理性與信仰的對(duì)立與融合：克爾凱郭爾的信仰觀及其啟示*

王仕民 金嬌

理性與信仰的關(guān)系處理是理解克爾凱郭爾信仰觀的重要線(xiàn)索，也是其批判現(xiàn)代性的核心部分?？藸杽P郭爾主要圍繞理性與信仰的關(guān)系主題來(lái)建立信仰觀，因而其信仰思想相應(yīng)地分為理性與信仰的對(duì)立與融合兩個(gè)部分。它們的問(wèn)題意識(shí)如下：一是理性與信仰的對(duì)立關(guān)系如何影響到其真理觀的確立？二是理性與信仰的融合關(guān)系如何促成真理的實(shí)現(xiàn)？對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答，使克爾凱郭爾構(gòu)建起基于信仰的主觀真理學(xué)說(shuō)，從而對(duì)理性主義的偏狹和異化進(jìn)行了批判。對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的回答則促使他認(rèn)為理性的激情是個(gè)體進(jìn)行信仰跳躍進(jìn)而實(shí)現(xiàn)主觀真理的重要契機(jī)。盡管學(xué)界關(guān)于克爾凱郭爾的研究已有較多成果，但在從理性與信仰關(guān)系對(duì)立與融合來(lái)正面研究其信仰觀及其啟示性意義的成果則為數(shù)不多。首先，學(xué)界較多認(rèn)為他所提出的“真理是主體性”“信仰是荒謬”等命題反映了他對(duì)理性的否定，具體表現(xiàn)為對(duì)工具理性、抽象思辨的反思和批判。學(xué)界盡管也看到克爾凱郭爾對(duì)理性有限的肯定態(tài)度，如利文斯頓①［美］詹姆斯·C.利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想（下）》，成都：四川人民出版社，1999年，第640頁(yè)。，但對(duì)于理性與信仰的融合的論證卻不夠深入。其次，隨著國(guó)內(nèi)外對(duì)克爾凱郭爾研究的深入以及著作的翻譯，學(xué)界一方面逐漸開(kāi)始認(rèn)識(shí)到克爾凱郭爾思想彌合信仰與理性裂痕的努力，如劉阿斯②劉阿斯：《信仰與理性的沖突與諧和——對(duì)克爾凱郭爾信仰觀之合理性的一種辯護(hù)》，《宗教學(xué)研究》2010年第3期。、溫權(quán)③溫權(quán)：《信仰的悖論與理性的限度——克爾凱郭爾人神辯證法芻議》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。等。另一方面也推進(jìn)了學(xué)界對(duì)克爾凱郭爾信仰觀的時(shí)代意義的研究，有不少文獻(xiàn)也開(kāi)始注意到克爾凱郭爾信仰觀對(duì)于培育真誠(chéng)信仰的啟發(fā)性意義，如國(guó)外的休伯特·德雷福斯和簡(jiǎn)·魯賓借助克爾凱郭爾的信仰觀批判現(xiàn)時(shí)代的虛無(wú)主義④Hubert L.Dreyfus,Jane Rubin，“Kierkegaard on the nihilism of the present age:the case of commitment as addiction”，Synthese，1994，98(1).pp.3-19.，而國(guó)內(nèi)學(xué)者劉森林也通過(guò)比較闡述了克爾凱郭爾思想對(duì)于培育真誠(chéng)信仰方面的啟示⑤劉森林、馮爭(zhēng)：《從上帝之死到真誠(chéng)信仰:恩格斯與克爾凱郭爾》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2021年第2期。。針對(duì)本文所限定的理性與信仰的關(guān)系視角來(lái)闡述克爾凱郭爾的信仰觀及其啟示較少，本文試圖進(jìn)一步闡明克爾凱郭爾關(guān)于信仰與理性融合的論證邏輯，推進(jìn)兩方面的進(jìn)一步合流。

一、理性與信仰對(duì)立：克爾凱郭爾信仰觀構(gòu)建的基本框架

理性與信仰的功能差異和對(duì)象差異是克爾凱郭爾構(gòu)建其信仰觀的基本視角，而理性與信仰的關(guān)系如何處理則直接決定了克爾凱郭爾宗教信仰觀提出的主觀真理思想。下面我們圍繞理性與信仰的關(guān)系分別探討克爾凱郭爾信仰觀提出的緣由、基本視角和主要內(nèi)容。

（一）理性主義的侵蝕：克爾凱郭爾信仰觀構(gòu)建的思想史緣由

信仰本是中世紀(jì)毋庸置疑的時(shí)代基石，理性充其量只是其論證上帝的工具或附庸，從而臣服于信仰的權(quán)威。然而，隨著宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，理性主義突破宗教信仰的重圍逐漸興起，并在笛卡爾“我思故我在”的普遍懷疑中獲得其作為時(shí)代精神的地位。自此，理性昂首闊步，取代信仰成為時(shí)代的精神，理性鍛造和鑄就了現(xiàn)代性的精神內(nèi)核?？档略噲D限制理性來(lái)為信仰開(kāi)辟地盤(pán)，但黑格爾認(rèn)為康德只是實(shí)現(xiàn)了理性與信仰之間外在的綜合。然而黑格爾對(duì)信仰的理性化處理，看似實(shí)現(xiàn)了一種基于理性的內(nèi)在化統(tǒng)一，卻在某種程度上遺忘了現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生存。黑格爾哲學(xué)作為理性主義的一座高峰，是現(xiàn)代性在思想層面的自我確證，因而也是現(xiàn)代性思想的典型代表。黑格爾在“現(xiàn)實(shí)性”的討論中，將理性與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了辯證法的關(guān)聯(lián)?！胺彩呛虾趵硇缘臇|西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！雹蓿鄣拢莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第12頁(yè)。黑格爾的這個(gè)格言并不能簡(jiǎn)單地理解為對(duì)現(xiàn)存普魯士政府辯護(hù)?，F(xiàn)實(shí)并非現(xiàn)存，黑格爾說(shuō)“當(dāng)我提到‘現(xiàn)實(shí)’時(shí)，我希望讀者能夠注意我用這個(gè)名詞的意義，因?yàn)槲以?jīng)在一部系統(tǒng)的《邏輯學(xué)》里，詳細(xì)討論過(guò)現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)，我不僅把現(xiàn)實(shí)與偶然的事物加以區(qū)別，而且進(jìn)而對(duì)于‘現(xiàn)實(shí)’與‘定在’，‘實(shí)存’以及其他范疇，也加以準(zhǔn)確地區(qū)分?！雹伲鄣拢莺诟駹枺骸缎∵壿嫛罚R麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1980年，第43頁(yè)。恩格斯曾在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文準(zhǔn)確地指出：“在黑格爾看來(lái)，決不是一切現(xiàn)存的都無(wú)條件地也是現(xiàn)實(shí)的。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)性這種屬性?xún)H僅屬于那同時(shí)是必然的東西。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京:人民出版社，2012年，第221頁(yè)。恩格斯所說(shuō)的這種具有“必然的東西”其實(shí)就是理性，所有現(xiàn)存的東西都是理性的外部表現(xiàn)。黑格爾哲學(xué)在精神辯證法的體系中調(diào)和理性與信仰的關(guān)系。他認(rèn)為宗教信仰奠基于情感之上，而情感是主觀的偶然的，因此宗教信仰不具有客觀性和確定性。因此，黑格爾試圖用絕對(duì)精神的自我揭示的辯證過(guò)程來(lái)定位宗教信仰的位置。他認(rèn)為宗教信仰的偶然性必然在絕對(duì)精神的發(fā)展中被揚(yáng)棄，宗教必然在理性辯證法中轉(zhuǎn)化為哲學(xué)，才能達(dá)到理性普遍性的高度，才能以概念的形式把握宗教的本質(zhì)。“惟有通過(guò)思維對(duì)于事物和在事物身上所知道的東西，才是事物中真正真的東西?！雹郏鄣拢莺诟駹枺骸哆壿媽W(xué)》，楊一之譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1966年，第26頁(yè)。可見(jiàn)，在黑格爾的調(diào)和中，信仰成為絕對(duì)精神的一個(gè)必然被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)，信仰被黑格爾的理性主義納入到精神辯證法的體系之中，成為“精神自我認(rèn)識(shí)的一種樣式?！雹埽奂樱莶闋査埂ぬ├眨骸逗诟駹枴?，張國(guó)清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2002年，第739頁(yè)。黑格爾認(rèn)為耶穌基督道成肉身的故事反映的是精神的理性活動(dòng)，基督受難死亡象征有限性的毀滅，而耶穌死而復(fù)活則表征精神在揚(yáng)棄有限性之后獲得自我的充實(shí)和完善。

克爾凱郭爾不認(rèn)同黑格爾將宗教納入理性哲學(xué)中的做法，他堅(jiān)決維護(hù)上帝的超驗(yàn)性和理性的有限性之間的差異，理性的能力并非無(wú)限的，而信仰則在理性認(rèn)識(shí)能力范圍之外。正是在這個(gè)意義上，洛維特認(rèn)為克爾凱郭爾和馬克思都對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和基爾克果的試驗(yàn)心理學(xué)無(wú)論在概念上還是在歷史上都是休戚與共的，都是黑格爾的一個(gè)反題。”⑤［德］卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第217頁(yè)?？藸杽P郭爾認(rèn)為黑格爾對(duì)耶穌基督的概念化解釋表現(xiàn)了理性的無(wú)知和狂妄。“黑格爾最危險(xiǎn)之處在于他篡改基督教——以使它和他的哲學(xué)相一致?！雹蓿鄣ぃ菟鱾悺た藸杽P戈?duì)枺骸犊藸杽P郭爾日記選》，姚蓓琴、晏可佳譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第130頁(yè)。道成肉身與其說(shuō)是對(duì)理性精神的模仿，不如反過(guò)來(lái)說(shuō)是思辨理性在低級(jí)層面上模仿信仰。黑格爾哲學(xué)的整個(gè)體系都在將基督教哲學(xué)化，從而使基督教遺忘了個(gè)體生存的激情，宗教日益成為世俗國(guó)家的附庸，基督徒與國(guó)家公民日益趨同，基督信仰已然名存實(shí)亡。為了深入批判信仰的理性化傾向，克爾凱郭爾圍繞理性與信仰的功能差異和真理觀差異對(duì)信仰觀進(jìn)行了重新構(gòu)建。

（二）功能差異：理性與信仰的對(duì)立關(guān)系

理性與信仰的功能差異是克爾凱郭爾信仰觀構(gòu)建的基本視角，是其主觀真理得以建立的基本支撐。對(duì)克爾凱郭爾而言，人與上帝存在絕對(duì)的差異。作為信仰對(duì)象的上帝是一個(gè)無(wú)限者，它與人有著絕對(duì)的差異，上帝與時(shí)間中生存的人不同，上帝在時(shí)間之外，神是創(chuàng)造者，而人和時(shí)間都是被創(chuàng)造物。人的本質(zhì)由神來(lái)規(guī)定。因此神是超出理性能力理解范圍的“未知者”。與人絕對(duì)不同的永恒的神竟然通過(guò)道成肉身在時(shí)間中顯現(xiàn)。理性主義顯然無(wú)法認(rèn)可神的這種奇跡性的顯靈。理性主義僅多承認(rèn)歷史中存在著某個(gè)叫耶穌的宗教改革家，他開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)從猶太教分離出來(lái)的世界性宗教，但他絕不是真的神。理性無(wú)法理解這個(gè)悖論，因而無(wú)法接受歷史中的人如何能夠成為神，更無(wú)法理解神對(duì)人的愛(ài)?？藸杽P郭爾認(rèn)為只有在信仰跳躍的瞬間，人才能擺脫理性的限制從而擁抱神的恩典，否則理性的眼睛再雪亮都無(wú)法認(rèn)識(shí)神真實(shí)存在。只有基于信仰的愛(ài)，并在神的恩典之下，人才能真正理解神，否則，理性眼中看到的只是絕對(duì)的悖謬?？藸杽P郭爾認(rèn)為，理性的最大悖論就在于想要“揭示思想本身不可能想到的東西”①［丹］索倫·克爾凱郭爾：《哲學(xué)片段》，翁紹軍譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第50頁(yè)。。理性既不能也沒(méi)必要去證明上帝的存在。理性對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)其實(shí)是一種僭越，表明理性在認(rèn)識(shí)未知者時(shí)的無(wú)能和不自知。未知者“是絕對(duì)的差異，才沒(méi)有任何識(shí)別的標(biāo)記，規(guī)定絕對(duì)差異，看來(lái)像是接近對(duì)存在的揭示，但實(shí)際上并非如此，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)甚至不可能去思考絕對(duì)的差異?！雹冢鄣ぃ菟鱾悺た藸杽P郭爾：《哲學(xué)片段》，翁紹軍譯，第60—61頁(yè)。

假如理性不顧一切地取代信仰，強(qiáng)行對(duì)上帝進(jìn)行解讀和把握，那么這種僭越就是對(duì)信仰的“冒犯”。冒犯不但表現(xiàn)了理性無(wú)知而盲目的自信，也屏蔽了作為悖論的信仰真理?？藸杽P郭爾對(duì)理性能力的反思和限制，其實(shí)是對(duì)康德批判哲學(xué)的繼承?？档略诩兇饫硇耘兄袑⒗碚摾硇缘哪芰ο拗圃诂F(xiàn)象界，認(rèn)為這樣就可以為道德和信仰留出地盤(pán)?？档抡J(rèn)為上帝并不是有限的理論理性所能認(rèn)識(shí)到的。理論理性一旦僭越就會(huì)造成二律背反?？藸杽P郭爾對(duì)信仰的重視一定程度上受到康德“終止認(rèn)識(shí)便為信仰留出空間”這一觀點(diǎn)的影響。康德限制理論理性的能力目的是為實(shí)踐理性敞開(kāi)可能，如果說(shuō)“康德走出了邁向主觀性的第一步，克爾凱郭爾則做出了最后的飛躍”③［美］蘇珊·李·安德森：《克爾凱郭爾》，瞿旭彤譯，北京：中華書(shū)局，2004年，第48頁(yè)。。正是因?yàn)槔硇阅芰Φ挠邢扌?，基督的永恒神性根本上不能在具體的歷史事件中獲得證明。基督教不是現(xiàn)代理性思維方式奠基的歷史性宗教?！笆ナ贰笔且粋€(gè)“永恒的事實(shí)”，而不是普通的歷史事件，前者不具有直接性，因此我們不能用考古學(xué)的方式證明死而復(fù)生的耶穌基督的真實(shí)性。上帝的神跡純粹是一個(gè)悖論，信仰的真理與歷史真理截然不同，它不是數(shù)學(xué)公式，也不是待證實(shí)的歷史事實(shí)，因此，“對(duì)于基督教真理的一切世俗-歷史的爭(zhēng)吵、辯論和證明必須統(tǒng)統(tǒng)拋棄；唯一的證明只是一個(gè)‘信’字”④［丹］索倫·克爾凱戈?duì)枺骸犊藸杽P郭爾日記選》，姚蓓琴、晏可佳譯，第230頁(yè)。，亦即“內(nèi)在的證明”“靈魂的證明”是對(duì)基督教真理的唯一的證明。

對(duì)克爾凱郭爾而言，理性僭越產(chǎn)生的悖論恰恰意味著信仰的真理。他從詞源學(xué)的角度進(jìn)一步闡述了悖論隱含的真理維度。“悖論”作為哲學(xué)的概念，在傳統(tǒng)思想史中主要是從認(rèn)識(shí)論的角度進(jìn)行界定的，如芝諾悖論和康德的二律背反，都認(rèn)為悖論是指與理性的能力和規(guī)律相矛盾的現(xiàn)象或觀點(diǎn)。從詞源上來(lái)看，悖論源于希臘語(yǔ)Paradoxos的中性單數(shù)，其基本意思是與主觀意愿相違背。由于該詞的前綴“Para-”具有“超過(guò)”“超越”的意思，使該詞具有兩個(gè)基本的內(nèi)涵：一是觀點(diǎn)理論的自相矛盾，二是在這個(gè)自相矛盾中暗含一個(gè)與常識(shí)相悖反的更具超越性智慧的論點(diǎn)。在理性看來(lái)是悖論的信仰之所以成為真理，就是因?yàn)榭藸杽P郭爾在上述第二層的意義上使用悖論概念，據(jù)此他將悖論的意義從認(rèn)識(shí)論提升到了生存論的層面。因此，對(duì)克爾凱郭爾而言，上帝這類(lèi)存在既然無(wú)法在理性之中得到理解，就必須在理性之外的人的生存意義中去闡發(fā)悖論所具有的真理內(nèi)涵?？藸杽P郭爾認(rèn)為，這種生存性的真理內(nèi)涵只有在個(gè)體與上帝的信仰關(guān)系中才能得到闡明。因此我們必須進(jìn)一步來(lái)闡述克爾凱郭爾信仰觀所建立的主觀真理。

（三）主觀真理：克爾凱郭爾信仰觀的核心內(nèi)容

真理是什么以及以何種形態(tài)出現(xiàn)是以如何處理理性與信仰關(guān)系來(lái)決定的?？藸杽P郭爾通過(guò)對(duì)比理性與信仰對(duì)真理的不同界定，進(jìn)一步對(duì)真理的形態(tài)和內(nèi)涵進(jìn)行了界定，從而確立了以主觀真理為核心的宗教信仰觀。信仰既然對(duì)于理性而言是一種悖論，那么作為悖論的信仰如何能夠成為一種真理呢？這是克爾凱郭爾進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

克爾凱郭爾在《結(jié)論性的非科學(xué)的附言》中區(qū)分了主體與真理的關(guān)系，對(duì)思想史上存在的主觀真理和客觀真理進(jìn)行批判性揚(yáng)棄。主體對(duì)待真理有主觀反思和客觀反思兩種方式。兩種反思分別對(duì)應(yīng)主觀真理和客觀真理。主觀真理以蘇格拉底為代表的，客觀真理則以黑格爾為代表的?？陀^真理認(rèn)為真理是客觀的、普遍的、確定的，為了避免主觀性所帶來(lái)的偏見(jiàn)和偶然，主體必須在反思對(duì)象時(shí)保持客觀中立的態(tài)度?？藸杽P郭爾認(rèn)為，這種客觀性意味著主體與真理處于一種冷冰冰的距離中，這種真理是遠(yuǎn)離主體生存的。而且由于主體擯棄了自己的一切情感特征，這種主體也是客觀冰冷的“純抽象形式”。客觀真理“把主體變成了偶然隨機(jī)的東西，因而把主體的生存改造成了某種非人格的東西，而這種非人格的特征，恰恰既是其客觀有效性之所在?！雹賁.Kierkegaard，The Concluding Unscientific Postscript,Translated by David F.Swenson and Walter Lowrie,Princeton University Press,1941,p.173.與此不同，主觀反思則是一種具體性、內(nèi)在性的反思，它不像客觀反思那樣強(qiáng)調(diào)冷靜中立從而遠(yuǎn)離生存，而是聚焦于主體自身，并在生存者領(lǐng)會(huì)自身。主觀反思的目的并不是為了在思想上把握真理，而是試圖要在生存中讓個(gè)體與真理形成密切的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)客觀真理思考的問(wèn)題是上帝是否存在，那么主觀真理思考的則是個(gè)體與上帝處于“怎樣”的關(guān)系。在克爾凱郭爾看來(lái)，蘇格拉底在審判中堅(jiān)持自己的信念，對(duì)死亡毫不畏懼，足以成為主觀反思的典型代表。“他甘冒失去生命的風(fēng)險(xiǎn)，他擁有直面死亡的勇氣，憑著無(wú)限的激情，他如此決定了自己的生活的樣式……”②S.Kierkegaard，The Concluding Unscientific Postscript,p.79.

克爾凱郭爾對(duì)蘇格拉底堅(jiān)守真理的信念大加贊賞，認(rèn)為在世俗化、大眾化的時(shí)代，基督徒需要的不是對(duì)客觀真理的信仰，而恰恰是蘇格拉底淋漓盡致表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)信仰的激情。否則，即使客觀真理的內(nèi)容是正確無(wú)誤的，但主體卻從未與之有任何的關(guān)聯(lián)，從未在心底為之作出內(nèi)心的抉擇，那么客觀正確的真理也于主體無(wú)任何益處。“抉擇的因素是對(duì)無(wú)限者的激情，而不是無(wú)限者的內(nèi)容，因?yàn)槠鋬?nèi)容正是其自身。主體性和主觀的‘怎樣’就以這種方式構(gòu)成了真理?！雹跾.Kierkegaard，The Concluding Unscientific Postscript,p.76.有兩個(gè)案例很好地展現(xiàn)了主觀真理的確立需要主體內(nèi)心的抉擇。“上帝考驗(yàn)亞伯拉罕”一例凸顯了信仰與倫理的對(duì)立。上帝愛(ài)人卻讓亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭，在理性主導(dǎo)的倫理世界中顯然是一個(gè)無(wú)法調(diào)和的悖論?？藸杽P郭爾認(rèn)為古希臘神話(huà)中的悲劇英雄德行崇高，代表的是理性普遍性和可理解性，而作為宗教英雄的亞伯拉罕則抵制住世俗倫理的誘惑，在個(gè)體內(nèi)在的抉擇中選擇對(duì)上帝的絕對(duì)信任，其中彰顯的是個(gè)體與上帝關(guān)系的絕對(duì)性和隱秘性。決定亞伯拉罕抉擇的不是外在倫理的普遍規(guī)律，而是個(gè)體內(nèi)在的信仰，它需要在恐懼與戰(zhàn)栗中經(jīng)受悖論的考驗(yàn)。而在寡婦與小偷的寓言中，寡婦在毫不知情的狀態(tài)下虔敬地把已被小偷掉包的錢(qián)包投入捐助箱，盡管錢(qián)已被偷去，卻絲毫不影響寡婦虔誠(chéng)而喜悅的心情?？梢?jiàn)為了信仰而全身心的投入使得信仰的悖論成為值得信任的真理。上述案例都印證了克爾凱郭爾將一種個(gè)體內(nèi)在信仰的抉擇作為確立真理的關(guān)鍵性意義?！叭酥挥袙仐壟杂^者的客觀角度，以?xún)?nèi)里的熱情親身參與神人關(guān)系，才能認(rèn)識(shí)神?！瓫](méi)有信心的縱躍，人可以擁有倫理性的宗教，但絕不是正宗的基督教。”①［美］奧爾森：《基督教神學(xué)思想史》，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第619頁(yè)。

二、理性與信仰的融合：克爾凱郭爾信仰觀的實(shí)現(xiàn)邏輯

通過(guò)對(duì)理性與信仰的對(duì)立的分析，克爾凱郭爾建構(gòu)起一種基于信仰的主觀真理，但這種真理在個(gè)體的生存中如何具體實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)實(shí)現(xiàn)中理性對(duì)于實(shí)現(xiàn)主觀真理有何作用等問(wèn)題卻依然未得到很好的闡明。下面我們將對(duì)這些問(wèn)題做進(jìn)一步的闡述。

第一，理性的激情是個(gè)體生存通往信仰真理的路徑。黑格爾想要通過(guò)精神的辯證法不斷揚(yáng)棄概念的矛盾最終實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)自身的和諧，但克爾凱郭爾認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)體系過(guò)于強(qiáng)調(diào)矛盾的調(diào)和而缺乏激情，導(dǎo)致個(gè)體成了一個(gè)被敉平了任何沖突和悖論的平庸之輩。盡管克爾凱郭爾認(rèn)為理性是對(duì)信仰的冒犯，從而會(huì)產(chǎn)生絕對(duì)悖論，但是克爾凱郭爾并不是絕對(duì)的否定理性的作用。為了闡明從理性的絕對(duì)悖論通向真誠(chéng)信仰的路徑，克爾凱郭爾區(qū)分了兩種激情，即理性的激情和信仰的激情。前者是理性試圖認(rèn)識(shí)未知者的沖動(dòng)，后者則是對(duì)永恒福祉的愛(ài)。他認(rèn)為蘇格拉底的哲學(xué)激情便是一個(gè)值得肯定的理性的激情。盡管蘇格拉底也是理性主義的代表，但蘇格拉底的哲學(xué)激情在本質(zhì)上是一種對(duì)智慧的“愛(ài)欲”，這種愛(ài)欲知道自己的無(wú)知，并沉醉于對(duì)真理的追求，即使不斷地面對(duì)挫折和失落。

如果說(shuō)理性對(duì)上帝的思辨式把握是對(duì)神的冒犯，那么我們必須放棄工具理性的精明算計(jì)，冒險(xiǎn)進(jìn)行一場(chǎng)意志的抉擇。這種意志的冒險(xiǎn)抉擇一方面表明其信仰與情感和意志息息相關(guān)。在丹麥語(yǔ)中，內(nèi)在性“Inderlighed”既可以是形容詞，指的是“內(nèi)部的”和“情感的”，也可以是副詞，指的是“真誠(chéng)地”或“真摯地”②王齊：《生命與信仰——克爾凱郭爾假名寫(xiě)作時(shí)期基督教哲學(xué)思想研究》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第254頁(yè)。。對(duì)克爾凱郭爾而言，主體生存的本質(zhì)就是作為內(nèi)在性的激情，沒(méi)有激情，人也就淪為一個(gè)理性機(jī)器。信仰一旦喪失激情，個(gè)體與上帝的關(guān)系就如同冷卻了的熱戀，變得沒(méi)有活力和溫度。“激情既是悖論的來(lái)源，也是對(duì)悖論的回答?！雹跾.Kierkegaard，The Concluding Unscientific Postscript,p.205.另一方面，由于克爾凱郭爾對(duì)理想激情的贊賞，這種冒險(xiǎn)也與不斷攀登的激情有關(guān)。因此，當(dāng)理性與悖謬遭遇的瞬間，必然產(chǎn)生兩種結(jié)果，要么彼此不融，要么相互理解。第一種結(jié)果是理性想要一勞永逸地消除看似悖論的東西，理性想要將其納入到自己的概念體系之中。當(dāng)理性無(wú)法將基督道成肉身的荒謬合理化時(shí)，理性感到前所未有的“冒犯”，為此理性將“未知者”判斷為非真理的謬誤。這既是理性的狂妄，也是理性的不幸?，F(xiàn)代性的種種困境也因此產(chǎn)生。第二種結(jié)果則是在信仰的跳躍中使理性與信仰獲得和解。和解的前提是理性具有不斷沖破自身邊界的沖動(dòng)，克爾凱郭爾認(rèn)為這種沖動(dòng)其實(shí)就是哲學(xué)追求智慧的“愛(ài)”。

克爾凱郭爾提出了自愛(ài)與愛(ài)人的辯證關(guān)系，從而描述了理性從狂妄自戀到舍己成仁的轉(zhuǎn)變契機(jī)?！白詯?ài)是愛(ài)的基礎(chǔ)，但當(dāng)它出于頂點(diǎn)時(shí)，它那悖論的激情就決意要它自己降下來(lái)。情欲之愛(ài)也決意要這樣做，所以，這兩種力量都在激情的瞬間出于共同的了解之中，而這種激情恰正就是情欲之愛(ài)?！雹伲鄣ぃ菟鱾悺た藸杽P郭爾：《哲學(xué)片段》，翁紹軍譯，第64頁(yè)。在克爾凱郭爾看來(lái)，自愛(ài)反映的是思辨理性自私傲慢、冷漠無(wú)情的面貌，其典型代表便是黑格爾。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，包含正-反-合三個(gè)步驟的精神辯證法亦步亦趨地將矛盾合理化，理性也就在不斷的揚(yáng)棄中最終把握“絕對(duì)理念”。但克爾凱郭爾認(rèn)為，黑格爾對(duì)理性和信仰的調(diào)和顯然是讓信仰理性化，使信仰不再有悖論，而悖論恰恰是激情產(chǎn)生的關(guān)鍵。一個(gè)缺乏激情的戀人，不過(guò)是一個(gè)平庸之輩而已。而愛(ài)情則發(fā)生在理性尋求通達(dá)悖論時(shí)迸發(fā)的激情的極致時(shí)刻，此時(shí)，激情的極致與尋求自身的毀滅合二為一，理性放棄自身的本性，向無(wú)法理解的悖論敞開(kāi)胸懷，理性的自愛(ài)轉(zhuǎn)化為對(duì)上帝之愛(ài)。在這個(gè)轉(zhuǎn)化中，理性并未完全走向毀滅，而是揚(yáng)棄在愛(ài)情之中。

愛(ài)情的典型代表是蘇格拉底。蘇格拉底所展現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)激情，是克爾凱郭爾提出信仰激情的原型。當(dāng)然這兩者也有差別。蘇格拉底之所以被克爾凱郭爾看重，主要是因?yàn)樘K格拉底的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)人自身，要知道自己的無(wú)知。理性在他的哲學(xué)中具有一種謙虛的品格，理性面對(duì)悖論的冒犯，他不是退縮，而是沉醉其中，永不停歇地追求智慧。盡管蘇格拉底的哲學(xué)激情所追求的智慧并非上帝，但這種激情四射的品格卻是黑格爾為代表的啟蒙理性和世俗化的基督教所不具備的。

面對(duì)悖論的冒犯，人的處境趨于絕望。此時(shí)，理性的證明就像笛卡爾的玩偶，受制于各種邏輯規(guī)則。對(duì)于悖論理性已然束手無(wú)策。克爾凱郭爾認(rèn)為，悖論并非毫無(wú)意義，在理性絕望之時(shí)，只有絕對(duì)的悖論在前方引路。悖論是個(gè)體在絕望中的救命繩。克爾凱郭爾把人與上帝的關(guān)系比作愛(ài)情，愛(ài)情需要情感和意志，一旦純粹靠理性的證明和計(jì)算，愛(ài)情就會(huì)降溫。既然上帝本身是不確定的，而且信仰的結(jié)果也是不確定的，那么從理性到信仰的跳躍將是一次意志冒險(xiǎn)的抉擇。信仰并不是可以通過(guò)確定的事功行為就可以獲得的事件。救贖純粹是上帝的恩典，馬丁·路德宗教改革之所以反對(duì)贖罪券，就是因?yàn)橼H罪券把信仰得救變成了一場(chǎng)交易。在信仰中，我們要做的是承認(rèn)自己的罪責(zé)，然后做出自我棄絕的賭注和冒險(xiǎn)。

第二，理性激情對(duì)于信仰跳躍的推動(dòng)作用表明，克爾凱郭爾的主觀真理并不意味著信仰是一種任意的主觀性。信仰并不否定理性，只是限制理性的作用范圍?？藸杽P郭爾認(rèn)為極端隨意的主觀性同樣帶來(lái)壞的影響?？藸杽P郭爾限制理性的同時(shí)也規(guī)定了信仰適用的范圍。信仰的真理只是針對(duì)宗教領(lǐng)域，他并沒(méi)有直接否定世界的實(shí)在性和理性在自身限度內(nèi)所獲得的客觀有效性?？藸杽P郭爾反對(duì)和批判的是理性的僭越，而不是全盤(pán)否定理性的作用。正如利文斯頓所言，“克爾凱郭爾的神學(xué)不是一種極端的非理性主義。正相反，它的基礎(chǔ)，在于對(duì)人類(lèi)理性的限度，對(duì)那些采取一種‘接近永恒狀態(tài)’立場(chǎng)的理性主義者的可笑自負(fù)，具有一種成熟的認(rèn)識(shí)。”②［美］詹姆斯·C.利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想（下）》，第640頁(yè)。只要聯(lián)想到克爾凱郭爾所處的時(shí)代，他的宗教哲學(xué)其實(shí)是對(duì)現(xiàn)代性的一種清醒的反思。

理性與信仰之間的關(guān)系，要么是相互冒犯，要么是相互了解。主體居于何種狀態(tài)，關(guān)鍵是對(duì)理性與信仰之間的差異是否了解?！叭绻町惖玫酱_認(rèn)，理性與信仰就完全可以在各自的地盤(pán)，獲得自身的合法性，反之，則產(chǎn)生所謂的冒犯?！雹蹨貦?quán)：《信仰的悖論與理性的限度——克爾凱郭爾人神辯證法芻議》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。按前文所說(shuō)，冒犯的本質(zhì)是有限的理性無(wú)法理解無(wú)限者的悖論，但冒犯之所以產(chǎn)生并非受到悖論或者無(wú)限者的直接啟發(fā)，而是需要主體主動(dòng)的運(yùn)用理性，去限制具有可能性的真理，并阻止由悖論所展示的超越理性的界限的真理，這就意味著，冒犯并不是理性所感受的無(wú)法突破邊界的消極恥辱，它是一種經(jīng)由主體理性的不斷攀登——就如蘇格拉底哲學(xué)激情所展示的那樣，才能出現(xiàn)的“瞬間”，正是這個(gè)瞬間的出現(xiàn)，個(gè)體才能超越理性的有限，才能擁抱“永恒”。因此，冒犯不是被動(dòng)的接受啟示，而是具有一種能動(dòng)性，它以否定性的形式既表現(xiàn)出對(duì)理性自身的限制，又表現(xiàn)為對(duì)無(wú)限者的體驗(yàn)?？梢?jiàn)，個(gè)體要獲得對(duì)無(wú)限者的真誠(chéng)的信仰，必須經(jīng)由冒犯的考驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上，克爾凱郭爾說(shuō)：“所有冒犯在其最深層次上都是一種受難?！雹伲鄣ぃ菟鱾悺た藸杽P郭爾：《論懷疑者》，陸興華、翁紹軍譯，上海：上海人民出版社，2006年，第116頁(yè)。這就意味著，如果沒(méi)有理性突破邊界的思考和努力，信仰就將降格為一種愚信，這顯然也是克爾凱郭爾所反對(duì)的。對(duì)他而言，信仰是一件嚴(yán)肅的事情，這個(gè)過(guò)程絕非平坦舒適，而是飽經(jīng)磨難。當(dāng)然，對(duì)克爾凱郭爾而言，信仰的跳躍還只是從信仰主體一方所做出的意志的選擇，信仰關(guān)系的形成還需要上帝的恩典，這是信仰關(guān)系達(dá)成的最基本的前提和條件。以蘇格拉底為代表的宗教A同樣具有激情，但宗教A沒(méi)有神的恩典的參與。因此每一個(gè)個(gè)體在面對(duì)絕對(duì)悖論的時(shí)候都處于被動(dòng)的狀態(tài)，從而凸顯了上帝作為絕對(duì)悖論在其中的重要地位，而理性激情在把握主觀真理上也就具有其局限性。

三、批判性啟示：克爾凱郭爾信仰觀的時(shí)代價(jià)值

克爾凱郭爾一方面通過(guò)對(duì)比理性與信仰的差異，揭示了理性主義至上的權(quán)威是對(duì)個(gè)體生存意義實(shí)現(xiàn)的傷害，因此他所確立的主觀真理在本質(zhì)上是對(duì)理性主義至上和忽視個(gè)體生存的抽象思辨的反思。另一方面，為了實(shí)現(xiàn)自己所提出的主觀真理，克爾凱郭爾又從理性與信仰的融合角度闡述了主觀真理實(shí)現(xiàn)的邏輯機(jī)制。綜上兩個(gè)部分都對(duì)新時(shí)代克服虛無(wú)主義，關(guān)注現(xiàn)實(shí)個(gè)體的生存境遇，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理性與信仰的辯證的歷史的統(tǒng)一提供了重要的批判性啟示。所謂批判性的啟示是指從馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法出發(fā)汲取克爾凱郭爾信仰觀的積極因素來(lái)為新時(shí)代馬克思主義理想信念的培育路徑提供借鑒。

（一）培育真誠(chéng)信仰：批判虛無(wú)主義的侵蝕

克爾凱郭爾認(rèn)為自己所處的時(shí)代理性極度膨脹，無(wú)論是理性主義內(nèi)部的黑格爾將信仰理性化，還是基督教內(nèi)部把信仰世俗化，都面臨著相同的傾向，那就是按照理性的普遍性、世俗性、政治性、一致性來(lái)塑造自己，信仰于是淪為一種附庸，或者成為獲取功利目的之手段。但信仰所指向的主體內(nèi)在的激情卻并非一無(wú)是處，信仰的缺失恰恰讓時(shí)代的價(jià)值以及人的本質(zhì)發(fā)生異化。對(duì)克爾凱郭爾而言，信仰指向的是代表無(wú)限可能性的上帝，它是個(gè)體生存趨向自由和價(jià)值的唯一路徑。但是啟蒙理性的偏狹，讓主體崇尚功利的計(jì)算而摒棄內(nèi)在的激情，讓這個(gè)時(shí)代日益陷入金錢(qián)至上卻價(jià)值凋零的虛無(wú)主義的陷阱之中。隨著信仰最為內(nèi)在的激情被客觀理性所冷卻，人與他者的關(guān)系也日益變得空洞和單調(diào)，甚至連宗教領(lǐng)域的虔誠(chéng)也變得像是工廠流水線(xiàn)生產(chǎn)的商品。理性的功利化計(jì)算讓人與人的關(guān)系耗盡了原有的韻味和內(nèi)涵，變成一種沒(méi)有激情、責(zé)任與熱忱的純粹外在的抽象的關(guān)系。

克爾凱郭爾把其所處的時(shí)代與法國(guó)大革命時(shí)代進(jìn)行對(duì)比，后者激情四射，而前者則單調(diào)貧乏。人們對(duì)金錢(qián)競(jìng)相追逐，資本主義激發(fā)起全民利己主義的發(fā)財(cái)致富的社會(huì)風(fēng)氣。人們拋棄了“統(tǒng)一和諧與有充分理由的倫理觀點(diǎn)”，整個(gè)社會(huì)陷入一種紙醉金迷的自私利己的惡性循環(huán)之中?？藸杽P郭爾關(guān)于信仰的論述，蘊(yùn)含著對(duì)大眾傳媒的社會(huì)、金錢(qián)至上、消費(fèi)主義盛行的資本主義社會(huì)的批判?？藸杽P郭爾基于信仰的主體性對(duì)啟蒙理性的反思在一定程度上和馬克思有相似之處。正如馬克思所言，“我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第776頁(yè)。啟蒙理性自宗教改革伊始，確實(shí)為主體性的凸顯提供了理性支持，但也逐漸消解甚至坍塌了人的神圣、崇高的價(jià)值，導(dǎo)致虛無(wú)主義的泛濫。為此，克爾凱郭爾特別強(qiáng)調(diào)激情、內(nèi)在的真誠(chéng)是主體通達(dá)真善美的必要環(huán)節(jié)，僅有理性的計(jì)算和功利的衡量，一切高尚的行為都將變成有名無(wú)實(shí)的“電鍍?nèi)恕薄?/p>

盡管馬克思主義認(rèn)為共產(chǎn)主義理想的實(shí)現(xiàn)需要一定的物質(zhì)奠基，而馬克思主義信仰也奠基于對(duì)社會(huì)歷史的科學(xué)認(rèn)知和對(duì)客觀規(guī)律的科學(xué)把握，但共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)作為一項(xiàng)締造理想社會(huì)的革命運(yùn)動(dòng)，在其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中必然也會(huì)面臨種種困難和考驗(yàn)，革命者必將歷經(jīng)思想上的彷徨甚至絕望。馬克思便曾明確指出，共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)作為社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律，是一種占統(tǒng)治地位的趨勢(shì)，但這個(gè)作為平均數(shù)的趨勢(shì)“必然有某些起反作用的影響在發(fā)生作用，來(lái)阻撓和抵消這個(gè)一般規(guī)律的作用，使它只有趨勢(shì)的性質(zhì)?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第25卷（上冊(cè)），北京：人民出版社，2004年，第258頁(yè)。因此，克爾凱郭所談的信仰和激情自然在革命運(yùn)動(dòng)中變得非常之必要。這正是克爾凱郭爾的信仰觀給予我們的重要啟示。

（二）關(guān)注現(xiàn)實(shí)生存：反抗抽象思辨的空洞

克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)并非外在于人的抽象思辨的概念實(shí)存，而是活生生的個(gè)體生存。對(duì)他而言，生存也不是像馬克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生存，而是個(gè)體內(nèi)在的精神信仰，具有內(nèi)在性、主體性的特征。他主要是在個(gè)體內(nèi)在的主觀情感體驗(yàn)中把握人的現(xiàn)實(shí)生存，主觀自我與社會(huì)生存狀況之間的矛盾必然展現(xiàn)為憂(yōu)慮、失望、懷疑、恐懼等主體的情緒。這些情緒也有其現(xiàn)實(shí)的根源，因而也是現(xiàn)實(shí)地影響人的個(gè)體發(fā)展的因素。他之所以批判資本主義社會(huì)矛盾和危機(jī)，根本原因是這些矛盾和危機(jī)加劇了人的異化和個(gè)體自由的喪失等現(xiàn)象?？藸杽P郭爾的信仰觀的思想內(nèi)核其實(shí)是關(guān)注時(shí)代危機(jī)下的個(gè)體生存，他的思想在本質(zhì)上反映的是主體對(duì)自身生存境遇的不滿(mǎn)，并試圖從內(nèi)在真誠(chéng)信仰來(lái)應(yīng)對(duì)這些異化?？藸杽P郭爾對(duì)基督教進(jìn)行了內(nèi)部的批判，但他對(duì)基督教的理解主要是存在主義式的理解，他的宗教思想的關(guān)鍵詞主要是反映人的真誠(chéng)的內(nèi)在精神和狀態(tài)的“激情”“熱忱”和“決斷”，這些情感性的價(jià)值依托在個(gè)體而不是社會(huì)之上，所以他說(shuō)：基督教的真正精神在于個(gè)體內(nèi)在的激情或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有至上的激情才能使信仰展現(xiàn)為對(duì)個(gè)體永恒福祉的真實(shí)關(guān)切，脫離這一點(diǎn)都將淪為空洞的思辨。與克爾凱郭爾一樣，馬克思也批判黑格爾哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)規(guī)定的抽象性，但他認(rèn)為人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，因此一切異化都應(yīng)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的改變基礎(chǔ)上來(lái)加以克服。盡管克爾凱郭爾也批判資本主義對(duì)人的本質(zhì)的侵害，但他主要是從基于人的內(nèi)在性，即真誠(chéng)信仰的達(dá)成和回歸來(lái)克服消費(fèi)主義社會(huì)、大眾傳媒社會(huì)對(duì)人的內(nèi)在性的侵蝕，他忽略社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人的本質(zhì)的根本性影響，因此他的措施其實(shí)是軟弱無(wú)力的虛幻的主觀想象。雖然馬克思強(qiáng)調(diào)要用社會(huì)性的革命實(shí)踐去克服這種異化，但他并不否定人具有內(nèi)在的精神世界，只不過(guò)他是在實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)為人的本質(zhì)具有社會(huì)性和內(nèi)在性?xún)蓚€(gè)辯證統(tǒng)一的向度。然而，以往學(xué)者在闡釋馬克思人的本質(zhì)學(xué)說(shuō)的時(shí)候過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和歷史性，一定程度上造成對(duì)人的內(nèi)在性的忽略。

克爾凱郭爾在個(gè)體內(nèi)在性方面的強(qiáng)調(diào)，告訴我們必須重新關(guān)注馬克思對(duì)人的內(nèi)在性維度的規(guī)定。我們必須認(rèn)識(shí)到，在實(shí)踐基礎(chǔ)上，人的內(nèi)在性是在社會(huì)性基礎(chǔ)上形成的，但人的社會(huì)性的發(fā)展亦需要內(nèi)在性維度的精神、道德和信仰的支撐，內(nèi)在性和社會(huì)性是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的社會(huì)性和歷史性，那么個(gè)體在理想社會(huì)建設(shè)中的責(zé)任和價(jià)值就容易被忽略。從而導(dǎo)致如克爾凱郭爾所批評(píng)的大眾社會(huì)時(shí)代人的平均化現(xiàn)象，這種平均化現(xiàn)象最大的危害在于主體喪失自身的個(gè)體性，一味從眾而無(wú)革命的自覺(jué)。

在過(guò)去一段時(shí)間里，我們?yōu)榱嗣褡宓恼衽d而強(qiáng)調(diào)社會(huì)性的統(tǒng)一步伐，這自然符合我們國(guó)家的現(xiàn)實(shí)情況。如今，我們邁步走在全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家新征程上，我們已然進(jìn)入百年未有之大變局中，社會(huì)利益關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)在四十多年來(lái)的改革開(kāi)放中發(fā)生大幅的變化，價(jià)值觀念從單一走向多元，個(gè)體主體的自主意識(shí)、創(chuàng)新意識(shí)日益提高?？藸杽P郭爾的個(gè)體生存哲學(xué)雖然忽略了個(gè)體生存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但卻以否定性的形式強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的獨(dú)特性及其對(duì)于主體自由全面發(fā)展的重要性。當(dāng)然，我們也要清醒地認(rèn)識(shí)到克爾凱郭爾脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人內(nèi)在精神性的信仰是軟弱無(wú)力的，而把個(gè)體的價(jià)值和自覺(jué)淹沒(méi)在社會(huì)性歷史性的宏觀規(guī)律之中也是片面的。馬克思關(guān)于個(gè)體內(nèi)在性和社會(huì)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系告訴我們，只有根源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，成長(zhǎng)于社會(huì)公眾又承認(rèn)個(gè)體獨(dú)立之主體意識(shí)的對(duì)人的本質(zhì)的界定，才能既在社會(huì)層面應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的危機(jī)，又在內(nèi)心筑牢主體自覺(jué)的意識(shí)以防范主體在馬克思主義信仰層面的退卻，如此方能進(jìn)一步激發(fā)個(gè)體的主人翁意識(shí)，以更好的精神面貌投身到新時(shí)代特色社會(huì)主義的建設(shè)中來(lái)，以個(gè)體內(nèi)在精神的高昂來(lái)推進(jìn)歷史必然性的平均化水平。

正如克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)時(shí)間或歷史并非等值的物理時(shí)刻，而是具有激情灌注的瞬間一樣，馬克思也認(rèn)為歷史中某些階段或時(shí)期在必然規(guī)律的體現(xiàn)上具有特殊性。這種特殊性在主觀層面表現(xiàn)為主體革命熱情的高漲。物質(zhì)上革命條件的具備依然需要革命者內(nèi)在的精神狀態(tài)與之匹配才能真正使規(guī)律轉(zhuǎn)化為具體的社會(huì)歷史的進(jìn)步。而這正是克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)個(gè)體及其內(nèi)在信仰給予我們這個(gè)時(shí)代的批判性啟示。

（三）實(shí)踐哲學(xué)：理性與信仰的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一

首先，從理性與信仰統(tǒng)一的落腳點(diǎn)來(lái)看，克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)理性與信仰的匯通是經(jīng)由內(nèi)在激情的迸發(fā)達(dá)成的?？藸杽P郭爾在一定程度上承認(rèn)理性的激情經(jīng)由冒犯和攀登，可以達(dá)成信仰的跳躍，從而將理性與信仰統(tǒng)一在個(gè)體主體內(nèi)在的激情之上?？藸杽P郭爾認(rèn)為主觀真理并不是要尋求主體對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)性把握，而是要在激情的情感實(shí)踐中建立個(gè)體與上帝的關(guān)聯(lián)。這種基于激情的關(guān)系抉擇在本質(zhì)上是主觀層面的神秘意識(shí)，表明克爾凱郭爾將理性與信仰的統(tǒng)一奠基于一種作為信仰的主觀性之上。從根本上來(lái)看，如果黑格爾代表的唯心主義是以理性統(tǒng)合信仰，那么克爾凱郭爾則是以信仰統(tǒng)合理性，二者雖然相反，但其實(shí)有統(tǒng)一的唯心主義的思維模式，都未找到理性與信仰統(tǒng)一的基石。馬克思認(rèn)為這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)并不是理性也不是信仰，而是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。馬克思認(rèn)為理性是人追尋真理的根本能力，啟蒙理性的目標(biāo)是獲得對(duì)于世界和社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的掌握，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。對(duì)馬克思而言，理性能把握真理的根據(jù)并不是因?yàn)槔硇跃哂邢忍熨x予的觀念，也不是來(lái)自于后天經(jīng)驗(yàn)的客觀對(duì)象，而是來(lái)自于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐。因此理性是主體通過(guò)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐逐漸在主體思維領(lǐng)域形成的能力。而信仰作為一種在主觀上的社會(huì)意識(shí)，其來(lái)源只能是社會(huì)存在。西方傳統(tǒng)思想對(duì)信仰的探討幾乎都沒(méi)有看到信仰的現(xiàn)實(shí)根源，而只是在意識(shí)決定物質(zhì)的思維模式下片面地夸大宗教信仰的功能和作用。其中黑格爾哲學(xué)雖然清除了宗教信仰的非理性的盲目崇拜，但卻將信仰的根源奠基在脫離現(xiàn)實(shí)的抽象思辨之上。克爾凱郭爾則試圖清除信仰的理性化和世俗化傾向，將信仰重新帶回到主觀內(nèi)在的情感之上。兩種模式其實(shí)都是將信仰立基于唯心主義之上。馬克思的歷史唯物主義將信仰的基石奠立于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐，批判傳統(tǒng)唯心主義對(duì)信仰的主觀性認(rèn)識(shí)，賦予信仰社會(huì)性、歷史性的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。

其次，在理性與信仰統(tǒng)一的內(nèi)容上，對(duì)克爾凱郭爾認(rèn)為理性與信仰的對(duì)象內(nèi)容本質(zhì)上是存在絕對(duì)差異的。盡管理性對(duì)信仰的達(dá)成可以起到功能性的作用，但理性與信仰的對(duì)象卻存在絕對(duì)差異，即理性無(wú)法把握上帝，而只能是在思辨的攀登中感受上帝這一對(duì)象的荒謬。這種在真理對(duì)象上的不一致，必然帶來(lái)信仰的主觀真理與理性的客觀真理之間矛盾。正是在這個(gè)意義上，克爾凱郭爾說(shuō)：“信仰就是內(nèi)在性的無(wú)限激情與客觀不確定性之間的矛盾。如果我能客觀上把握上帝，我就不會(huì)信仰；但是因?yàn)槲也荒?，所以我必須信仰?！雹賁.Kierkegaard，The Concluding Unscientific Postscript,p.204.克爾凱郭爾信仰觀對(duì)理性與信仰的統(tǒng)一性論證因此必然也是基于神秘主義的神秘解釋?zhuān)浔举|(zhì)是唯心主義。與此不同，馬克思則認(rèn)為，理性與信仰統(tǒng)一于實(shí)踐。因?yàn)閷?shí)踐賦予理性與信仰在對(duì)象內(nèi)容上的統(tǒng)一性，這個(gè)內(nèi)容的實(shí)質(zhì)就是歷史唯物主義所揭示的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，而共產(chǎn)主義社會(huì)既是基于理性所認(rèn)識(shí)的人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律，即歷史唯物主義所揭示的科學(xué)理論。無(wú)產(chǎn)階級(jí)為了實(shí)現(xiàn)這一科學(xué)理論所揭示的共產(chǎn)主義社會(huì)，必須具備在觀念形態(tài)上對(duì)自身這個(gè)階級(jí)使命的確證。共產(chǎn)主義信仰就是這種確證最高形態(tài)，它將馬克思主義所揭示的唯物史觀作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)共同的理想信念。因此，理性所揭示的社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律與信仰所指向的對(duì)于共產(chǎn)主義社會(huì)的理想信念就形成了在內(nèi)容上的現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一。在馬克思的時(shí)代，為了譴責(zé)唯心主義和神學(xué)家對(duì)“信仰”一詞的濫用，他明確指出，“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第166頁(yè)?？梢?jiàn)在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義并不是某種主觀的信仰，而是在把握現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上形成的科學(xué)的理論和信念。

綜上，本文圍繞理性與信仰關(guān)系探討了克爾凱郭爾信仰觀的主要內(nèi)容及其時(shí)代價(jià)值。我們必須清楚地看到，由于克爾凱郭爾信仰觀的唯心主義立場(chǎng)，他對(duì)理性與信仰之間對(duì)立與融合的統(tǒng)一關(guān)系其實(shí)并沒(méi)有找到真正現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性基礎(chǔ)，但他關(guān)于真誠(chéng)信仰的論述對(duì)于反抗虛無(wú)主義和抽象思辨的空洞卻依然具有重要的思想史價(jià)值?！拔拿饕蚨鄻佣涣鳎蚪涣鞫ヨb，因互鑒而發(fā)展?！雹邸读?xí)近平談治國(guó)理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年，第468頁(yè)。我們并不是要全盤(pán)地接受克爾凱郭爾的信仰觀，而是在堅(jiān)定馬克思主義理想信念，樹(shù)立馬克思主義信仰的基礎(chǔ)上批判地汲取和借鑒克爾凱郭爾信仰觀的積極因素。