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    墨家“治道”論的多重意蘊(yùn)與先秦諸家對(duì)它的揚(yáng)棄

    2023-04-15 21:30:51宋寬鋒杜雄飛
    管子學(xué)刊 2023年1期
    關(guān)鍵詞:墨家鬼神墨子

    宋寬鋒 杜雄飛

    (陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,陜西 西安 710119)

    墨家的政治哲學(xué)理論似明而實(shí)晦。其“治道”構(gòu)想看似簡(jiǎn)單明了,實(shí)則包含著不同的維度和層面,具有多重意蘊(yùn)。同時(shí),其“治道”設(shè)想的不同維度和層面之間不同程度上還存在著內(nèi)在的張力和歧異。比如,作為墨家之“治道”的“兼愛(ài)”就具有三個(gè)不同層面的意蘊(yùn)和表現(xiàn);還有,雖然表面上墨家所主張的“治道”是“兼愛(ài)”,但是我們看到在《墨子》中“為政治國(guó)”更多地表現(xiàn)為“刑政賞罰”,而且出人意料的是,在墨家的“治道”論中,“兼愛(ài)”與“刑政賞罰”之間還是相輔相成和相互成就的關(guān)系。在以往的研究中,墨家“治道”論的這種復(fù)雜性和歧義性還未得到充分的關(guān)注和探究。與此相聯(lián)系,先秦諸家的“治道”構(gòu)想之間是一種共存互競(jìng)的關(guān)系,而著眼于諸家的“治道”論對(duì)墨家“治道”的揚(yáng)棄,也為重新理解和解釋墨家“治道”論在秦漢之際的式微提供了一個(gè)新的視角。

    一、墨家“治道”論的多重意蘊(yùn)及其內(nèi)在歧向

    (一)墨家“治道”論的內(nèi)在邏輯和思想結(jié)構(gòu)

    “兼愛(ài)”是墨家政治哲學(xué)的核心主張,這一點(diǎn)乃是較為普遍的共識(shí)。不過(guò),在墨家自身的思想語(yǔ)境中,“兼愛(ài)說(shuō)”是“自治亂問(wèn)題著眼,而非一道德意義之理論”(1)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》(一),北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2015年版,第217頁(yè)。。換言之,“兼愛(ài)”并不是一種道德哲學(xué)的主張,而是一種政治哲學(xué)的主張。用《墨子》的用語(yǔ)來(lái)說(shuō),“兼愛(ài)”乃是“圣王之法”和“天下之治道”(2)吳毓江:《墨子校注》,北京:中華書(shū)局,2006年版,第158頁(yè)。?!肮始嬲?,圣王之道也,王公大人之所以安也,萬(wàn)民衣食之所以足也”;“故圣人以治天下為事者,惡得不禁惡而勸愛(ài)。故天下兼相愛(ài)則治,交相惡則亂”(3)吳毓江:《墨子校注》,第177、152頁(yè)。。

    值得指出的是,作為墨家之“治道”的“兼愛(ài)”,并不僅僅是《墨子》中《兼愛(ài)》諸篇的主題。其實(shí),《墨子》“十論”都是圍繞“兼愛(ài)”的核心展開(kāi)的。具體地說(shuō),非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)是“兼愛(ài)”的理念和原則的思想延伸和邏輯推論。《天志》《明鬼》諸篇反復(fù)申說(shuō)的還是“兼愛(ài)天下之人”(4)吳毓江:《墨子校注》,第313頁(yè)。,換言之,“天之志”和“鬼神之意”還是想要人們之間“兼相愛(ài)”?!吧匈t”則可以看作“兼愛(ài)”之理念和原則的一個(gè)方面的表現(xiàn)和落實(shí),也就是說(shuō),君主和“王公大人”兼愛(ài)其臣民的表現(xiàn)之一就是“尚賢”,即在選任各級(jí)“正長(zhǎng)”的時(shí)候,對(duì)其臣民能夠一視同仁,能夠以“賢能”與否作為唯一的標(biāo)準(zhǔn),而不是偏愛(ài)和偏向,諸如“骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者”之類的人。所以,《尚賢中》明確地說(shuō):“故古圣王唯以審以尚賢使能為政,而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠(yuǎn)邇親疏,賢者舉而尚之,不肖者抑而廢之?!?5)吳毓江:《墨子校注》,第97、76-77頁(yè)。

    《尚同》諸篇關(guān)涉的是“兼愛(ài)”之“治道”的實(shí)施和落實(shí)的方式問(wèn)題。就其實(shí)質(zhì)來(lái)看,“尚同政治”就是通過(guò)從“里長(zhǎng)”到天子的各級(jí)“正長(zhǎng)”的行政作為來(lái)遏制和消除人們背離“兼愛(ài)”的行為,并激勵(lì)和促使人們依據(jù)“兼愛(ài)”這一“天下之通義”來(lái)行動(dòng)。所以我們看到,“尚同”的具體作為和表現(xiàn)就是“上之為政得下之情,則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也,則得善人而賞之,得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰,則國(guó)必治”(6)吳毓江:《墨子校注》,第135頁(yè)。。這里有必要指出的是,認(rèn)為墨子所主張的“尚同政治”是權(quán)威主義或集權(quán)主義的政治,是一種皮相之論。因?yàn)椤吧型钡膶?shí)質(zhì)并不是在下位的臣民對(duì)在上位的各級(jí)“正長(zhǎng)”的個(gè)人判斷和意志的被動(dòng)服從,而是對(duì)“兼愛(ài)”之理念和原則的認(rèn)同和踐行。在墨子的“尚同說(shuō)”中,金字塔式的逐級(jí)上同過(guò)程,最終是同于“天”,而“天志”或“天意”就是“兼愛(ài)天下之人”(7)吳毓江:《墨子校注》,第313頁(yè)。。簡(jiǎn)單地說(shuō),逐級(jí)上同的目的就是實(shí)現(xiàn)下情上達(dá),而居于上位的各級(jí)“正長(zhǎng)”則能及時(shí)準(zhǔn)確地“賞善罰暴”,從而保證人們都能認(rèn)同和踐行“兼愛(ài)”的理念和原則。所以,《墨子》說(shuō):“上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂?!?8)吳毓江:《墨子校注》,第135頁(yè)。

    從“兼愛(ài)”之“治道”實(shí)施和踐行的角度看,墨家“非命”的緣由和旨趣也就變得一目了然。簡(jiǎn)單地說(shuō),對(duì)“命(運(yùn))”的信奉必然會(huì)使人們放棄踐行“兼愛(ài)”之理念和原則的努力,因?yàn)橐罁?jù)“命(運(yùn))”的觀念,人們一切意志的努力似乎都變得沒(méi)有意義;同時(shí),“命(運(yùn))”的觀念還可能成為政治主體自我放縱和消極怠惰的理由和借口。正是由于“命(運(yùn))”的觀念乃是妨礙“兼愛(ài)”之“治道”的落實(shí)和實(shí)施的主要思想根源,所以墨家才要對(duì)“命(運(yùn))”的觀念進(jìn)行“小題大做”的批判?!斗敲稀氛f(shuō):“今用執(zhí)有命者之言,則上不聽(tīng)治,下不從事。上不聽(tīng)治,則刑政亂;下不從事,則財(cái)用不足。”(9)吳毓江:《墨子校注》,第396頁(yè)。同時(shí),《非命》諸篇也反復(fù)指出,上世暴王總是把社稷的傾覆歸咎于自己的“命(運(yùn))”,而不是歸因于自己的放縱怠惰,他們總是會(huì)說(shuō)“吾命固失之”,而不會(huì)說(shuō)“我罷不肖,為政不善”(10)吳毓江:《墨子校注》,第396頁(yè)。。

    (二)“兼愛(ài)”之三義及其政治意蘊(yùn)辨析

    作為墨家之“治道”的“兼愛(ài)”,其具體含義是什么?落實(shí)和體現(xiàn)“兼愛(ài)”之“治道”的“義政”形態(tài)是什么樣的?“兼愛(ài)”之“治道”在為政治國(guó)中的具體表現(xiàn)是什么?在墨家的思想論述之中,諸如此類問(wèn)題的答案并不是那么顯而易見(jiàn)。與我們對(duì)《墨子》的通常印象相反,墨家對(duì)于這些問(wèn)題的思考和論述一定程度上是籠統(tǒng)和抽象的。

    在《兼愛(ài)上》中,我們看到,“兼愛(ài)”的含義就是“愛(ài)人若愛(ài)其身”“視人家若其家”“視人國(guó)若其國(guó)”。可見(jiàn),對(duì)“兼愛(ài)”的這一界說(shuō)是抽象的和含混的?!都鎼?ài)中》的說(shuō)法雖然更充分了,但有關(guān)“兼愛(ài)”的理解顯然還是初步的,其言曰:“視人之國(guó),若視其國(guó);視人之家,若視其家;視人之身,若視其身。是故諸侯相愛(ài),則不野戰(zhàn);家主相愛(ài),則不相篡;人與人相愛(ài),則不相賊;君臣相愛(ài),則惠忠;父子相愛(ài),則慈孝;兄弟相愛(ài),則和調(diào)。天下之人皆相愛(ài),強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚?!?11)吳毓江:《墨子校注》,第156頁(yè)。大致說(shuō)來(lái),《兼愛(ài)中》的這一界說(shuō)主要明確了“兼愛(ài)”的“消極義”,即“兼愛(ài)”的消極表現(xiàn)就是“強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚”?!都鎼?ài)下》對(duì)“兼愛(ài)”的原則性界說(shuō)與《兼愛(ài)上》和《兼愛(ài)中》是完全一致的,并沒(méi)有提出新的說(shuō)法,不過(guò),《兼愛(ài)下》在說(shuō)到“以兼為正(政)”和“兼君”的行為方式時(shí),初步呈現(xiàn)了“兼愛(ài)”的“積極義”?!耙约鏋檎?政)”的具體表現(xiàn)就是:“是以老而無(wú)妻子者,有所侍養(yǎng)以終其壽;幼弱孤童之無(wú)父母者,有所放依以長(zhǎng)其身?!?12)吳毓江:《墨子校注》,第173頁(yè)。而“兼君”之行則是:“睹其萬(wàn)民,饑即食之,寒即衣之,疾病侍養(yǎng)之,死喪葬埋之。”(13)吳毓江:《墨子校注》,第174頁(yè)。我們以為,墨家對(duì)“兼愛(ài)”之“積極義”更為成熟的說(shuō)法是在《尚賢下》給出的,其言曰:“為賢之道將奈何?曰:有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人。”(14)吳毓江:《墨子校注》,第96頁(yè)。而在《天志中》有關(guān)“天之意”的具體論述中,同時(shí)涉及“兼愛(ài)”的“消極義”和“積極義”:“天之意,不欲大國(guó)之攻小國(guó)也,大家之亂小家也。強(qiáng)之劫弱,眾之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相營(yíng),有道相教,有財(cái)相分也?!?15)吳毓江:《墨子校注》,第297頁(yè)。

    除了以上厘析的“消極義”和“積極義”之外,“兼愛(ài)”所具有的第三義就是“無(wú)私”?!盁o(wú)私”不能單獨(dú)地歸屬于“消極義”或“積極義”;換言之,“無(wú)私”既可能表現(xiàn)為積極的,也可能表現(xiàn)為消極的。在《兼愛(ài)》諸篇對(duì)“兼愛(ài)”的正式界說(shuō)中都沒(méi)有涉及“兼愛(ài)”的“無(wú)私之義”,我們看到,只是在《兼愛(ài)下》論述作為古代圣王之代表的文王和武王的為政之道時(shí),才或許不期然地觸及了“兼愛(ài)”的“無(wú)私之義”。有關(guān)文王“行兼”的論述是:“《泰誓》曰:‘文王若日若月乍照,光于四方,于西土?!创搜晕耐踔鎼?ài)天下之博大也,譬之日月兼照天下之無(wú)有私也,即此文王兼也?!倍硪欢蝿t同時(shí)闡發(fā)了“文武行兼”的意蘊(yùn):“周《詩(shī)》曰:‘王道蕩蕩,不偏不黨。王道平平,不黨不偏。其直若矢,其易若厎,君子之所履,小人之所視?!粑嵫苑钦Z(yǔ)道之謂也?古者文武為正,均分賞賢罰暴,勿有親戚弟兄之所阿,即此文武兼也?!?16)吳毓江:《墨子校注》,第175、176頁(yè)。從這兩段引文來(lái)看,文王所行的“兼愛(ài)”就是“無(wú)私的愛(ài)”,就是沒(méi)有偏向的愛(ài),而這種“無(wú)私的愛(ài)”在“文武為政”中的主要表現(xiàn)就是,在“賞賢罰暴”的過(guò)程中對(duì)其臣民能夠一視同仁,而沒(méi)有偏向和偏愛(ài)自己的親戚弟兄。在《法儀》的類比思考中,“無(wú)私”被進(jìn)一步看作“天”的特質(zhì)和行為方式:“天之行廣而無(wú)私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之?!?17)吳毓江:《墨子校注》,第29頁(yè)。

    接下來(lái)我們需要進(jìn)一步分析“兼愛(ài)”之三義的政治意蘊(yùn),因?yàn)槟也](méi)有把“兼愛(ài)”理解為一種道德說(shuō)教,而是將它看做“圣王之法”或“治道”。而從“治道”的構(gòu)想和論證的角度來(lái)看,“兼愛(ài)”的“消極義”不能被理解為一種“治道”,而應(yīng)該被理解為“治道”所致力于實(shí)現(xiàn)的目的之一。至于通過(guò)什么樣的“治道”才能更好地實(shí)現(xiàn)這一目的,是我們后面的分析中自然要追究的問(wèn)題。至于“兼愛(ài)”的“積極義”,雖然關(guān)涉的是“賢者”或“為政者”的行為方式,但它作為“治道”的意義也很弱;換言之,如果我們把“兼愛(ài)”的“積極義”理解為一種“治道”,那么這種“治道”就沒(méi)有抓住政治生活和為政治國(guó)的根本和實(shí)質(zhì)。就其實(shí)質(zhì)而言,“兼愛(ài)”的“積極義”根本上關(guān)涉的乃是超越“政治”的道德層面的慷慨或仁慈。實(shí)際上,即便在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上所形成的“家庭共同體”中,“有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人”的“兼愛(ài)”理想也是很難實(shí)現(xiàn)的,或者說(shuō),其實(shí)現(xiàn)是要打不小的折扣的,何況在社會(huì)關(guān)系的親密度遠(yuǎn)低于家庭成員關(guān)系的“政治社會(huì)”中呢?另外,關(guān)于“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn),墨家的闡發(fā)很不充分,正如我們前面的分析所指出的,僅在《兼愛(ài)下》有關(guān)“文武為政”的論述中附帶地觸及這一點(diǎn),其主要表現(xiàn)就是“賞賢罰暴”時(shí)公平對(duì)待所有的臣民(18)《呂氏春秋·去私》記載的以下這件事,為我們領(lǐng)會(huì)墨家“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn)提供了一個(gè)較為典型的例證。墨者巨子腹居住在秦國(guó),他的兒子殺了人,秦惠王考慮到腹年齡比較大了,又沒(méi)有別的兒子,就讓主管的官吏赦免他的兒子。對(duì)此,腹卻說(shuō):“墨者之法曰:‘殺人者死,傷人者刑?!怂越麣艘?。夫禁殺傷人者,天下之大義也,王雖為之賜,而令吏弗誅,腹不可不行墨者之法?!?參見(jiàn)許維遹:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書(shū)局,2009年版,第31頁(yè)。)于是,沒(méi)有接受秦惠王的好意,而殺了自己的兒子。。

    (三)兼愛(ài)與刑政的共存及歧向

    雖然墨子及其信徒對(duì)作為“治道”之“兼愛(ài)”的正當(dāng)性和可行性深信不疑,但是從一開(kāi)始人們對(duì)“兼愛(ài)說(shuō)”的質(zhì)疑和批評(píng)就聚焦于其現(xiàn)實(shí)可行性,這一點(diǎn)我們從《兼愛(ài)中》和《兼愛(ài)下》反復(fù)出現(xiàn)的設(shè)問(wèn)和論辯中可以看得很清楚。墨子對(duì)“兼愛(ài)”之治道的實(shí)際可行性給出的主要論證是,先確認(rèn)比踐行“兼愛(ài)”之原則更具挑戰(zhàn)性的很多難為之事以及臣民都可以做到的事實(shí),然后強(qiáng)調(diào),相比于臣民能夠做到的諸多難為之事,踐行“兼愛(ài)”之原則要容易多了。所以,“兼愛(ài)”之治道是否能夠得到推行,最終只是取決于君主的意愿和抉擇。但問(wèn)題是君主能夠通過(guò)什么方式“禁惡而勸愛(ài)”呢?墨子給出的答案就是賞罰。墨子說(shuō):“今若夫兼相愛(ài)、交相利,此其有利且易為也,不可勝計(jì)也。我以為則無(wú)有上說(shuō)之者而已矣,茍有上說(shuō)之者,勸之以賞譽(yù),威之以刑罰,我以為人之于就兼相愛(ài)、交相利也,譬之猶火之就上、水之就下也,不可防止于天下。”(19)吳毓江:《墨子校注》,第177頁(yè)。而君主以及各級(jí)正長(zhǎng)通過(guò)“賞罰”落實(shí)和推行“兼愛(ài)”之“治道”的行政途徑就是“尚同”。我們?cè)凇渡型分T篇所看到的“下”同于“上”,實(shí)質(zhì)上就是“下情上達(dá)”,而“下之情”就是“下”或“民”之“善非也”。當(dāng)“上”得以知曉和掌握“下之情”或“民之善非也”之后,只需要對(duì)“民之善非”相應(yīng)地進(jìn)行及時(shí)“賞罰”?!渡型小氛f(shuō):“是以賞當(dāng)賢,罰當(dāng)暴,不殺不辜,不失有罪,則此尚同之功也?!蓖瑫r(shí)墨家認(rèn)為“善人賞而暴人罰,則國(guó)必治”(20)吳毓江:《墨子校注》,第119、135頁(yè)。。

    在《墨子》的論述中,“賞(譽(yù))(刑)罰”與“刑政”是大致對(duì)應(yīng)的;換言之,“為刑政”、“治其刑政”或“刑政之治”就表現(xiàn)為“賞賢(善)罰暴”或“賞善罰非”。不僅如此,依據(jù)墨家“治道”論述之邏輯,“為政治國(guó)”的主要內(nèi)容就是“治其刑政”,試看以下幾條材料:

    古者王公大人為政于國(guó)家者,皆欲國(guó)家之富,人民之眾,刑政之治。

    賢者之治國(guó)也,蚤朝晏退,聽(tīng)獄治政,是以國(guó)家治而刑法正。

    天下之王公大人,皆欲其國(guó)家之富也,人民之眾也,刑法之治也。

    古者民始生未有刑政之時(shí)。

    古者圣王為五刑,請(qǐng)以治其民。

    故古者圣王之為刑政賞譽(yù)也,甚明察以審信。

    今天下之王公大人士君子,請(qǐng)將欲富其國(guó)家,眾其人民,治其刑政,定其社稷,當(dāng)若尚同之不可不察,此之本也。

    富貴以道其前,明罰以率其后。

    古者王公大人為政于國(guó)家者,情欲毀譽(yù)之審,賞罰之當(dāng),刑政之不過(guò)失。(21)吳毓江:《墨子校注》,第65、74、94、107、109、115、119、139、199頁(yè)。

    所以,“賞罰”與“刑政”、“賞善罰暴”與“治其刑政”就像一枚硬幣的兩面。分析到這里,我們可以得出結(jié)論:依據(jù)墨家“治道”論述的邏輯,“兼愛(ài)”之“治道”的落實(shí)要依賴“賞罰”或“刑政”的保障。但是,這樣的結(jié)論難免使人產(chǎn)生幾分悖謬的感覺(jué)。如果要依賴“刑罰的威懾”和“賞譽(yù)的誘導(dǎo)”,“兼愛(ài)”的情感和行為才可能產(chǎn)生和保持,那么這樣的“兼愛(ài)”一定程度上必然會(huì)變質(zhì)和變味。就其實(shí)質(zhì)來(lái)看,“兼愛(ài)”乃是超越“刑政賞罰”的更高層次的人類情感和行為,而這樣的情感和行為必然是以對(duì)“刑政賞罰”規(guī)范的自覺(jué)遵守為前提和條件的。因而,“兼愛(ài)”與“刑政”在墨家的“治道”論述中并不是相輔相成的和諧關(guān)系,而是存在著內(nèi)在的張力和歧向。

    前面的分析指出,作為墨家之“治道”的“兼愛(ài)”具有三個(gè)不同層面的意義,下面我們就分別辨析“兼愛(ài)”之三義與“刑政(賞罰)”之間的可能關(guān)系。首先,“兼愛(ài)”的“消極義”的實(shí)現(xiàn)的確要依賴“刑政”或“刑罰”的威懾作用,同時(shí),作為“兼愛(ài)”之“消極義”的“強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚”(22)吳毓江:《墨子校注》,第156頁(yè)。,也是所有臣民都應(yīng)該履行的強(qiáng)制性義務(wù)。就此而言,墨家主張通過(guò)“威之以刑罰”實(shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”之“消極義”,無(wú)疑是正確的;此處墨家的錯(cuò)誤在于把這種“強(qiáng)制性的義務(wù)”說(shuō)成是“兼愛(ài)”的一種表現(xiàn)。在我們看來(lái),墨家所說(shuō)的這種“消極義”的“兼愛(ài)”根本算不上一種“(兼)愛(ài)”,它是比“(兼)愛(ài)”更為低級(jí)的一個(gè)層面,雖然也是更為基本的層次;同時(shí),既然“刑政”或“刑罰”能夠使這種“強(qiáng)制性的義務(wù)”得到落實(shí),那么這個(gè)層面所涉及的“治道”就是“刑政”,而不是“兼愛(ài)”,或者說(shuō),“刑政”揚(yáng)棄了“消極義”的“兼愛(ài)”。其次,要通過(guò)“刑罰賞譽(yù)”使所有臣民踐行“積極義”的“兼愛(ài)”,不僅是不可能的,而且還存在著雙重的悖謬。一方面,假如有人沒(méi)有做到“有力者疾以助人,有財(cái)者勉以分人,有道者勸以教人”這種“積極義”的“兼愛(ài)”,是否應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行懲罰?能夠通過(guò)“刑罰”使人們踐行這種“積極義”的“兼愛(ài)”嗎?假如人們被迫如此,這不會(huì)導(dǎo)致“(兼)愛(ài)”的變質(zhì)嗎?不難看出,所有這些問(wèn)題的答案都是否定的。另一方面,通過(guò)“勸之以賞譽(yù)”來(lái)誘導(dǎo)人們踐行“積極義”的“兼愛(ài)”,也是自我挫敗的,不具有現(xiàn)實(shí)的可行性。不難推想,假如踐行“積極義”的“兼愛(ài)”要靠“賞譽(yù)”的潤(rùn)滑劑和興奮劑,那它又能夠持續(xù)多久?同時(shí),如果人們?yōu)榱说玫健百p譽(yù)”而踐行“積極義”的“兼愛(ài)”,那么這種“兼愛(ài)”的行為就難免會(huì)變成利益最大化的精打細(xì)算,并從而敗壞了這種“兼愛(ài)”。所以,通過(guò)“勸之以賞譽(yù),威之以刑罰”的途徑促使人們踐行“積極義”的“兼愛(ài)”是南轅北轍的,這種“積極義”的“兼愛(ài)”根本也不可能成為一種“治道”。最后,至于“無(wú)私義”的“兼愛(ài)”與“刑政賞罰”之間的關(guān)系,墨家并未進(jìn)行自覺(jué)探討?!盁o(wú)私義”之“兼愛(ài)”的踐行主體是“王公大人”,尤其是“君主”,而君主和各級(jí)政長(zhǎng)施行這種“無(wú)私義”的“治道”恰恰就表現(xiàn)為,在對(duì)臣民的“賞賢罰暴”中沒(méi)有偏向和偏愛(ài),但是卻不可能通過(guò)“刑政賞罰”使君主和各級(jí)政長(zhǎng)做到這一點(diǎn)。

    (四)“兼愛(ài)”的人事之維和天鬼之維

    與儒家、道家、法家等的“治道”論述相比,不難看出,墨家“治道”論述的獨(dú)特之處在于,作為“治道”的“兼愛(ài)”有其“天鬼之維”。這一點(diǎn)雖為人所熟知,但是“兼愛(ài)”的“天鬼之維”所具有的雙重意蘊(yùn)似乎還未得到明確的闡述。另外,“兼愛(ài)”的“人事之維”和“天鬼之維”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)也未引起足夠的重視。

    在墨家的“治道”論述中,“天之志”和“鬼神之意”都是“兼愛(ài)”,不僅如此,“天”和“鬼神”也都是“賞賢罰暴”的“主體”,不過(guò),關(guān)于“天鬼”賞罰的“對(duì)象”,《墨子》中的論述卻存在著不同解釋的可能性。如果“天鬼”的信仰是(圣王)君主教化臣民的思想工具,則“天鬼”賞罰的“對(duì)象”自然是“臣民”;反過(guò)來(lái),假如“天鬼”的信仰主要在于規(guī)范和匡正君主或“天子”的行為,則“天鬼”賞罰的“對(duì)象”當(dāng)然就是“天子”(君主)了。與此相對(duì)應(yīng),“天鬼”的教義也就具有了兩種不同的性質(zhì)(23)在《墨學(xué)源流》一書(shū)中,方授楚所持的就是前一種理解。他說(shuō):“天志明鬼本以便行其教于賤人,墨門弟子久已懷疑矣。故《墨經(jīng)》中不言天與鬼神,而所重在兼愛(ài)非攻?!眳⒁?jiàn)方授楚:《墨學(xué)源流》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年版,第168頁(yè)。但是,方授楚對(duì)“天鬼說(shuō)”的這一理解明顯不合《天志》諸篇的旨趣。。仔細(xì)閱讀《天志》和《明鬼》諸篇,不難看出,《天志》諸篇顯然更傾向于以“天志”來(lái)規(guī)范和匡正“天子”的作為,而《明鬼下》(《明鬼上》和《明鬼中》佚失)卻主要把“鬼神”的信仰當(dāng)成了教化民眾的思想工具,借用《明鬼下》的話說(shuō),“鬼神”的信仰乃是“圣王之道也”(24)吳毓江:《墨子校注》,第338頁(yè)。。

    《天志》諸篇提出了三個(gè)核心論點(diǎn),并對(duì)之進(jìn)行論證。第一,在“以上正下”的行政結(jié)構(gòu)下,只有“天”能夠“正”天子?!罢撸瑹o(wú)自下正上者,必自上正下。是故庶人不得次己而為正,有士正之;士不得次己而為正,有大夫正之;大夫不得次己而為正,有諸侯正之;諸侯不得次己而為正,有三公正之;三公不得次己而為正,有天子正之;天子不得次己而為政,有天正之?!?25)吳毓江:《墨子校注》,第312-313頁(yè)。第二,反復(fù)論證“天貴且智于天子”。第三,借助古代圣王和暴王的例子,反復(fù)證明“天”能夠?qū)Α绊樚熘狻钡氖ネ踹M(jìn)行獎(jiǎng)賞,而對(duì)“反天之意”的暴王進(jìn)行懲罰。與《天志》諸篇不同,《明鬼下》首先把“天下之亂”的根源歸結(jié)為“天下之人”疑惑“鬼神”之有無(wú),并且不明白“鬼神”能夠“賞賢罰暴”。接下來(lái),《明鬼下》除了論證“鬼神”的確存在之外,還反復(fù)論證“鬼神”能夠“賞賢罰暴”,而且“鬼神之所賞,無(wú)小必賞之;鬼神之所罰,無(wú)大必罰之”(26)吳毓江:《墨子校注》,第337頁(yè)。。而讓“天下之人”具有有關(guān)“鬼神”的以上信念,成為消除“天下之亂”的主要途徑,或者說(shuō),把有關(guān)“鬼神”的以上信仰“施之國(guó)家,施之萬(wàn)民,實(shí)所以治國(guó)家、利萬(wàn)民之道也”(27)吳毓江:《墨子校注》,第336頁(yè)。。墨子還說(shuō):“古者圣王皆以鬼神為神明,而為禍福,執(zhí)有祥不祥,是以政治而國(guó)安也。自桀紂以下,皆以鬼神為不神明,不能為禍福,執(zhí)無(wú)祥不祥,是以政亂而國(guó)危也?!?28)吳毓江:《墨子校注》,第689-690頁(yè)。

    從“兼愛(ài)”之“治道”的施行和落實(shí)的角度來(lái)看,“兼愛(ài)”的人事之維存在一個(gè)無(wú)法擺脫的困境,就是沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)的政治主體和力量能夠規(guī)范和匡正“天子”的行為;雖然墨家也提到了“上有過(guò)則規(guī)諫之”(29)吳毓江:《墨子校注》,第108頁(yè)。的“以下正上”的方式,但是這種方式的效力恐怕是非常有限的,而且也缺乏根本的保證。與此相關(guān)聯(lián),“天志”的說(shuō)教恰好化解了這一困境,因?yàn)樗选疤臁贝_立為規(guī)范和匡正“天子”之行為的“至上主體”。就此而言,“兼愛(ài)”的人事之維和天鬼之維似乎是相輔相成的。然而,換一個(gè)角度來(lái)看,訴諸“天志”來(lái)擺脫這一困境恰好是對(duì)“兼愛(ài)”人事之維的背離,是“兼愛(ài)”人事之維的困境表征,而不是對(duì)問(wèn)題的實(shí)際解答;不僅如此,“天”對(duì)“天子”的“賞賢罰暴”與“尚同政治”中各級(jí)政長(zhǎng)的“賞賢罰暴”的行為也具有完全不同的性質(zhì)。同時(shí),“尚同政治”中各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞賢罰暴與“鬼神”對(duì)“天下之人”的賞賢罰暴之間也并非相輔相成的關(guān)系。假如各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞罰及時(shí)有效,那么“鬼神”就無(wú)事可干了;而假如各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞罰不夠及時(shí)、有效和公正,那么“下”或“民”就只能寄希望于“鬼神”的“賞賢罰暴”了。而且“鬼神”的“賞賢罰暴”不能換算為各級(jí)政長(zhǎng)的“賞賢罰暴”,寄希望于前者恰好是后者敗壞的表征。所以,墨家“治道”的“鬼神之論”是自我悖反和自我挫敗的。

    二、“治道”競(jìng)爭(zhēng)與先秦諸家對(duì)墨家“治道”的揚(yáng)棄

    回顧前一部分的分析,可以看出,墨家“治道”論的正面是“兼愛(ài)”,“兼愛(ài)”有“積極義”、“消極義”和“無(wú)私義”,而墨家“治道”論的背面則是“刑政”?!吧匈t”可以被看作“兼愛(ài)”的一個(gè)方面表現(xiàn),不過(guò)“尚賢”也有其得以成立的其他根據(jù),并具有獨(dú)立于“兼愛(ài)”的“治道”意蘊(yùn)。同時(shí),墨家“治道”論的特殊之處在于,“兼愛(ài)”還有一個(gè)“天鬼”的維度。另外,雖然墨家的“治道”不乏合理的因素,但是就“治道”構(gòu)想及其論證的理路來(lái)看,墨家的“治道”論并不是一個(gè)具有內(nèi)在自洽性的有機(jī)體系,而是相互之間存在張力和歧向的多重因素的奇異組合。與此相一致,在先秦諸家“治道”競(jìng)爭(zhēng)的情境下,墨家的“治道”論根本上不具備融攝其他學(xué)派“治道”思想之合理因素的內(nèi)在理論能力,而墨家“治道”之中的合理因素卻可能被其他學(xué)派所重釋和容攝。

    (一)儒家對(duì)墨家“治道”論的批判和揚(yáng)棄

    孟子對(duì)墨家思想的批判最為人所熟知。在與墨者夷之的間接論辯中,夷之將墨家的立場(chǎng)概括為“愛(ài)無(wú)差等,施由親始”(30)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書(shū)局,1960年版,第135頁(yè)。,而孟子強(qiáng)調(diào)的則是人之愛(ài)“本有差等”。在另一處對(duì)墨家的批判中,孟子的態(tài)度更為激烈,他說(shuō):“墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也?!?31)楊伯峻:《孟子譯注》,第155頁(yè)。朱熹對(duì)此的注解是:“墨子愛(ài)無(wú)差等,而視其至親無(wú)異眾人,故無(wú)父?!?32)朱熹:《四書(shū)章句集注》,北京:中華書(shū)局,1983年版,第272頁(yè)。參照我們前面對(duì)“兼愛(ài)”之三義的分析,不難看出,孟子對(duì)“兼愛(ài)說(shuō)”的批評(píng)實(shí)際上只涉及“兼愛(ài)”的“積極義”。同時(shí),我們還曾指出,“兼愛(ài)”的“積極義”根本上也不可能成為一種“治道”,而孟子的主要思想貢獻(xiàn)就是把儒家所強(qiáng)調(diào)的“差等之愛(ài)”與其“仁政”論統(tǒng)一了起來(lái)?!睹献印けM心上》有言:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也;無(wú)他,達(dá)之天下也?!?33)楊伯峻:《孟子譯注》,第307頁(yè)。而“仁政”無(wú)非就是君主把自己的“良知良能”推己及人地拓展到其臣民而已。孟子的這一思想論述為人所熟知,這一思想論述在與墨家“兼愛(ài)”之“積極義”的競(jìng)爭(zhēng)中,表現(xiàn)出明顯的優(yōu)勢(shì)。

    有趣的是,孟子對(duì)墨家的批評(píng)只涉及“積極義”的“兼愛(ài)”,而荀子對(duì)墨家的“非樂(lè)”“節(jié)用”等具體主張均提出了批判,但其批評(píng)卻沒(méi)有明確地針對(duì)“兼愛(ài)”。不僅如此,荀子自己還明確地借用了“兼愛(ài)”的說(shuō)法來(lái)表達(dá)自己的思想?!盾髯印じ粐?guó)》說(shuō):“若夫兼而覆之,兼而愛(ài)之,兼而制之,歲雖兇敗水旱,使百姓無(wú)凍餒之患,則是圣君賢相之事也?!?34)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書(shū)局,1988年版,第184頁(yè)。不過(guò),此處荀子所說(shuō)的“兼而愛(ài)之”顯然不是“積極義”的“兼愛(ài)”,它更近似于“兼愛(ài)”的“消極義”。與此相一致,《荀子》中幾乎沒(méi)有提及孟子所辯護(hù)的“差等之愛(ài)”或“良知良能”,荀子的“治道”思考主要奠基在“性惡論”的基礎(chǔ)上。在此基礎(chǔ)上,荀子主要論證的也是“禮法”的必要性和外在強(qiáng)制性。而不管是荀子的“性惡論”還是對(duì)“(刑)法”的更為積極態(tài)度,都在墨家的“治道”論述中有其淵源。在前面的分析中,我們?cè)赋?,“兼?ài)”之“消極義”的“治道”意蘊(yùn)最終落實(shí)在“刑政”上,同時(shí)與孔孟相比,墨子對(duì)“刑政賞譽(yù)”的態(tài)度不僅更為積極,而且他對(duì)“賞罰”的效力持有一種近乎迷信的態(tài)度。至于“性惡論”與墨家的“治道”思考之間的關(guān)聯(lián),我們只要把《荀子》的《性惡》《禮論》的開(kāi)頭部分與《墨子》的《尚同》諸篇的開(kāi)頭參照閱讀,就可以獲得一個(gè)明確的印象和判斷,盡管《墨子》沒(méi)有自覺(jué)地闡發(fā)一種“人性論”(35)關(guān)于這一點(diǎn),蕭公權(quán)曾有明確的論述。他說(shuō):“《墨子》書(shū)中則一再暗示人之性惡?!型稀鑼?xiě)‘古者民始生未有刑政之時(shí)’,‘天下百姓皆以水火毒藥相虧害’,其情形與《荀子·性惡篇》所述者實(shí)無(wú)大異?!眳⒁?jiàn)蕭公權(quán):《中國(guó)政治思想史》,北京:新星出版社,2005年版,第90-91頁(yè)。。另外,孟子已經(jīng)明確地主張“賢者在位,能者在職”(36)楊伯峻:《孟子譯注》,第75頁(yè)。,荀子則更為積極地肯定和認(rèn)同“尚賢”的原則。這些應(yīng)該都受到了墨家“尚賢”之說(shuō)的影響。這一點(diǎn)為人所熟知,此處不贅。倒是荀子有關(guān)“治人”與“治法”之關(guān)系問(wèn)題的思考與墨家“治道”思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián),還尚未得到明確的討論。其實(shí),“治法”一詞乃是墨家最早使用的一個(gè)重要概念。《墨子·法儀》說(shuō):“然則奚以為治法而可?”“故父母、學(xué)、君三者,莫可以為治法。”“然則奚以為治法而可?故曰:莫若法天?!?37)吳毓江:《墨子校注》,第29頁(yè)。同時(shí),在墨家的“治道”論中,“兼愛(ài)”就是根本的“治法”,“刑政賞譽(yù)”當(dāng)然也屬于“治法”,而墨家的另一重要主張“尚賢”關(guān)涉的當(dāng)然是“治人”,所以墨家的“治道”思考已經(jīng)觸及了“治法”與“治人”的關(guān)系問(wèn)題。但是,墨家對(duì)“兼愛(ài)”與“尚賢”之關(guān)系問(wèn)題的思考還比較初步,它主要強(qiáng)調(diào),只有“仁人”或“賢者”才能自覺(jué)主動(dòng)地踐行“兼愛(ài)”之“治道”,而荀子在更為宏觀的視域中對(duì)這一問(wèn)題的重新思考,無(wú)疑更為深入和切中要害(38)宋寬鋒:《先秦政治哲學(xué)史論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年版,第182-184頁(yè)。。

    (二)黃老道家對(duì)墨家“治道”思想的吸納和發(fā)展

    在前面的論析中,我們指出,“兼愛(ài)”的第三義就是“無(wú)私”,而黃老道家對(duì)墨家“治道”思想的重釋和發(fā)展,主要表現(xiàn)為對(duì)“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn)的拓展和落實(shí)。在黃老道家的奠基之作《黃帝四經(jīng)》中,雖然看不到對(duì)墨家思想的批評(píng)和討論,但卻存在吸納和重釋墨家思想的重要論斷。雖然墨家論及了“兼愛(ài)”的“無(wú)私義”,但是這一理解在墨家的“治道”論中處于邊緣的地位,而黃老道家對(duì)“兼愛(ài)”的理解和重釋突顯的恰恰是其“無(wú)私”之義(39)黃老道家具有較為明顯的“兼容并包”的思想特征,《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》的以下這段話,可以被看作對(duì)墨家“尚同”思想的容攝和重釋?!皡⒂谔斓?,闔(合)于民心。文武并立,命之曰上同。”參見(jiàn)陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯:馬王堆漢墓出土帛書(shū)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年版,第103頁(yè)。這段話中的“上同”顯然就是墨家所說(shuō)的“尚同”。?!都鎼?ài)下》有言:“文王之兼愛(ài)天下之博大也,譬之日月兼照天下之無(wú)有私也?!?40)吳毓江:《墨子校注》,第175頁(yè)?!饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法·君正》則出現(xiàn)這樣的重要論斷:“兼愛(ài)無(wú)私,則民親上?!?41)陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯:馬王堆漢墓出土帛書(shū)》,第73頁(yè)?!凹鎼?ài)無(wú)私”的說(shuō)法表明,黃老道家是把“兼愛(ài)”理解為“無(wú)私”,或者說(shuō),“兼愛(ài)”就表現(xiàn)為“無(wú)私”,而沒(méi)有涉及“兼愛(ài)”的“積極義”和“消極義”。當(dāng)把“兼愛(ài)”理解為“無(wú)私”之后,黃老道家就著力闡發(fā)“無(wú)私”及其“治道”的意蘊(yùn),而不再提及“兼愛(ài)”了(42)在黃老道家的其他重要文獻(xiàn)中,“兼愛(ài)無(wú)私”的說(shuō)法很少見(jiàn)。《莊子·天道》有言:“中心物愷,兼愛(ài)無(wú)私?!眳⒁?jiàn)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書(shū)局,1961年版,第479頁(yè)?!段淖印さ赖隆芬灿小凹鎼?ài)無(wú)私,久而不衰”的說(shuō)法。參見(jiàn)王利器:《文子疏義》,北京:中華書(shū)局,2009年版,第225頁(yè)。?!赌印し▋x》有“天之行廣而無(wú)私”的說(shuō)法,《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·國(guó)次》則有“天地?zé)o私,四時(shí)不息”(43)陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯:馬王堆漢墓出土帛書(shū)》,第35頁(yè)。的經(jīng)典論述,后者顯然是對(duì)前者的重釋和發(fā)展。當(dāng)然,圣人或君主應(yīng)該效法天地的“無(wú)私”而為政治國(guó),《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·六分》說(shuō):“參之于天地,而兼復(fù)(覆)載而無(wú)私也,故王天[下]?!?44)陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯:馬王堆漢墓出土帛書(shū)》,第86頁(yè)?!豆茏印ば男g(shù)下》也說(shuō):“是故圣人若天然,無(wú)私覆也;若地然,無(wú)私載也?!?45)陳鼓應(yīng):《管子四篇詮釋:稷下道家代表作解析》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2006年版,第167頁(yè)。這種效法天地之“無(wú)私”的為政治國(guó)就表現(xiàn)為圣人或君主公正公平地“以法治國(guó)”?!豆茏印ぐ仔摹氛f(shuō):“天不為一物枉其時(shí),明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行,而萬(wàn)物被其利。圣人亦行其所行,而百姓被其利?!?46)陳鼓應(yīng):《管子四篇詮釋:稷下道家代表作解析》,第190頁(yè)。雖然黃老道家的以上政治哲學(xué)思想為人所熟知,但是這里值得再次強(qiáng)調(diào)的是,基于以上的分析,我們完全可以把黃老道家有關(guān)“為政治國(guó)”的公正和公平的追求,或者說(shuō),“為政治國(guó)”之形式正義的追求,看作墨家“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn)的落實(shí)和體現(xiàn)。

    (三)法家對(duì)墨家“治道”論的揚(yáng)棄和深化

    至于法家對(duì)墨家“治道”思想的揚(yáng)棄和深化,學(xué)界的關(guān)注和探討很少。人們可能會(huì)覺(jué)得,力主“兼愛(ài)”“非攻”的墨家與強(qiáng)調(diào)“重刑少賞”和“農(nóng)戰(zhàn)”的法家能有什么思想關(guān)聯(lián)呢?正如前面的分析所指出的,這種想法產(chǎn)生的主要根源就在于,只看到了墨家“治道”思想的“正面”而沒(méi)有注意到它的“背面”,沒(méi)有注意到“兼愛(ài)”與“刑政”在墨家自身的思想脈絡(luò)中乃是相互成就的關(guān)系。而一旦注意到墨家“治道”之“刑政賞罰”的一面,自然就會(huì)想到墨家對(duì)法家的影響。美國(guó)學(xué)者史華慈就曾有這樣的看法:“我認(rèn)為,重視‘合法的’強(qiáng)力和‘懲罰與獎(jiǎng)賞’,還有未曾明說(shuō)出來(lái)的墨家原始狀態(tài)的‘人性’論,也許有助于為法家的某些思想內(nèi)容準(zhǔn)備了生長(zhǎng)土壤?!?47)[美]本杰明·史華慈著,程鋼譯:《古代中國(guó)的思想世界》,南京:江蘇人民出版社,2008年版,第228-229頁(yè)。不過(guò),要更為深入地把握法家批判揚(yáng)棄墨家之“治道”的思想理路,無(wú)疑還需要進(jìn)一步的考察和辨析。

    孔子有關(guān)“德禮”與“政刑”之爭(zhēng)的著名論斷,為下面的分析提供了一個(gè)適當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)。《論語(yǔ)·為政》說(shuō):“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格?!?48)程樹(shù)德:《論語(yǔ)集釋》,北京:中華書(shū)局,1990年版,第68頁(yè)??鬃拥倪@一著名論斷提出了兩種“治道”及其論爭(zhēng)的話題。從此后先秦諸家的思想演變來(lái)看,儒家認(rèn)同的當(dāng)然是“德禮治國(guó)”的路徑,盡管儒家并未從根本上否棄“政刑”;法家不僅選擇了“政刑治國(guó)”的路徑,而且從根本上質(zhì)疑和否定“德禮治國(guó)”的有效性和可行性。墨家的態(tài)度和選擇則頗為奇特,一方面,墨家主張節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè),對(duì)儒家和“周禮”多有批評(píng),同時(shí)又把“刑政賞罰”當(dāng)成“為政治國(guó)”的萬(wàn)能法寶,就此而言,墨家的態(tài)度近似法家;另一方面,就墨家把“兼愛(ài)”當(dāng)作根本的“治道”來(lái)看,它卻與法家截然對(duì)立,而與儒家具有相似之處。雖然孟子強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有差等”,但就其主張“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”(49)楊伯峻:《孟子譯注》,第322頁(yè)。來(lái)說(shuō),儒家所辯護(hù)之“仁愛(ài)”還是具有“兼”之特征。我們發(fā)現(xiàn),韓非恰恰就是這樣理解儒墨的相似性和一致性的?!俄n非子·五蠹》有言:“今儒、墨皆稱先王兼愛(ài)天下,則視民如父母?!?50)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書(shū)局,2013年版,第443頁(yè)。對(duì)于墨家來(lái)說(shuō),韓非的這一概括主要關(guān)涉的還是“兼愛(ài)”的“積極義”。對(duì)于儒、墨“兼愛(ài)天下”的“治道”,韓非進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。他說(shuō):“夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也。先王勝其法不聽(tīng)其泣,則仁之不可以為治亦明矣。且民者固服于勢(shì),寡能懷于義。”(51)王先慎:《韓非子集解》,第443頁(yè)。然而,墨家所說(shuō)的“兼愛(ài)”的“消極義”則被法家所吸納,并成為“以法治國(guó)”所要實(shí)現(xiàn)的主要目的。我們知道,“兼愛(ài)”的“消極義”就是“強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚”(52)吳毓江:《墨子校注》,第156頁(yè)。,與此相對(duì)應(yīng),韓非這樣理解“法治”之功能:“度量信則伯夷不失是,而盜跖不得非。法分明則賢不得奪不肖,強(qiáng)不得侵弱,眾不得暴寡。”(53)王先慎:《韓非子集解》,第201頁(yè)。而在下面這段話中,韓非也給出了大致相同的看法。他說(shuō):“而圣人者,審于是非之實(shí),察于治亂之情也。故其治國(guó)也,正明法,陳嚴(yán)刑,將以救群生之亂,去天下之禍,使強(qiáng)不陵弱,眾不暴寡?!?54)王先慎:《韓非子集解》,第102頁(yè)。至于墨家“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn),正如我們前面所論析的,被黃老道家所闡發(fā)和實(shí)現(xiàn),而法家尤其是韓非則通過(guò)自覺(jué)地吸納黃老道家的這一“治道”思想,而上承墨家“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”。這一“兼愛(ài)”之“無(wú)私義”的“治道”意蘊(yùn),在黃老道家和韓非的政治哲學(xué)中就表現(xiàn)為“形式正義”的追求。另外,法家對(duì)墨家“治道”思想的另一揚(yáng)棄,就表現(xiàn)為對(duì)“賞罰”之有效性和“以法治國(guó)”之合理性給出了政治現(xiàn)實(shí)主義的論證。我們知道,墨家對(duì)“賞罰”的效力幾乎持有一種盲信的態(tài)度,正如有學(xué)者所指出的,在墨家看來(lái),“通過(guò)獎(jiǎng)賞和懲罰的適當(dāng)運(yùn)用,能夠使人們具有幾乎任何類型的動(dòng)機(jī),并做幾乎任何事情”(55)Bryan W. Van Norden.(2007), Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,163.。但是,墨家并未把握到“賞罰”之有效性的真實(shí)根據(jù),而法家對(duì)此則進(jìn)行相對(duì)系統(tǒng)和深入的論述。韓非說(shuō):“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用;賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢(shì),故令行禁止?!?56)王先慎:《韓非子集解》,第427-428頁(yè)。

    (四)墨家“治道”的“天鬼之維”的揚(yáng)棄問(wèn)題

    先秦其他諸家既沒(méi)有對(duì)墨家“治道”的“天鬼之維”提出系統(tǒng)的批評(píng),也未對(duì)其進(jìn)行融攝。與墨家“治道”的“天鬼之維”表面上最為相似的是陰陽(yáng)家,但陰陽(yáng)家的思想框架、致思理路和問(wèn)題關(guān)切都明顯地不同于墨家“治道”的“天鬼之維”。戰(zhàn)國(guó)晚期陰陽(yáng)家最具影響的思想創(chuàng)構(gòu)是鄒衍的“五德終始說(shuō)”和首次系統(tǒng)展現(xiàn)在《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》中的“時(shí)政說(shuō)”。前者所回應(yīng)的問(wèn)題完全在墨家的視域之外,后者強(qiáng)調(diào)的則是“政事”對(duì)“四時(shí)”及其變化之大經(jīng)的順應(yīng),而墨家之“天”的主要功能就是通過(guò)“賞賢罰暴”對(duì)“天子”的行為進(jìn)行匡正。實(shí)際上,對(duì)墨家“天志說(shuō)”的揚(yáng)棄最終是由董仲舒完成的,這一點(diǎn)學(xué)界多有探討(57)參見(jiàn)秦彥士:《從董仲舒看漢代儒墨合流》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期,第8-13、128頁(yè);楊昭:《學(xué)界關(guān)于“董仲舒對(duì)先秦諸子思想繼承”問(wèn)題研究綜述》,《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期,第111-120頁(yè)。,此處僅引證董仲舒的一段重要論述以突顯這一點(diǎn)。在這段論述中,董仲舒兩次使用墨家標(biāo)志性概念之一的“天志”?!洞呵锓甭丁こf王》有言:“受命之君,天之所大顯也。事父者承意,事君者儀志。事天亦然。今天大顯己,物襲所代而率與同,則不顯不明,非天志。故必徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色者,無(wú)他焉,不敢不順天志而明自顯也。”(58)蘇輿:《春秋繁露義證》,北京:中華書(shū)局,1992年版,第18頁(yè)。

    回頭來(lái)看,墨家“治道”論說(shuō)的多重意蘊(yùn)及其內(nèi)在歧向,使得它在與其他先秦諸家之“治道”的競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì),而墨家“治道”論說(shuō)的合理因素又大多被儒家、黃老道家、法家和董仲舒揚(yáng)棄于各自的“治道”思想中。這樣一來(lái),墨家在秦漢之際的衰微也就變得不可避免。而就其合理因素被重釋和融攝而言,我們又可以說(shuō),墨家的“治道”思想已經(jīng)通過(guò)“解體重生”的方式存在于中國(guó)傳統(tǒng)的政治思考和政治實(shí)踐中。

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