡出版公司，1977年，第180頁。其他一些類似的說法參見[日]五來欣造：《儒教政治哲學(xué)》，胡樸安、鄭嘯崖譯，上海：商務(wù)印書館，1934年，第1頁；李宗定：《先秦儒家政治理論研究》，臺北：花木蘭文化事業(yè)有限公司，2009年，第45-46頁；Xuezhi Guo, The Ideal Chinese Political Leader: A Historical and Cultural Perspective, Westport, Conn.: Praeger, 2002, p.46?？梢姡寮彝醯赖恼沃黧w是注重自我修養(yǎng)的“君子”，而君子的修養(yǎng)及其開展的極致便是圣王。①Xuezhi Guo, The Ideal Chinese Political Leader: A Historical and Cultural Perspective, pp.3-53.換言之，王道的起點是政治家的自我修養(yǎng)，王道的終點則是政治家自我修養(yǎng)的推擴，亦即“修己以安百姓”的王道理想的最高實現(xiàn)。在這一點上，孔子的王道論不僅確立了先秦儒家的王道理想，也奠定了儒家的“王道”政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。

在現(xiàn)實中，王道往往只是一種可望而不可及的最高理想。正是由于這個原因，儒家王道常常被批評為一種政治理想主義。②儒家王道政治的理想是“明明德于天下”，即由“修己”推廣到“治人”，但二者之間其實存在矛盾。第一，儒家一方面在理想上承認(rèn)任何個人都可以“明明德”，但另一方面在現(xiàn)實上又承認(rèn)社會現(xiàn)實使得普通人不能自明明德。由于儒家很少考慮“群體美德”（associate the common people, viewed as a group, with virtue），這使得“明明德于天下”事實上成為不可能。第二，在現(xiàn)實政治中推廣的美德事實上往往是“社會秩序的素質(zhì)”（qualities worthy of an orderly society），而不是儒家所說的“明德”。參見 Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought: A New Interpretation,Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2015, pp.30-37。那么，在王道與不良政治之間是否存在儒家的次好政治？這就觸及“霸道”問題。這個問題之所以重要，原因在于一來它是儒家政治哲學(xué)在實踐中必須回應(yīng)的一個問題，二來它也是孟、荀王道思想的重要分歧所在。但是，孔子并沒有直接回答這個問題。

首先，孔子沒有明確界定“王”“霸”的關(guān)系。事實上，《論語》中并沒有將“王”“霸”直接相提并論，即便提到“霸道”，也沒有將其視為一種與王道相當(dāng)?shù)恼涡螒B(tài)。這說明，“霸道”問題在當(dāng)時的實踐中還不是一個突出的問題。至少，霸道還不足以撼動長期以來的王道信仰，而構(gòu)成一個必須回應(yīng)的理論挑戰(zhàn)。

其次，孔子對霸道的看法具有兩面性。一方面，孔子贊賞管仲和齊桓公的霸業(yè)。他稱贊：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《憲問》）又稱贊：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！保ā稇梿枴罚┝硪环矫?，孔子對管仲和晉文公的霸業(yè)又有所批評。他批評道：“管氏而知禮，孰不知禮？”（《八佾》）又說：“晉文公譎而不正”（《憲問》)。

很明顯，孔子的上述兩個觀點并不一致，前一種觀點似乎是對“霸道”進行了肯定。他是從實際的事功上肯定管仲“九合諸侯，不以兵車”及“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”的觀點的。這意味著，如果單從結(jié)果上看，霸政同樣可以“博施于民而能濟眾”，與仁政同功。如此，則王、霸并無本質(zhì)區(qū)別。后一種觀點則從道德著眼，針對晉文公和管仲的自我修養(yǎng)提出批評，指責(zé)晉文公心術(shù)不正、管仲不知禮。這意味著，如果從道德方面來看，則王、霸截然不同，完全不能同日而語。那么，儒家到底是能夠接受霸道，還是應(yīng)該摒棄霸道呢？根據(jù)上文的分析，孔子對于霸道的觀點顯得模棱兩可。換言之，孔子并沒有明確回答霸道在現(xiàn)實中能否成為儒家的次好政治的問題，這為先秦儒家王霸論述留下了一個理論缺口。

二、孟、荀王霸論述的分歧

霸道是否能夠成為儒家的次好政治？孟、荀在這個問題的立場上存在分歧，這充分體現(xiàn)在他們的王霸論述中。

孟子的王霸論述是在“王霸之辨”的理論框架中展開的。孟子有關(guān)“王霸之辨”的集中論述共有四章，分別見于《公孫丑上》《告子下》《盡心上》《盡心下》四篇。在這四篇中，王、霸都被對立地加以論述。綜合四章，孟子對王、霸的區(qū)辨主要運用了兩個判準(zhǔn)。第一個判準(zhǔn)是政治家運用的手段。孟子認(rèn)為，“以力假仁者霸”，而“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》，以下只注篇名）?！耙缘隆苯袒汀耙粤Α闭鞣韮煞N不同的政治手段，這構(gòu)成王、霸的一大區(qū)別。第二個判準(zhǔn)是政治家的動機。孟子認(rèn)為，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也?！保ā侗M心上》）朱注：“堯舜天性渾全，不假修習(xí)。湯武修身體道，以復(fù)其性。五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳。”①[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第358頁。這即是說，由于王、霸的動機或心術(shù)不同，這決定了他們使用的政治手段也有“性之”“身之”與“假之”的不同。這說明，動機或心術(shù)的不同才是王、霸的根本區(qū)別。

然而，孟子接著提出疑問：“久假而不歸，惡知其非有也？”（《盡心上》）這是否意味著王、霸并沒有本質(zhì)區(qū)別，霸道只要持久地“假仁”，其實與王道并無分別呢？答案是否定的。焦循注：“五霸假借仁義之名，旋復(fù)不仁不義，不能久也?！雹赱清]焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第924頁。朱熹更特別指出：“舊說，久假不歸，即為真有，則誤矣。”③[宋]朱熹：《四書章句集注》，第358頁。為什么“久假不歸”仍然不算“真有”呢？朱熹指出：“此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。”④[宋]朱熹：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1449頁。根據(jù)朱熹的理解，沒有“惻怛之誠心”，就永遠(yuǎn)不是真正的王道。這種闡釋與孟子的觀點是一致的。孟子特別強調(diào)，心術(shù)對于政治具有根本性的決定作用。他說：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《滕文公下》）孟子認(rèn)為，倘如政治家心術(shù)不正，就必然會影響到他的行事，最終會危害政治。同理，由于霸道只是為了謀求私利而“假仁”，心術(shù)先已不正，一旦達(dá)成利益目標(biāo)，其必然要放棄或背離王道，這就是為什么“久假不歸”仍然不算“真有”。

明乎此義，我們就能了解孟子為什么要將王、霸置于對立地位，并對霸道表示貶斥。孟子一則批評霸者是“以力服人者，非心服也”（《公孫丑上》）；再則批評五霸是“三王之罪人也”（《告子下》），其著眼點正是霸道的心術(shù)。孟子之所以用心術(shù)來分辨王、霸，是因為王道與霸道雖并非在行事上截然相反，但在心術(shù)上卻迥然有別。用孟子自己的話說，王者行仁是出于真心，而霸者則是“以力假仁”。換言之，王、霸的分辨，在孟子看來是非真即假的本質(zhì)區(qū)別，而不僅僅是高下層級之別而已。在孟子的政治哲學(xué)中，王、霸不是處于一個層級或序列關(guān)系中的，他基于分辨心術(shù)的立場將霸道立于王道的對立面，進而對其加以拒斥。因此，霸道并不真正構(gòu)成孟子政治理想的一個備選項。從孟子的立場看，儒家政治必須以王道作為唯一目標(biāo)或原則，霸道不是儒家的次好政治。

荀子則不然。荀子認(rèn)為，王、霸并非彼此對立的政治類型，而是高下相形的政治層級。荀子關(guān)于王霸的論述很多，主要見于《王制》《王霸》《強國》《天論》《君子》《堯問》等篇。例如，“王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。”（《荀子·王制》，以下只注篇名）“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”（《王霸》）“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡?！保ā稄妵罚┰谶@些例子中，荀子都將霸道視為王道與存、亡等不良政治的中間狀態(tài)。換言之，霸道與王道只是程度或?qū)蛹壍膮^(qū)別。對于這種程度或?qū)蛹壊町?，荀子用“巨”“小”“純”“駁”等程度副詞來描述。例如，荀子認(rèn)為：“國者，巨用之則大，小用之則??；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存?！保ā锻醢浴罚顐娮ⅲ骸熬拚撸笾畼O也?！雹輀清]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第209頁?？梢?，國家的政治良窳完全在于為政者如何“用之”，王道是善于“用之”的極致，滅亡則是不善“用之”的極致。在同一篇中，荀子又說：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡?！保ā锻醢浴罚┰谶@個政治序列里，荀子用程度副詞“粹”“駁”“無一焉”來區(qū)分王道、霸道與亡道，更是明確肯定了王道、霸道與亡道只是程度上的純駁之別。

三、荀子論政治層級

既然王道與霸道只存在程度或?qū)蛹壷畡e，那么，所謂的程度或?qū)蛹売质歉鶕?jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷呢？荀子說：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也?！保ā缎詯骸罚┯纱丝芍髯拥摹笆ネ踔?，而禮義之化”包括了禮義、法正、刑罰三個方面的要求。為此，我們需要首先確定禮義、法正、刑罰三者的義界。

這里涉及荀子對于“禮”與“法”的區(qū)分。在《荀子》中，“禮”與“法”有時連用，例如《王霸》《修身》篇稱“禮法”，《性惡》篇稱“禮義法度”，便是這樣；但在多數(shù)情況下則有所區(qū)分，例如《天論》《強國》兩篇“禮義”與“法正”分用，便是這樣。在分用的情況中，我們看到“禮”“法”含義的兩種區(qū)分。第一，二者適用的對象不同?！度逍А罚骸岸Y節(jié)修乎朝，法則、度量正乎官”。又，《富國》：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”?？梢?，“禮”適用的對象是朝中的士大夫，而“法”適用的對象是官僚轄治的百姓。第二，二者的功能不同。《王制》：“本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。”可見，“禮樂”的政治功能是通過提升修養(yǎng)與推廣教化以改良風(fēng)俗，“法正”的政治功能則是通過制度與賞罰以增加功效。

“刑罰”的含義非常明白，毋須另行界定，需要界定的是“禮義”與“法正”。“禮義”是“禮”與“義”兩個概念的組合?！吨率俊罚骸岸Y及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！笨梢?，“王者之事”包括“禮”與“義”兩個部分。其中，“禮”的作用是“及身而行修”，這就是上文所說的“禮樂”的修養(yǎng)與教化功能；“義”的作用是“政明”“令行禁止”，這就是上文所說的“法正”的制度與賞罰功能。由此可知，“禮義”實質(zhì)上就是“禮樂”與“法正”兩項內(nèi)容的組合。這也說明，“禮義”實質(zhì)上包含了“法正”的政治要求。至于“法正”一詞，本節(jié)開頭所述《性惡》引文楊柳橋注：“法正，猶法政也，法制也?！雹賉戰(zhàn)國]荀況：《荀子校釋》，王天海校釋，上海：上海古籍出版社，2005年，第948頁。照此理解，“法正”就是“法政”，是“法”與“政”的組合詞，其內(nèi)容包含“法度”與“政事”兩個方面。其中，“法度”的內(nèi)容包括“刑罰”等各種硬性的法律或賞罰的規(guī)定，而“政事”則包括有才能的政治家對于制度的損益與其在具體事務(wù)上的權(quán)變。如此，“法政”實質(zhì)上包含了“政事”與“刑罰”的政治要求。由此可知，禮義、法正、刑罰三者是層層包含的關(guān)系。禮義是在法正之外增加禮樂，法正是在刑罰之外增加政事。由刑罰到法正再到禮義，在為政的要求上是層層遞進的。

刑罰之外為什么要增加政事呢？荀子指出：

有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。”（《君道》）荀子認(rèn)為，光依靠刑罰等硬性規(guī)定不足以治國，原因在于各種刑罰或法規(guī)總要依靠人去實施，而在實施的過程中總有一個緩急先后的問題，而且一個國家也經(jīng)常會遇到一些臨時的事變。在這些情況下，只有洞達(dá)“法之義”的政治家才能夠守常知變、應(yīng)對裕如。這就是為什么在刑罰之外需要增加政事。

那么，法正之外為什么還要增加禮樂呢？這牽涉到荀子對于政治的整體觀念?！锻醢浴罚骸鞍倮镏兀涞任痪舴?，足以容天下之賢士矣；其官職事業(yè)，足以容天下之能士矣；循其舊法，擇其善者而明用之，足以順服好利之人矣?！痹谲髯涌磥?，政治的對象一共有三個，即賢士、能士和一般好利的眾庶百姓。施政的關(guān)鍵就在于安頓這三種人，并讓他們充分發(fā)揮各自的政治功能。荀子認(rèn)為，安頓賢士的措施是禮樂，即“等位爵服”之類；安頓能人的措施是政事，即“官職事業(yè)”之類；安頓眾庶百姓的措施是法度，即“循其舊法”之類。賞罰有度，則能夠調(diào)動眾庶百姓的生產(chǎn)力和戰(zhàn)斗力；能者在位，則足以守法施政、應(yīng)對事變。這在前文業(yè)已闡明?，F(xiàn)在的疑問是：賢士有什么用？《哀公》：“所謂賢人者，行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧?！笨梢?，賢士是就修養(yǎng)和德行而言的。那么，我們?nèi)匀灰^續(xù)追問：修養(yǎng)與德性有什么用？荀子以孔子為例，說明“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā度逍А罚┛梢姡行摒B(yǎng)的大儒有兩種政治功能，即提高政治功效和改良社會風(fēng)俗，即上文所說的“法正”與“禮樂”的政治功能。窮根究底，我們還要繼續(xù)追問：改良社會風(fēng)俗有什么用？秦國吸納能士，更張法政，以致富強，這是舉世皆知的。然而，荀子指出：“力術(shù)止，義術(shù)行。曷謂也？曰：秦之謂也。威強乎湯、武，廣大乎舜、禹，然而憂患不可勝校也，諰諰然?？痔煜轮缓隙埣阂病保ā稄妵罚?。光靠任用能士、更張法政，固然可以發(fā)揮能士的才智，調(diào)動眾庶百姓的生產(chǎn)力與戰(zhàn)斗力，而達(dá)致富強的政治功效，但由于不重視修養(yǎng)與教化，社會風(fēng)俗令人恐怖和反感，這將造成“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣骸?，隨時都有激發(fā)內(nèi)亂外患的風(fēng)險。如果不能讓其他國家甚至自己的臣民心服，那么，即使再富強，這樣的政治終究是不穩(wěn)定和不持久的。通過秦國的政治實踐，荀子論證了社會風(fēng)俗的政治功能，從而也論證了賢士及由賢士興起的“禮樂”的政治功能。

荀子所說的政治層級可以由上述三個方面獲得解釋?！稄妵贰短煺摗穬善贾赋?，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡?！彼^“隆禮尊賢”，是指尊崇賢士、興起禮義；所謂“重法愛民”，是指遵守法正、取信于民；所謂“好利多詐”，是指貪利使詐，僅存刑罰；至于“權(quán)謀傾覆幽險”，是指一切禮義、法正、刑罰等制度都蕩然無存，全憑玩弄權(quán)術(shù)來進行政治運作。對荀子而言，王道的標(biāo)志在于禮義，而禮義中包含了禮樂、政事、刑罰三個方面的內(nèi)容；霸道的標(biāo)志在于法正，包括政事、刑罰兩個方面的內(nèi)容；危道是只憑借刑罰來控制人民；亡道則是禮樂、政事、刑罰的全面喪失。

四、荀子王霸論述的境界論形態(tài)

值得注意的是，荀子所說的政治層級與政治家自身的精神修養(yǎng)具有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，政治層級取決于政治家的精神境界，政治層級論述是一種境界論形態(tài)。

所謂“境界”，一般是指個人內(nèi)在的精神覺悟與修養(yǎng)。例如，馮友蘭便認(rèn)為：“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！雹亳T友蘭：《新原人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第43頁。唐君毅對于“境界”概念有更精確的詞源學(xué)說明，他指出：“此‘境界’一名，初出自莊子之言境，佛家唯識宗以所緣為境界義。所緣即心之所對、所知，則境界即心之所對、所知?！雹谔凭悖骸渡嬖谂c心靈境界》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第2頁。

儒家很早就對精神境界做出了區(qū)分，最著名的例子是孔子所說的：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不逾矩?！保ā稙檎罚┻@顯然是孔子對他本人修養(yǎng)境界的一個簡要自述。再如孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）在這里，孟子明確將君子的修養(yǎng)由低到高依次區(qū)分為善、信、美、大、圣、神六個境界，并判斷樂正子當(dāng)時大致尚處于前兩個境界中，還達(dá)不到后四個境界。盡管如此，孔子、孟子所區(qū)分的精神境界只是針對自我修養(yǎng)而言的，還未涉及政治領(lǐng)域。直到荀子建立政治層級論述，才將個人領(lǐng)域的境界論應(yīng)用到政治領(lǐng)域。

如前所述，孔子奠定了儒家政治哲學(xué)重視政治家自我修養(yǎng)的基本原則。順著這個基本原則，儒家原本很容易就能推出，在政治領(lǐng)域，根據(jù)政治家自我修養(yǎng)的高低也可以區(qū)分為不同的境界。但是，孔子尚未充分關(guān)注“霸道”問題，而孟子“言必稱堯舜”，將王、霸截然對立，不愿意退而求其次，刻意回避了政治領(lǐng)域也存在政治境界之分的問題。荀子則更加務(wù)實，他不但接受霸道，而且承認(rèn)其他政治形態(tài)存在的事實?；谶@種現(xiàn)實主義觀點，荀子區(qū)分了上文所述的各種政治層級，然后將這些政治層級與政治家的自我修養(yǎng)掛鉤，這便成為一種政治境界論。

與孔、孟一樣，荀子也極為強調(diào)政治家的自我修養(yǎng)。他指出：“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓?！保ā毒馈罚┻@意味著，為國完全取決于修身，政治層級完全取決于國君的修養(yǎng)境界。事實上，荀子曾明確表示：“身能相能，如是者王；身不能，知恐懼而求能者，如是者強；身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削綦之而亡?！保ā锻醢浴罚┻@是明確將政治層級歸結(jié)為國君的自我修養(yǎng)。就這一基本觀念而言，荀子守住了儒家立場。但與孟子不同，荀子指出，不但王者需要政治修養(yǎng)，霸者乃至其他政治層級也都各有其政治修養(yǎng)。而且，政治家的政治修養(yǎng)、政治功效與政治層級存在對應(yīng)關(guān)系。①荀子的這種政治主張植根于他的美德與功利相統(tǒng)一的倫理學(xué)。參見毛朝暉：《荀子禮論中規(guī)則與美德統(tǒng)一性的宇宙論論證》，《倫理學(xué)研究》2021年第6期。從表面上看，政治層級的判準(zhǔn)似乎只在于禮樂、政事、刑罰三個方面的功效，這看似只是一個政治功效問題；但是，荀子認(rèn)為，政治家能否真正理解并落實禮樂、政事、刑罰三個方面的政治功效，有賴于政治家的自我修養(yǎng)，這便又成了一個政治修養(yǎng)問題。與孟子偏重心術(shù)不同，荀子的政治層級論具有一個二合一的結(jié)構(gòu)：從客觀的政治功效著眼，荀子重視禮樂、政事、刑罰三方面的制度建設(shè)；從主體的精神境界著眼，荀子重視政治家的自我修養(yǎng)。政治功效與精神境界密不可分。正是基于上述理由，筆者判定荀子的政治層級論述是一種境界論形態(tài)。

五、結(jié)語

霸道是否能夠成為儒家的次好政治？這是孔子王霸論述留下的一個理論缺口。針對這個理論缺口，孟、荀各自進行了思考，建構(gòu)了不同的王霸論述。簡言之，孟子王霸論述的基本立場是嚴(yán)格區(qū)分“王霸之辨”，荀子的核心主張則是崇王不賤霸。

孟、荀王霸論述的分歧源于他們采用了不同的政治判準(zhǔn)。在孟子的“王霸之辨”論述中，王、霸被置于對立的地位，王、霸的對立是由于二者存在心術(shù)上的本質(zhì)差異。孟子的政治哲學(xué)是以心術(shù)作為根本判準(zhǔn)的，用孟子的話說，王、霸是“行仁”與“假仁”，或“性之/身之”與“假之”的差別，質(zhì)言之，是真假之別。在荀子的王霸論述中，霸道被接受為僅次于王道的次好政治，這是因為他的政治哲學(xué)是以政治功效作為判準(zhǔn)的，而衡量政治功效的判準(zhǔn)則是禮樂、政事、刑罰三項指標(biāo)。王道是禮樂、政事、刑罰的全面實現(xiàn)，霸道則在禮樂上有所不足，僅存之國只靠刑罰維系，而滅亡之國則是禮樂、政事、刑罰三者都蕩然無存。這意味著，王、霸、存、亡是依次遞降的政治層級，王道其實包含了霸道的要求。荀子基于儒家立場，強調(diào)政治層級取決于政治家的自我修養(yǎng)。這樣，亡、存、霸、王從政治制度上看是層層遞進的政治層級，從政治家的修養(yǎng)上看則是層層遞進的精神境界。在這個意義上，荀子的王霸論述是一種境界論形態(tài)。

荀子的王霸論述是先秦儒家政治哲學(xué)的一個重要的理論突破，其基本旨趣是試圖將孟子的王、霸對立論述轉(zhuǎn)換為一種境界論述。至少從孟子以來，儒家王道就面臨著“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）的批評，荀子的政治境界論旨在重新論證王道的現(xiàn)實價值。這一框架的特色在于，第一，荀子肯定了霸道重法治、信賞罰的正面價值，同時指出，儒家王道政治的根本特征“禮義”中包含禮樂、政事、賞罰三個要素，因而可以融攝霸道重法治、信賞罰的正面價值。第二，王、霸、存、亡是不同的政治境界，只有層級之分，并無本質(zhì)差異。這樣，荀子在理論上完成了儒家王道對霸道的受容，從而化解了王、霸之間的緊張。第三，荀子基于其“三要素”的客觀判準(zhǔn)，論證了王道是優(yōu)于霸道的最高政治境界。第四，荀子以政治功效作為評估現(xiàn)實政治的判準(zhǔn)，扭轉(zhuǎn)了孟子以心術(shù)作為政治判準(zhǔn)的主觀性。根據(jù)荀子重新設(shè)定的判準(zhǔn)，實施王道并不只是一個主觀的道德修養(yǎng)問題，同時也是一個客觀的制度建設(shè)和政治功效問題。