孟荀人性論比較分析

劉婧妍

在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史上，有從人的德性來(lái)認(rèn)定人的本質(zhì)的做法，即人性論的討論。而關(guān)于人性本質(zhì)的思想討論又主要集中于“性善”“性惡”“有善有惡”“無(wú)善無(wú)不善”的區(qū)別。孟子和荀子在人性論的主張上，一個(gè)主張“人性善”，一個(gè)主張“人性惡”，屬于在人性論主張上分歧大者?！靶浴睙o(wú)有不同，孟子和荀子的人性論何以產(chǎn)生善惡之區(qū)別，實(shí)際上是因?yàn)槎说膫惱硭枷爰捌渌菩械恼沃鲝埖牟煌?，是與其所處時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要緊密聯(lián)系在一起的。孟荀的思想，從其源頭來(lái)看，皆屬于儒家學(xué)派，本宗于孔子。孟子著重繼承與發(fā)揚(yáng)了孔子“仁”的思想，在政治主張上推行“仁政”。荀子受法家思想影響，主張“法制”之治理，作為儒家的繼承者，則重點(diǎn)繼承與發(fā)揚(yáng)了孔子的“禮”的思想，提倡“隆禮”。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之?dāng)U展，為了實(shí)現(xiàn)各自的政治主張，其理論思想的基礎(chǔ)——“人性論”就出現(xiàn)了“善”“惡”之分。

一、孟荀性“善”、性“惡”論之主要思想

就人的內(nèi)在本質(zhì)的主張上，孟子有“性善論”之說(shuō)，荀子有“性惡論”之說(shuō)。但是就性中有欲而言，二人并無(wú)太多分歧。在早期的典籍之中，“性”的原義指的就是人即有的欲望和能力?！对?shī)經(jīng)·卷阿》里說(shuō)：“彌爾性”①《詩(shī)經(jīng)譯注》，周振甫譯注，北京：中華書(shū)局，2013年，第410頁(yè)。，徐復(fù)觀(guān)在《中國(guó)人性史論》里解釋稱(chēng)：“‘彌爾性’，即‘滿(mǎn)足了你的欲望’?！雹谛鞆?fù)觀(guān)：《中國(guó)人性史論·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第10頁(yè)。阮元在《性命古訓(xùn)》里說(shuō)：“古人但言節(jié)性，不言復(fù)性也?！雹廴钤骸稉C經(jīng)室集（上）》，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993年，第211頁(yè)。古人強(qiáng)調(diào)“節(jié)性”，而不是“復(fù)性”，即是承認(rèn)“性”并不是圓滿(mǎn)的善，性中包含欲望，必當(dāng)節(jié)之才能歸于善。

孟子雖然提出“性善論”，但是在人性論的思想上還是繼承了“性”的這一本來(lái)含義。戴震在《讀孟子論性》中說(shuō)：“古人言性，不離乎材質(zhì)而不遺理義。”④戴震：《讀孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁(yè)。即戴震認(rèn)為孟子雖然主張人的“理義”之性，但是并不否認(rèn)“性”的材質(zhì)部分，否定性中有欲。孟子曰：“口之于味也。目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！雹菝献樱骸睹献印けM心下》，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第294頁(yè)。即孟子認(rèn)為口目耳鼻四肢之欲皆為性，完整的“性”包含人心所通的理義，也包含耳目口鼻四肢之欲。曰：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之能于聲色臭味，咸根諸性，非由后起?！雹薮髡穑骸睹献幼至x疏證·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第271頁(yè)。孟子肯定人性具有這兩部分，但是認(rèn)為人之為人在于人心能存養(yǎng)“仁、義、理、智”四端之善性。

孟子認(rèn)為人的真正本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)是人之為人與其他存在事物可以進(jìn)行區(qū)別的特性，不是與其他事物共存的特性。所以孟子又曰：“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！雹呙献樱骸睹献印るx婁下》，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第157頁(yè)。人與禽獸就自然屬性上而言，在饑餐渴飲的自然需求上都是相同的，但是這不成為人之為人的根本特性，不當(dāng)是人之為人的本質(zhì)。人之為人與禽獸相異的很少，只有那么一點(diǎn)點(diǎn)，但這一點(diǎn)點(diǎn)卻是非常關(guān)鍵的因素，能存之者就是人，不能存之者就是禽獸。這一點(diǎn)點(diǎn)就是人性的“仁義”。與其它存在物不同的是，人還具有心之官能。孟子認(rèn)為心之官能，正是人本性為善的基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人的本心具有良知良能，曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！雹嗝献樱骸睹献印けM心上》，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第264頁(yè)。朱熹注：“良者，本然之善也?！雹嶂祆洌骸端臅?shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局。2012年，第360頁(yè)。所謂本然之善，指的即是人心先天自然就具有善性，而不是后天習(xí)得的善，人心的這種善性，“非由外鑠我也，我固有之也?！雹饷献樱骸睹献印じ孀由稀?，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第218頁(yè)。人的本性就是善，也是人可以為善的前提。同時(shí)，由于人的本質(zhì)特性的善，所以人之為人，必當(dāng)為善，不為善者則是禽獸，非人也。

孟子在人性善的觀(guān)點(diǎn)上，強(qiáng)調(diào)人之為人的本質(zhì)屬性就應(yīng)當(dāng)是善。人們應(yīng)當(dāng)用這種內(nèi)在的善來(lái)指導(dǎo)自身外在的行為，即“由仁義行”，那么人的行為就能表現(xiàn)出善。人若有為不善之舉，表現(xiàn)出不善來(lái)，并不是人心的本性不善，而是人的這些行為受到了本能的欲望需求來(lái)指導(dǎo)。孟子認(rèn)為，人的不善，一方面是因?yàn)閭€(gè)體得不到時(shí)間與機(jī)會(huì)來(lái)養(yǎng)育自己的本心。猶斧斤之于山林，山林得不到時(shí)日休養(yǎng)，就會(huì)呈現(xiàn)出稀疏的狀態(tài)。另一方面是因?yàn)椤跋菽缙湫摹?。人們不好好修養(yǎng)自己的心性，放任欲望橫行，是個(gè)人在主觀(guān)上不做出努力，從而喪失了本善之心。也就是說(shuō)，孟子肯定人性“善”的“一隙之明”，但是“善”并不是自然而然就可以呈現(xiàn)出來(lái)的，必須通過(guò)修養(yǎng)調(diào)息，才能呈現(xiàn)出來(lái)。其功夫則在于德性之內(nèi)在修為，這就是孟子所強(qiáng)調(diào)的盡心以知性、存心以養(yǎng)性的修行方法。

與孟子不同，荀子持“性惡”論的主張。對(duì)于“性”，荀子曰：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”曰：“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也?！痹唬骸靶哉撸熘鸵病?。①荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第357、313、369頁(yè)。荀子繼承了“性”本于天這一觀(guān)念，但是儒家天道觀(guān)的思想，在荀子這兒則發(fā)生了變化。荀子在對(duì)儒家天道觀(guān)的繼承上，受到了道家自然天道觀(guān)的影響，所以天不再是具有道德意志的天，而是道家的自然史觀(guān)念的天，具有了唯物主義的色彩。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！雹谲髯樱骸盾髯印ぬ煺摗?，方勇、李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第265頁(yè)。這就是說(shuō)，天是沒(méi)有意識(shí)的自然界，自然有自然的規(guī)律，是不以人的善惡而運(yùn)行或者變更的。天也不能主導(dǎo)人事的禍福吉兇，人的禍福吉兇皆是人力自為。在這樣的天道論思想下，荀子對(duì)于“性”的認(rèn)識(shí)自然是完全不同于孟子的。

既然“性”本于天，是“人之所生而有”，是“生之所以然者”，那么人性從天那兒自然而然獲得的，即生而有之的就是其與自然相同的本性。而人的自然的本性，生而有之的就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，“是禹、桀之所同也”③荀子：《荀子·非相》，方勇、李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第59頁(yè)。。對(duì)于這樣的“性”，荀子所主張的觀(guān)念當(dāng)是如同告子，性無(wú)有善惡，性可以為善，也可以為惡。為善時(shí)就成為禹，為惡時(shí)就成為桀。

荀子肯定“性者天之就也”，但是天在荀子這兒不是形上的存在，不具有道德的意義，所以荀子也不會(huì)肯定“性”的形上的意義，也就不具有先天的善意。在荀子這兒，性的本質(zhì)更在于它的“情”的成分和“欲”的成分?！扒椤焙汀坝倍际切裕唬骸扒檎?，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”④荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，第369頁(yè)。，“情”和“欲”皆是“性”在內(nèi)心與外在需求中的體現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，荀子更是以欲為性。曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。⑤荀子：《荀子·性惡》，方勇、李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第377、379頁(yè)。人的人欲正是由情性而生，正是由情性生欲，基于欲之惡，故而人之性就是惡的。

荀子界定性惡，不是從“食色”的本性而言，也不是從“耳聰目明”的自然功能而言?！笆成笔侨说淖匀恍枰?，無(wú)有“善惡”之分，不可謂之善，也不可謂之惡。耳目口之欲，也是生而有之，耳目口之欲所體現(xiàn)的就是這些器官之功能，其自然傾向就是好聲、好色、好味。對(duì)于人所有的欲望，人是不能控制其有與無(wú)的。恰如人餓了要吃飯，渴了要喝水一樣，這些本能的需求，人不能掌控它有或者沒(méi)有。但是人可以掌控自己去不去吃飯、去不去喝水，這種求與不求的狀態(tài)，是人可以掌控的，是“受乎心”。而人之所以為人，正是在于“其有辨”⑥荀子：《荀子·性惡》，方勇，李波譯注，第59頁(yè)。。人作為“有辨”的存在，如果不運(yùn)用人之“有辨”之心進(jìn)行選擇，只是一味的從人之性，順人之情，好利惡害，則人的性惡就會(huì)明顯地表現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，荀子不以人的自然本性為人之性惡之根源，而是認(rèn)為對(duì)于欲，人作為“有辨”的存在，應(yīng)當(dāng)遵從社會(huì)的禮義制度，通過(guò)行為的規(guī)則化，在禮義制度下，達(dá)到欲的“可節(jié)”與“近盡”。如果只是順情性之自然，導(dǎo)致淫亂生而禮義亡，這就是性惡的表現(xiàn)。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，孟荀作為孔子儒家思想的繼承者，在人性“善惡”論的主張上所表現(xiàn)出的差異在于：孟子肯定人的德性上的自我能動(dòng)性，主張人的德性是個(gè)體自我修行的功夫。荀子受法家思想影響，認(rèn)定人的德性是由社會(huì)禮義制度外鑠而成。孟荀人性論思想的差異與其所處的時(shí)代背景下的主要思想流派有關(guān)，也是其在對(duì)孔子的思想的延續(xù)上的偏重不同所帶來(lái)的結(jié)果。

二、孟荀“人性論”是對(duì)孔子“仁”“禮”思想的繼承與發(fā)展

關(guān)于人性，孔子并未作很多言說(shuō)。蔡元培在《中國(guó)倫理學(xué)史》里說(shuō)：“孔子勸學(xué)而不尊性”①蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，杭州：浙江文藝出版社，2007年，第9頁(yè)。?！墩撜Z(yǔ)》中有兩處說(shuō)到“性”。一是孔子自己所說(shuō)的“性相近也”②《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第207頁(yè)。，另一處是他的學(xué)生子貢所說(shuō)的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”③《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》，陳曉芬，徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第54頁(yè)。。所以說(shuō)對(duì)于人性，孔子未作詳細(xì)解說(shuō)、深入探討，更沒(méi)有對(duì)人性進(jìn)行善惡之分。但是對(duì)人性論的思考，卻是由孔子開(kāi)啟的，孟荀正是在孔子的思想的基礎(chǔ)上，發(fā)展出其“善”或“惡”的人性論思想。

早在孔子之前，中國(guó)先民們就保有對(duì)上天敬畏的思想。在行為上表現(xiàn)為通過(guò)各種祭祀活動(dòng)表達(dá)對(duì)上天神圣性的崇敬，通過(guò)獲得天命，獲得上天所給予的各種恩惠。在人類(lèi)的上古時(shí)期，人類(lèi)的生活對(duì)外在的大自然有著太多的依賴(lài)。中國(guó)古代以農(nóng)業(yè)耕作為主的生活方式，更是仰天之雨露之惠，懔天之水旱之災(zāi)。在這樣一種人類(lèi)與自然的關(guān)系之下，中國(guó)先民視“昊天上帝”為最大的神祇。《詩(shī)經(jīng)》中多處使用了“昊天”“上帝”的詞語(yǔ)，如“昊天有成命”“昊天其子之”“明昭上帝”“上帝臨女”“上帝是祗”等。④《詩(shī)經(jīng)譯注》，周振甫譯注，北京：中華書(shū)局，2013年，第467、469、472、502、514頁(yè)。至殷商時(shí)期，仍未脫離這種原始的宗教思想。殷人總是通過(guò)甲骨卜辭求助于外在神——昊天上帝，或各種自然神、祖宗神，以獲得天之護(hù)佑。獲得天命，即可以獲得生活的福祉。

進(jìn)入周代，周是通過(guò)革殷之命，取代殷商而獲得天命的。由此周人意識(shí)到，天命并不是恒常不變的，統(tǒng)治階級(jí)要獲得天命，必須要有“德”，必須要“修德配命”“敬德配天”?！暗隆笔窍韧跄芘渖详惶旎蛏系鄣睦碛?，是“受民受疆土”的內(nèi)在根據(jù)。周公在論證天命時(shí)曰：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷……有夏服天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早附厥命……有殷受天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！庇衷唬骸巴跗涞轮茫硖煊烂?！”⑤《尚書(shū)·召誥》，慕平譯注，北京：中華書(shū)局，2009年，第205、206頁(yè)。周人賦予了上天倫理的品質(zhì)，即“天”是有意志的天，是有善惡是非觀(guān)念的存在。同時(shí)周人也賦予了上天以人的道德品質(zhì)，即天是根據(jù)地上帝王的“德”來(lái)授予“天命”。何謂“德”？“德”即“節(jié)性”，《召誥》曰：“節(jié)性，惟日其邁。”⑥《尚書(shū)·召誥》：慕平譯注。第204頁(yè)。這是周公警示周在任用殷之舊臣時(shí)說(shuō)的話(huà)，強(qiáng)調(diào)要通過(guò)節(jié)性來(lái)敬德。于是，“性”與“命”的關(guān)系就此結(jié)合到了一起。由“德性”獲得“天命”的思想，標(biāo)志了周人開(kāi)始關(guān)注人的主體性對(duì)命運(yùn)的把握。但是由于受當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況的影響，主體的人并未真正擺脫對(duì)昊天的依附。從周人德性論思想所包含的“敬、穆、恭、懿”等來(lái)看，“德”的內(nèi)涵仍然表現(xiàn)為宗教的虔敬意識(shí)。

關(guān)于“性”與“命”的關(guān)系，到孔子這兒得到了繼續(xù)發(fā)展，孔子注重的是修身以立命，或者說(shuō)是節(jié)性以祈命。阮元在《性命古訓(xùn)》中曰：“哲愚授于天為命，授于人為性，君子祈命而節(jié)性，盡性而知命?！雹偃钤骸稉C經(jīng)室集（上）》，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993年，第211頁(yè)。天的事情是高遠(yuǎn)的，不是人可以把握得了的，人掌控不了“命”，但是人可以自己把握自己，可以掌控“性”。所以在“性”與“命”的問(wèn)題上，孔子關(guān)注的是個(gè)人如何修身立命。論語(yǔ)記載子路向孔子請(qǐng)教鬼神和生死之事時(shí)，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”②《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·先進(jìn)》，陳曉芬、徐儒宗譯注。北京：中華書(shū)局，2017年，第128頁(yè)。對(duì)于天命，君子應(yīng)當(dāng)敬而遠(yuǎn)之，關(guān)注當(dāng)下自性的修行才是最重要的事情?！墩撜Z(yǔ)》中有兩處提及天命：一是在《為政篇》，孔子說(shuō)：“吾十有五志于學(xué)……五十而知天命”，另一處是《季氏篇》，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！雹邸墩撜Z(yǔ)·大學(xué)·中庸》。陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第17、202頁(yè)。從這兩處孔子提及天命的話(huà)語(yǔ)來(lái)看，都表達(dá)了孔子對(duì)天命的敬畏之心。他自己是到了五十歲才知天命。君子有三畏，首當(dāng)其沖敬畏的就是天命，君子要畏天命，敬天命，知天命，樂(lè)天命。于是，在“性”與“命”的問(wèn)題上，君子的重要責(zé)任與使命就是在立性上修功夫了。

在孔子看來(lái)，德性是統(tǒng)治階級(jí)獲得天命的依據(jù)。統(tǒng)治階級(jí)正是依據(jù)自身所擁有的完美人格和高尚的道德來(lái)獲得天命，獲得政治上的統(tǒng)治權(quán)力。但是與西周宗教道德倫理意識(shí)不同，孔子認(rèn)為德性的獲得不只是人對(duì)神的虔敬與敬畏意識(shí)，不只流于各種祭祀活動(dòng)，而是在于個(gè)體內(nèi)在的精進(jìn)與修行。而對(duì)于士大夫權(quán)臣們，則是通過(guò)自身的德性獲得政治地位。在孔子時(shí)期，“君子”指在位之士大夫，是就社會(huì)地位而言，是與田野市民等“小人”稱(chēng)謂相對(duì)應(yīng)的概念，與個(gè)人的品性無(wú)關(guān)?？鬃觿t將“君子”這一概念賦予了新的內(nèi)涵，“君子”被視為理想人格，是由人的品性決定的，君子正是以其高尚的道德獲取政治上和社會(huì)中的地位。于是，由孔子開(kāi)始，個(gè)人內(nèi)在人格世界的完善成了一件重要的事情。人的這一內(nèi)在德性的修養(yǎng)，才是個(gè)體獲得一切外在的保證與依據(jù)?？鬃右簧继貏e重視君子的德性修行，說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也”。而在如何修行上，孔子說(shuō)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！雹堋墩撜Z(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·述而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第75、76頁(yè)。君子的志向在“道”，但是能夠被君子占有與把握的則是內(nèi)在的德，如何修行個(gè)體德性，君子所仰仗的方法是“依于仁，游于藝”。由此，孔子基本開(kāi)啟了中國(guó)傳統(tǒng)文化中德性色彩的人性論思想。

在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)核心內(nèi)容，《呂氏春秋》說(shuō)“孔子貴仁”⑤《呂氏春秋（下）》，陸玖譯注，北京：中華書(shū)局，2014年，第617頁(yè)。。孔子重視“仁”正是因?yàn)榭鬃訉ⅰ叭省弊鳛槿说牡滦缘闹匾糠??！叭省笔蔷S系西周宗法倫理體制的重要的道德保障。曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁,如樂(lè)何？”⑥《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·八佾》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第27頁(yè)。孔子界定“仁”，常常從人的自然血緣親情出發(fā)，由“愛(ài)親”而“愛(ài)人”?？鬃硬⑽凑J(rèn)為人天生就具有“仁”的德性，而是認(rèn)為人天生具有的只有自然的基于血緣而產(chǎn)生的親情，是擴(kuò)充和發(fā)揚(yáng)“仁”的德性的根本與基礎(chǔ)?！叭省钡率且匝売H情的“孝弟”為根本，由“愛(ài)親”而推及“泛愛(ài)眾”，進(jìn)而達(dá)到“親仁”的?！叭省笔侨说淖杂X(jué)精神狀態(tài)，它必須經(jīng)由一條內(nèi)在的修行之路，分層級(jí)的逐步達(dá)成?！叭省标P(guān)乎的是個(gè)體的內(nèi)在世界，需要高度的內(nèi)在自覺(jué)、反省，通過(guò)內(nèi)在的道德實(shí)踐以達(dá)到。君子達(dá)到“仁”之后，還要能行“仁”德于天下。子張問(wèn)仁于孔子，子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭?qǐng)問(wèn)之，曰：“恭、寬、信、敏、惠”。樊遲問(wèn)仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。①《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·陽(yáng)貨·子路》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第209、158頁(yè)。在孔子這里，這種行“仁”的方式，也是君子精進(jìn)內(nèi)在德性的過(guò)程，所謂內(nèi)外兼修，以達(dá)“仁”之至。

孔子貴“仁”，孔子也重“禮”。認(rèn)為“仁”與“禮”兩者緊緊相連，密不可分?？鬃游磳⑷诵耘c先天的某些“道義”聯(lián)系在一起，而是認(rèn)為人的道德品質(zhì)是在后天的教化中塑造與形成?！叭省钡牡滦哉窃诤筇斓沫h(huán)境、習(xí)俗中，通過(guò)“禮”的教育來(lái)培養(yǎng)獲得的，所以孔子重視“仁”，也特別重視對(duì)“禮”的遵守。顔淵問(wèn)“仁”，子曰：“克己復(fù)禮以為仁”②《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·顔淵》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第138頁(yè)。。人如何獲得“仁”的德性，其方法就是“克己復(fù)禮”。何謂“禮”？“天之道”就是人之“禮”。天是最高的存在，天有顯道，其表現(xiàn)于自然萬(wàn)物之中，則為秩序。天和地的秩序是天貴地賤，由天貴地賤的秩序然后再推導(dǎo)出自然萬(wàn)物和人事的秩序就是“禮”?？鬃右簧己苤匾曋芏Y，以維護(hù)周禮為己任。子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！雹邸抖Y記》（上）》、禮記·禮運(yùn)，胡平生、張萌譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第422頁(yè)。在孔子這里，“仁”的德性和“禮”的制度是高度統(tǒng)一的?！叭省焙汀岸Y”是一體兩面，“仁”是內(nèi)，“禮”是外，君子當(dāng)內(nèi)修“仁”，外施“禮”。正是通過(guò)這種內(nèi)在實(shí)踐功夫和外在實(shí)踐功夫的內(nèi)外統(tǒng)一，構(gòu)成了孔子“仁”、“禮”結(jié)合的思想體系。

對(duì)于孔子這一思想體系，孟子著重繼承與發(fā)揚(yáng)了“仁”的思想，認(rèn)為個(gè)體德性，是通過(guò)擴(kuò)充“仁”之四端，由個(gè)體自我內(nèi)在體認(rèn)與修行而獲得的。荀子則重點(diǎn)繼承與發(fā)揚(yáng)了孔子的“禮”的思想，認(rèn)為人之德性，是在社會(huì)禮義制度的規(guī)約與培養(yǎng)下獲得的。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之?dāng)U展，在人性論中，則出現(xiàn)了“善”“惡”之分。

三、孟子“性善”論之解析

人的德性與天命之間的關(guān)系，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)“人性論”的邏輯起點(diǎn)。在西周時(shí)期以前，后王是通過(guò)先王、祖先作為中介來(lái)獲取上天護(hù)佑的，到西周時(shí)期，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)個(gè)體德性與天命的關(guān)系?？鬃訉⑦@種德性還原為人類(lèi)的主觀(guān)心理因素，也將以“仁”為核心的德性標(biāo)準(zhǔn)視為貴族“君子”應(yīng)當(dāng)具有的理想人格。孔子之意是要積善成德，成就君子美好人格，以知天命，以達(dá)天道?？鬃拥乃枷氚l(fā)展到子思那里，人性與天命之間的關(guān)系就被直接化了。子思就直接說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”④《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，288頁(yè)。，將天道與性直接合一，即性就是天命，是天道。其思想發(fā)展到孟子那里，孟子就直接道“性善”。《孟子·滕文公上》載：“滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱(chēng)堯、舜?！雹菝献樱骸睹献印る墓稀罚接伦g注，北京：中華書(shū)局，2016年，第86頁(yè)。在中國(guó)歷史上，提出“性善論”是由孟子始，其源頭則在孔子與曾子。

孟子十分推崇孔子，以孔子的繼承者自居，說(shuō)：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”①孟子：《孟子·公孫丑上》，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第50頁(yè)。孟子與孔子在時(shí)代上相距甚遠(yuǎn)，所以孟子在述說(shuō)自己師承孔子的關(guān)系上時(shí)，說(shuō)曾子學(xué)于孔子，子思學(xué)于曾子，而自己則師從子思。從曾子、子思與孟子的思想來(lái)看，史學(xué)上也通常認(rèn)為他們是一脈相承。蔡元培說(shuō)“曾子尊德性，其后有子思及孟子”②蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，第13頁(yè)。子思直言“天命”就是“性”，但是并未說(shuō)“性”就是“善”。但是曾子尊“德性”，并且注重德性的內(nèi)在修行，而德性的內(nèi)在修行的獲得方式，正是以性善為邏輯前提的。這就為孟子的“德性主義”的性善論思想提供了主觀(guān)上的前提基礎(chǔ)。

曾子在繼承孔子的思想時(shí)，將孔子說(shuō)的“道”理解為“忠恕”?！独锶省份d：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映觯T(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫之道，忠恕而已矣?！雹邸墩撜Z(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·里仁》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第44頁(yè)。按孔子的理解，孔子一以貫之的“道”應(yīng)當(dāng)就是“禮”，因?yàn)椤岸Y”正是先王承天之道以治人之情的工具。孔子也重“仁”，何為“仁”？顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁”，仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，司馬牛問(wèn)仁，子曰：“仁者，其言也訒”。也就是說(shuō)在孔子看來(lái)，仁就是行為的合禮。君子“仁”的內(nèi)在德性是通過(guò)外在符合禮義的行為修行而獲得的。曾子將孔子說(shuō)的“道”理解為“忠恕”。何為“忠恕”？孔子沒(méi)有直接解釋這兩個(gè)字，在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》里記載：“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f(shuō)“恕”是“仁”之方，是君子行仁的方式，君子最好的踐行“仁”的方式就是“恕”，是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。由此可見(jiàn)，孔子的“恕”也仍然是行為的方式，而不是內(nèi)在的德性。

曾子在將孔子的“道”理解為“忠恕”之后，亦賦予了它不同的意義。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習(xí)乎？”④《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》《論語(yǔ)·學(xué)而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第8頁(yè)。不同于孔子的“恕”，曾子的“忠恕”偏重于“忠”。忠強(qiáng)調(diào)盡己，而恕重在及人，忠是內(nèi)在的修行，而恕則外在的行為舉止，這是曾子與孔子的不同之處?？梢哉f(shuō)，曾子在對(duì)孔子思想的繼承上，已經(jīng)偏離了孔子的原本意圖。曾子所看重的不再是通過(guò)“克己復(fù)禮”以歸仁，而是通過(guò)直證內(nèi)心以達(dá)仁。所以曾子必須要“日三省自身”，通過(guò)內(nèi)心的自覺(jué)、自察、反省，通過(guò)內(nèi)在的實(shí)踐活動(dòng)，以達(dá)到君子的德性。

曾子的思想由子思傳至孟子，這種由主觀(guān)內(nèi)在修行直達(dá)德性的方式就更加明顯了。而人何以自證內(nèi)心就能達(dá)到完善的德性，孟子為其找到的根據(jù)就是“以性為善”?！断缔o》有云：“一陰一陽(yáng)之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”⑤《周易譯注》，周振甫譯注，北京：中華書(shū)局，2017年，第308頁(yè)。道中有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和合，化生萬(wàn)物，“道”之生生之性可謂是善性。萬(wàn)物由道之所生，所以萬(wàn)物也繼有了“道”的善，成就在自身的“性”中。孟子抓住的應(yīng)當(dāng)就是由“道”所生于“性”中的善，故而直言“性善”。孟子所處之時(shí)代，周天下已經(jīng)分崩離析，各諸侯忙于爭(zhēng)權(quán)奪利，已經(jīng)將原有的周的禮儀制度盡可能地廢棄。孟子說(shuō)：“諸侯?lèi)浩浜阂?，而皆去其籍?！雹廾献樱骸睹献印とf(wàn)章下》，方勇譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第196頁(yè)。在孔子時(shí)代，孔子還期待可以通過(guò)恢復(fù)周禮來(lái)實(shí)現(xiàn)其社會(huì)的大同理想，到孟子時(shí)期，這種理想已經(jīng)基本不可能實(shí)現(xiàn)。在政治理想上，孟子即不能像管仲、子產(chǎn)那樣通過(guò)調(diào)和政策來(lái)緩解當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，他的思想也沒(méi)有進(jìn)步到可以像吳起和商鞅那樣進(jìn)行變法維新。他只能回到主觀(guān)的道德理想上，從人的主觀(guān)道德之性出發(fā)，以調(diào)和當(dāng)時(shí)社會(huì)各階級(jí)之間的矛盾。戴震說(shuō)：“當(dāng)孟子時(shí)，天下不知理義之為性，害道之言紛出，以亂先王之法，是以孟子起而明之?！雹俅髡穑骸蹲x孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁(yè)。孟子正是抓住人內(nèi)心那一隙之明，來(lái)實(shí)現(xiàn)其“仁”的政治理想。雖然“善”只是一點(diǎn)點(diǎn)，是“幾希”，雖然只有少數(shù)的人能抓住這個(gè)“幾?！敝疲蔀榫?。但是只有人的本性中有善，就可以由此出發(fā)，在社會(huì)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)仁政的理想。

孟子道“性善”，是孟子繼承了孔子“貴仁”的思想，期待從人的德性出發(fā)，通過(guò)王者擴(kuò)展其“不忍人”之心，以不忍人之心，行不忍人之政，來(lái)實(shí)現(xiàn)王道。但是孟子也過(guò)于擴(kuò)大化了人的主觀(guān)道德性的作用，認(rèn)為只要統(tǒng)治階級(jí)能實(shí)施仁心、仁政，老百姓就能歸仁，猶如“水之就下，獸之走壙”，就能通過(guò)“仁心”達(dá)到天下的安定平和，實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德之理想社會(huì)。孟子極言道“性善”，甚至將人性之“善”與“不善”作為人與禽獸之根本區(qū)別，痛斥告子“生之謂性”，是因?yàn)槊献訉⑷说牡赖滦酝耆韧谌说男睦硪蛩?，將這種人的心理因素視同為實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的決定因素?！叭收笔敲献拥恼沃鲝?，而“性善”論則成了孟子推行仁政的德性主張。人之“性善”，源于天命，君子“反身以誠(chéng)”，以俟天命，就能成已成物，天地萬(wàn)物都可以依靠至誠(chéng)之心成獲得。

孟子這種對(duì)仁心仁政的主觀(guān)唯心主義的主張，使得孟子又特別注重曾子的內(nèi)省之方法與途徑。戴震說(shuō)：“孟子道性善，……有節(jié)于內(nèi)之謂善也?！雹诖髡穑骸蹲x孟子論性·戴震集》，第162頁(yè)。只有通過(guò)這種自證自省，才能好好保養(yǎng)、涵養(yǎng)人性之“幾?！?，才能擴(kuò)充之。只有通過(guò)這種內(nèi)在的自節(jié)，以至誠(chéng)之性配天之性，則最終可以“贊天地之化育，與天地參”。這是孟子主觀(guān)唯心主義理論的極致發(fā)揮，也是他必然倡導(dǎo)“性善”論的堅(jiān)定信念，他的這種信念，也成為后來(lái)儒家思想堅(jiān)實(shí)的道德理論基礎(chǔ)。

四、荀子“性惡”論之解析

荀子的時(shí)代，不同于孔子所處的“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，也不同于孟子的王業(yè)或是霸業(yè)時(shí)代。荀子生活的戰(zhàn)國(guó)末代時(shí)期，是一個(gè)原有的西周奴隸所有制社會(huì)已接近尾聲，封建土地貴族即將取而代之的時(shí)期。在這樣一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，社會(huì)的普遍意識(shí)是重法術(shù)、輕禮義。秦國(guó)因?yàn)檩^早推行“變法”，適用商鞅“重農(nóng)”“重戰(zhàn)”的政治思想，已經(jīng)在七國(guó)爭(zhēng)雄之中突兀而起，率先獲得了統(tǒng)一七國(guó)的先決條件。荀子在七國(guó)激烈的爭(zhēng)斗中，看到人性的“好勇疾貧”“急功近利”。可以說(shuō)，人的本性中普遍具有對(duì)利益的追逐愿望，這種求利之心，在荀子看來(lái)正是導(dǎo)致社會(huì)秩序動(dòng)蕩的根源。荀子認(rèn)認(rèn)為要改變社會(huì)混亂動(dòng)蕩之狀態(tài)，唯有“禮”，只有用“禮”才能止紛定爭(zhēng)。

荀子作為儒家后期的重要代表人物，始終是極力捍衛(wèi)儒家的立場(chǎng)，對(duì)于當(dāng)世重法術(shù)、輕禮義的現(xiàn)象更是難以接納。但是荀子不同于孟子，荀子在繼承孔子思想時(shí)，重在繼承孔子的“禮”。徐復(fù)觀(guān)說(shuō)：“荀子思想，屬于孔門(mén)傳禮的這一系統(tǒng)?！雹坌煊^(guān)復(fù)：《中國(guó)人性史論·先秦篇》，第202頁(yè)?？鬃又驹谟诨謴?fù)“周禮”，強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”在于“克己”。荀子注重的正是這種“克己”的德性，是一種嚴(yán)格遵守社會(huì)禮義制度，通過(guò)行為方式的合“禮”所培養(yǎng)出來(lái)的德性。

荀子所講的“禮”已經(jīng)不能等同于原有的“周禮”，而是接近于法家的“法”。但是荀子的“禮”又不同于法家的“刑”，不是外在的嚴(yán)厲的刑罰制度，而是指外在的行為規(guī)范。對(duì)于“禮”，孔子是從“孝”之血親之情出發(fā)，為“克己復(fù)禮”的“仁”提出邏輯起點(diǎn)。至荀子時(shí)期，隨著土地貴族、商業(yè)資本的興起，原有的氏族血親關(guān)系，已經(jīng)越來(lái)越演變?yōu)橘I(mǎi)賣(mài)的利益關(guān)系?！岸Y”的制度已經(jīng)越來(lái)越不能從內(nèi)在血緣的親疏遠(yuǎn)近來(lái)劃分，而必須依靠社會(huì)的外在的貴賤等級(jí)來(lái)做出區(qū)別。這種貴賤有等的制度，就是荀子的“禮”。

荀子道“性惡”，在于荀子從他所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中看到了人性對(duì)物質(zhì)利益的切實(shí)的渴望，也真實(shí)的看到受法家思想影響的政治家們基于人性“好利惡害”的本性，在他們所采取的政治主張中，收獲到的現(xiàn)實(shí)成果。荀子肯定人性的自然需求，針對(duì)人性自然需要的迫切欲求所帶來(lái)的社會(huì)紛爭(zhēng)與混亂，強(qiáng)調(diào)“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”。受到法家思想的影響，荀子主張“重法”，注重用制度來(lái)止紛定爭(zhēng)。但是荀子不贊同法家以“刑”為制度的主張，而是強(qiáng)調(diào)以“禮”為制度。在這點(diǎn)上，荀子還是積極地站在儒家的立場(chǎng)上，認(rèn)為人是可以教化的。人是通過(guò)教化而守禮，而不是懼怕懲罰而遵守社會(huì)禮義制度的。所以他說(shuō)：“禮者，養(yǎng)也?！雹佘髯樱骸盾髯印ざY論》，方勇，李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第300頁(yè)。荀子認(rèn)為人之為人，在于人“有辨”“能辨”，但是人之有辨、能辨，必須通過(guò)社會(huì)的教化。這也正是荀子遵循了孔子的“有教無(wú)類(lèi)”的思想。

由荀子倡導(dǎo)應(yīng)當(dāng)用禮來(lái)教化人的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，荀子雖然說(shuō)“性惡”，但是這種“惡”只是指人的自然需求，并不是指人的道德性上的惡。荀子說(shuō)人性惡，只是為了強(qiáng)調(diào)“禮”之社會(huì)規(guī)范作用對(duì)人的教化的重要性，強(qiáng)調(diào)禮的度量分界對(duì)人的無(wú)覺(jué)知的本能需要的規(guī)范與約束。不同于孟子，荀子并未將人性拔到很高的境界，只是從人的最自然狀態(tài)來(lái)看待人，用“禮”的制度規(guī)范來(lái)對(duì)人進(jìn)行循循教導(dǎo)，讓個(gè)體逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)健全的人。這也是荀子對(duì)法家的法的思想的提升與改造。法家思想沒(méi)有肯定人的這種自知性。荀子批評(píng)慎到和申不害說(shuō)：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知”，②荀子：《荀子·禮論》，方勇，李波譯注，第341頁(yè)。這就是說(shuō)，法家思想是完全否定人可以被教化的可能性，否定人可以為善的可能，只懂得運(yùn)用“法”或“勢(shì)”來(lái)威懾百姓，讓人百姓由恐懼而遵守社會(huì)秩序。荀子則認(rèn)為，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人“有知”“有義”，曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！雹圮髯樱骸盾髯印ね踔啤?，方勇，李波譯注，北京：中華書(shū)局，2016年，第127頁(yè)。人有知，接受禮儀教化后，就能有義，最能成為“天下貴”。由自然的人性論開(kāi)始，再到社會(huì)的禮義教化制度，這就構(gòu)成了荀子的“隆禮”的倫理思想。這正是荀子倫理思想就人性論主張上的“性惡”論之原因。

如果說(shuō)孟子的“性善”論屬于德性主義的倫理思想，那么荀子的“性惡”論就當(dāng)屬于規(guī)則主義的倫理思想。而就對(duì)孔子倫理思想的繼承與發(fā)揚(yáng)上來(lái)看，前者發(fā)展了孔子的“仁”的倫理思想，后者拓展了孔子的“禮”的倫理主張。