《春秋》與《孝經》相表里
——曹元弼《孝經》學管窺

劉增光

[中國人民大學，北京 100872]

一、曹元弼的《孝經》學著述

曹元弼(1867—1953)，江蘇吳縣(今蘇州)人，字谷孫，又字師鄭，晚號復禮老人，故時人稱他為復禮先生。曹元弼為清末至近代的重要儒者，名重一時，身處清末中國社會發(fā)生巨變之際，曹氏以承繼絕學、發(fā)明圣道自任，專治經學，尤精于《易》《禮》與《孝經》三學，其造詣所至而精之尤精者則在所宗之鄭氏學。時人評價其學“泯漢宋之成見，啟后學之津途”，“尊漢學而不薄宋儒，詳訓詁而兼疏義理”，甚至比之于顧炎武。(1)《吳縣吳郁生致曹元弼書三》，《昆山李傳元致曹元弼書一》，見崔燕南整理：《曹元弼友朋書札》，上海：上海人民出版社，2018年，第27、40頁。又謂其能“正人心，辟邪說”，(2)《昆山李傳元致曹元弼書一》，見崔燕南整理：《曹元弼友朋友札》，第40頁?！罢窬V常，扶名教，為宇宙間特立獨行之真儒”。(3)《吳縣吳郁生致曹元弼書四》，見崔燕南整理：《曹元弼友朋友札》，第28頁。其生平著述有《禮經學》七卷、《禮經校釋》二十二卷、《周易鄭氏注箋釋》十六卷、《古文尚書鄭氏注箋釋》四十卷、《孝經六藝大道錄》一卷、《孝經學》七卷、《孝經校釋》一卷、《孝經鄭氏注箋釋》三卷、《復禮堂文集》十卷、《復禮堂述學詩》十五卷，等等。此外，尚與梁鼎芬(4)梁鼎芬(1859—1919)，晚清著名學者，曾因彈劾李鴻章而名震朝野。后應張之洞聘，主講廣東廣雅書院和江蘇鐘山書院，為《昌言報》主筆。辛亥革命前有反帝主戰(zhàn)思想，之后任溥儀的毓慶宮行走。梁氏師承陳澧，與曹元弼為好友。共同編著《經學文鈔》。

據(jù)曹元弼所述，他起初治《禮》學，服膺鄭學，但他夙夜莊誦《孝經》，以為禮根于孝，由此轉而關注鄭玄的《孝經注》。但鄭《注》殘缺，故欲“據(jù)近儒臧氏庸、嚴氏可均輯本，拾遺訂誤，削《群書治要》偽文，為《孝經鄭氏注后定》。因遍輯經傳周秦漢古籍各經師注涉《孝經》義者為之箋，而博采魏晉以來《孝經》說之有師法應禮道者，貫以積思所得疏之，約之以禮，達之《春秋》，合之《論語》，考之《易》《詩》《書》，疏文有所不盡，則師黃氏之意而擴充之，兼采史傳孝行足裨補經義者，別為《孝經證》”。(5)曹元弼：《吳刻孝經鄭氏注序》，載《復禮堂文集》卷六，國家圖書館藏1917年刻本。此《孝經證》即是他在《禮經纂疏序》中所說的《孝經纂疏》。(6)曹元弼：《禮經纂疏序》，載《復禮堂文集》卷四，國家圖書館藏1917年刻本。此二書很可能并未真正完成，但必須辨明的是，未成之因并非他沒有撰述的動力，而是因為時事的刺激，他無法置身事外。及至后來，他的撰述想法發(fā)生變化，轉而撰寫《孝經鄭氏注箋釋》，以畢二書之功于一役。顯然，《后定》和《孝經證》基本是考證性著作，無法紓解其挽救世道之熱腸。《孝經鄭氏注箋釋序》中說：“尋世變日亟，邪說并興，反天明，擾人紀，承閣師張文襄公見商，竊欲以《孝經》會通群經，撰《孝經六藝大道錄》一書，以明圣教，挽狂瀾。”(7)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，國家圖書館藏1934年刻本，第11頁。這意味著曹氏的想法變得更為通達宏闊，從先前的關注《禮經》與《孝經》的關聯(lián)，變?yōu)橐浴缎⒔洝穮R通六經。但《大道錄》只完成了《述孝篇》與目錄，也未竟全功，今有光緒二十四年(1898年)刻本。未能寫竟同樣是因其想法之變化，在他將《述孝》拿給張之洞看過后，張“斟酌體例，欲經別為書，屬撰十四經學”，由此才有《孝經學》一書的產生，此書完成于光緒三十三年(1907年)，印成則是在光緒三十四年(1908年)。(8)曹元弼：《周易禮經孝經三學合刻序》，載《復禮堂文二集》卷一，復旦大學圖書館藏1948年鈔稿本。亦可參崔燕南整理：《曹元弼友朋書札》，上海：上海人民出版社，2018年，第83、85、89頁。但張之洞于第二年遽然離世，此后的治經生涯，正如曹元弼所言，“孰意天降大戾，中原陸沈，閉戶絕世，箋釋《周易》十有七年，至痛在心，精力消耗，重以兩昆皆逝，百感填膺，自顧衰頹，深恐數(shù)十年治經心得遺忘消沈。既成《大學·中庸通義》，復致力《孝經》，考定鄭《注》，補其缺文，昭析區(qū)別，傳信將來，博稽古訓為之箋，而以積思所得貫穿群言釋之。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨父母，如臨師保，覆更詳審，歷一年余，成書三卷?！?9)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第12頁。清朝滅亡，人世已換，曹氏又回到了他治《孝經》學的早期想法，完成對鄭《注》的復原以及為《孝經》作別證和箋釋，這就是《孝經鄭氏注箋釋》，此書正是以《孝經學》一書為基礎，集合了《后定》《孝經證》《大道錄》等三書的內容。仔細閱讀《箋釋》，會發(fā)現(xiàn)《大道錄》目錄所列的內容，《箋釋》皆有闡發(fā)。據(jù)此可說，三書雖未完成，實則皆已完成。據(jù)《孝經鄭氏注箋釋序》之末尾所標時間，此書當完成于1934年，而刊印則是在1935年?！缎⒔浶ａ尅返目∫嘣谑悄辍５缎⒔浶ａ尅返膶懽鲬撘矚v時較長，至遲在宣統(tǒng)元年(1909年)時就已經開始。(10)馬季立在致曹元弼書信中提到：“《孝經疏》校文體勘入微，足稱經神?！币姶扪嗄险恚骸恫茉鲇雅髸?，第86頁。其寫作過程很可能正好與《箋釋》相始終，故二書亦一并刊印?！豆{釋》今有刻本、活字本(僅有一冊一卷)?！缎⒔浖ⅰ穭t成書于1943年。據(jù)此以觀，曹元弼治《孝經》，確然如其所言，“出入四十年矣”。(11)曹元弼：《孝經校釋》，國家圖書館藏1934年刻本，第9頁。

二、《孝經》為六經之總會

“《春秋》與《孝經》相表里”可以說是曹元弼《孝經》學的基礎命題，他在《孝經鄭氏注箋釋》全書的開篇就說：

昔孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，著之《春秋》，以俟后圣，遂檃栝六藝大道，探本窮源而作《孝經》。(12)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第1頁。

這一說法代表了他對孔子之學的理解，這一理解得以形成的媒介正是鄭玄。追溯歷史，《孝經》和《春秋》相表里的觀念，在漢代即已形成，其首倡者當為董仲舒，雖然他并未明確提出這一命題，但其論述中已蘊含此義，只待臨門一腳，而《孝經緯》終于將此概括提煉了出來。東漢何休的《春秋公羊傳解詁》亦貫穿了這一思想，遺憾的是，何休的《孝經注》未能流傳于世。而在鄭玄看來，這一觀念的正式提出卻并不是董仲舒，而是在先秦，尤其是子思所作《中庸》，或正如《孝經緯》所載“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經》”所示，這一觀念在孔子那里便已形成。而在鄭玄這里，這一命題更為基礎的背景則是孔子刪定六經，這一司馬遷《史記》中所記載的未必真實的歷史事件——但肯定是真實的思想史事件，也就是說，六經是折衷于孔子的，正如孟子所言，孔子是堯舜禹湯文武以來的“集大成之圣”。鄭玄《六藝論》言：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根原，故作《孝經》以總會之。”曹元弼在《孝經鄭氏注箋釋》的序文中就將這段話揭示了出來。(13)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第 2頁。鄭玄之言意味著，《孝經》為孔子晚年所作，既是六經之總會，又是夫子的“晚年定論”。漢儒繼承孟子之說，以《春秋》為孔子據(jù)魯史所作，《春秋》由當代之史變成了孔子之經，《春秋》自然就有了特別的地位，而如果說《春秋》尚在經史之間的話，那么，《孝經》就是純粹的經了，因為《孝經》并沒有所據(jù)之史，亦沒有堯舜禹湯文武的歷史遺傳，故此書才純然是孔子所作，純然是經。曹元弼對于《春秋》和《孝經》的區(qū)別有清晰的意識：“子曰：‘《春秋》屬商，《孝經》屬參。’但《春秋》經既成，而以義屬之?！缎⒔洝穭t授以大義，即筆之為經，此記事、論道之別也?！私洖榉蜃铀宰?，即錄由曾子，所錄固一如夫子本語，且必由夫子審正定名，故于《春秋》并為圣作之書?！?14)曹元弼：《孝經校釋》，第5頁。以《孝經》為純然論道、講大義之書。當鄭玄說“六藝題目不同，指意殊別”之時，似乎已然是說，六藝是不能稱經的，因為經是普遍的、萬世不易的常道。故從《易》《詩》《書》《禮》《樂》五者的刪定到《春秋》，再到《孝經》，一方面是孔子被圣化乃至神化的過程，另一方面則是純然之經形成的過程，這也正是漢儒強調《孝經》之名含“經”字而六藝卻不含“經”字所包含的意蘊。曹元弼即認為“圣人之書皆本天經地義，此經論孝，直揭其根源，故特名曰《孝經》，此孔子所自名，明孝為萬世不易之常道也”。(15)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，國家圖書館藏1934年刻本，第4頁?！按私洖榉蜃铀宰?，即錄由曾子，所錄固一如夫子本語，且必由夫子審正定名，故與《春秋》并為圣作之書”。(16)曹元弼：《孝經校釋》，第5頁。這就意味著，經名始于孔子，六經之稱經，也正是賴于孔子。故而對于孔子思想的真正理解必然不能脫離《孝經》，故朱熹之作《孝經刊誤》自然會被曹元弼所批評。曹元弼解釋鄭玄《六藝論》之“孔子以六藝題目不同”一段文字，并藉以申發(fā)孔子刪定六經之意：

此鄭君《六藝論·論〈孝經〉》逸文也。古者以禮、樂、射、御、書、數(shù)為六藝，而樂正以《詩》《書》《禮》《樂》造士，謂之四術?！兑住窞轶哒贾?，掌于太卜?！洞呵铩酚洶顕蓴。朴谑饭?，亦用以教，通名為經。《禮記·經解》詳列其目，至孔子刪定《詩》《書》《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，而其道大明，學者亦謂之六藝，七十子之徒身通六藝是也。六藝標題名目不同，如《易》取易簡、變易、不易之義，《詩》之言志，《禮》之言體、言履之等。指歸意義殊別，如《易》明天道，《書》錄王事，《詩》長人情志等。六藝皆以明道，而言非一端，時歷千載，既名殊意別，恐學者見其枝條之分，而不知其根之一，見其流派之岐，而不知其源之同，如此則大道離散，而異端之徒且得乘間以惑世誣民，充塞仁義，為天下后世大患。故孔子既經論六經，特作《孝經》立大本以總會之。蓋六經皆愛人敬人、使人相生相養(yǎng)相保之道，而愛敬之本出于愛親敬親，故孝為德之本，六經之教由此生。(17)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋·鄭氏六藝論》，第1頁。

依此，《孝經》之所以為六經之總會，正是因為《孝經》所發(fā)明者為愛敬之旨，這是天下治亂的根源所在，故曹元弼言《天子章》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”兩句是“全經要旨，五孝通義”。(18)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第57頁下。唐文治在讀曹元弼著作后，謂：“兄日來往復展讀‘身體發(fā)膚’節(jié)，并《天子章》《士章》，探索無遺蘊，可謂擴之極其大，析之極其精，裨益世道非淺。”見崔燕南整理：《曹元弼友朋書札》，第167頁。“愛、敬二字為《孝經》之大義，六經之綱領。六經皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親敬親”。(19)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第58頁。曹元弼闡發(fā)《孝經》愛敬之義，正可與其早期的《原道》《述學》《守約》三篇文字互相參看。其詳盡之說如下：

《孝經》之教，本伏羲氏通神明之德，類萬物之情，祖述堯舜，憲章文武，《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》一以貫之。蓋六經者，圣人因生人愛敬之本心而擴充之，以為相生相養(yǎng)相保之實政。《易》者，人倫之始，愛敬之本也。《書》者，愛敬之事也?！对姟氛?，愛敬之情也?！抖Y》者，愛敬之極則也?！洞呵铩氛撸瑦劬粗蠓ㄒ?。愛人敬人，本于愛親敬親?？鬃又苯移浯蟊疽詾椤缎⒔洝罚愿邪l(fā)天下萬事之善心，厚其生機而弭其殺禍，故戰(zhàn)國暴秦積血暴骨之后，有天下者得由此以撥亂反正，勝殘去殺，天下屢亂而可復治。(20)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第6-7頁。他在解釋《庶人章》時說：“圣人之道務在有始有卒，故《周易》首乾‘自強不息’，《堯典》始欽，《禮》主于敬，《論語》首‘學而時習’，稱‘仁為己任，死而后已’。學本于有恒，化成于久道，真積力久則強力不反，政如農功，日夜以思，思患豫防，則身安而國家可保，堯戒曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，日慎一日?！对姟吩唬骸胰账惯~，而月斯征，夙興夜寐，無忝爾所生?！贝苏菑娬{六經皆言“敬”。見《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第120頁。

六經一以貫之，貫之以愛敬，愛敬則本于孝，故《孝經》為總會與根源，而這也意味著《孝經》蘊含的是伏羲以降歷圣修己治人之精義。這是曹元弼對鄭玄《六藝論》論《孝經》之旨的理解，也是他對孔子作《孝經》的理解。雖然嚴格說來，鄭玄并未像他這樣強調愛敬之義。又據(jù)他對鄭玄之理解，修《春秋》誅亂臣賊子以定天下，作《孝經》以辟異端而明大道，“辟異端”并非自孟子始有之?！缎⒔洝芳词强鬃訐鷳n后世“枝條之分”“流派之歧”，預見“異端之徒且得乘間以惑世誣民，充塞仁義，為天下后世大患”，故而作此經。曹元弼在《孝經學·孝經微言大義略例》中亦曾闡發(fā)此意說：

凡《孝經》為六藝之總會，以《孝經》通《易》而伏羲立教之本明。以《孝經》通《詩》《書》而民情大可見，王道益燦然分明。以《孝經》通《禮》，而綱紀法度會有極、統(tǒng)有宗，法可變，道不可變。以《孝經》通《春秋》，而尊君父、討亂賊之大義明，邪說誣圣不攻自破。以《孝經》權衡百家，如視百辰以正朝夕，是非有正，異端自息。異端之說不同，而歸于無父無君則同。父子君臣之大義明，則百家之毒盡去，百家之長皆可用。以《孝經》觀百代興亡，而愛敬惡慢之效捷于影響，昭若揭日月而行。(21)曹元弼：《孝經學》，載《續(xù)修四庫全書》經部第152冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第608-609頁。

這段話的論述方式體現(xiàn)了曹元弼自己對《孝經》為六經之“統(tǒng)宗會元”的理解，即以《孝經》為闡明父子君臣大義之書。反之，異端則歸于“無父無君”。換言之，孔子作《孝經》即是要杜絕異端無父無君之說。所謂“法度”或“綱紀法度”，即是指父子君臣大義，也就是三綱。以儒為宗，以《孝經》為經，百家皆折衷于此，即意味著在現(xiàn)實中要以天子為尊，故而曹氏特重《孝經·天子章》。這也正是其通過解經而響應當時現(xiàn)實的體現(xiàn)。

三、《春秋》和《孝經》相表里

以父子君臣大義或三綱為《孝經》主旨，這也正是曹元弼“《春秋》和《孝經》相表里”說的旨義所在，在他這里至少又可分幾層含義：首先是德主刑輔，亦即黃道周《孝經集傳》所言“貴道德而賤兵刑”。曹元弼說：

《孝經》于《天子章》特引《甫刑》，惻然勝殘去殺太平刑措之思?！都o孝行章》深重丁寍，戒孝子深防禍亂兵刑。《五刑章》怵惕震動，為萬世將干天討者大聲疾呼，出之禽門而返諸人，出之死地而返諸生，凡欲以道德化兵刑也。董子曰：“天道大者在于陰陽，陽為德，陰為刑。天使陽居大夏而以生育長養(yǎng)為事。陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑?！?22)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肺摹４恕洞呵铩妨x，即《孝經》義也。夫孝，德之本，刑自反此作。(23)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第7頁。

在曹氏之前，清儒簡朝亮已注意到《天子章》的“刑”字，謂“今《甫刑》言一人有德之善，眾民皆賴之以善，其意謂天子尚德不尚刑也”。(24)簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第20頁。曹氏當受此影響，此外，他更是深受乾嘉漢學阮元的影響，依阮元之說，“《春秋》以帝王大法治之于已事之后，《孝經》以帝王大道順之于未事之前”，(25)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第9頁?！拔┢洳恍⒉坏?，不能如《孝經》之順道而逆行之，是以子弒父、臣弒君，亡絕奔走，不保宗廟社稷，是以孔子作《春秋》，明王道制叛亂也”。(26)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第10頁。此為阮元《孝經解》文。曹元弼概括說：“天下之治，治于君臣，而本于父子，此《孝經》《春秋》相輔為教，所以為萬世不易之圣法也?！?27)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》序，第11頁。此即是其第二層意涵，即曹氏常說的忠孝一體或忠孝同理?！缎⒔洝な空隆访髅髡f“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同，母取其愛，君取其敬，兼之者父也”，以事父為愛敬兼盡，但曹元弼則論證說：“事君亦愛敬兼盡，但父子主于恩，君臣主于義，雖元首股肱，休戚一體，而上天下澤，名分綦嚴，故事君以敬為主，忠孝一理。事父之敬，敬之至也。敬君與父同，則愛在其中矣。”(28)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第104-105頁。由此，他認為“《孝經》此節(jié)三綱大義，自伏羲定人道以來，至周公制禮而其理始曲盡，學者以此治禮，若網在綱，一以貫之矣”。(29)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第108頁。簡言之，《孝經》已有三綱、五常之說：

人情莫不怙恃父母，而父尊母親；人類莫不倚賴君父，而君尊父親。經文此數(shù)語，人倫之大本，禮教之綱領?！吧w天之生物，使之一本?！弊诱?，父之子。母統(tǒng)于父，資于事父以事母而愛同，夫為妻綱，故父為子綱。父者，子之天。君者，臣之天。資于事父以事君而敬同，故君為臣綱。三綱者，人倫之本，愛敬之原。(30)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第105頁。

這段論述體現(xiàn)出曹元弼有以“三綱”等同或替代“孝”的傾向。因為按照《孝經》之說，“夫孝，德之本，教之所由生”，孝是愛敬之原，五教之本，但若按曹氏之意，三綱成了本原，顯然與《孝經》以及他的其他論述是不相應的。

正因為強調忠孝一體，故與董仲舒針對君主的天譴災異說、何休的《春秋》黜周王魯?shù)裙驅W的重要觀念不同，曹元弼對這些觀念完全不贊成，他取消了《春秋》公羊學的革命義和“貶天子”義，而重點發(fā)揮了“尊王”和“退諸侯、討大夫”之義：

圣人之所以為圣人，以其奠安萬世之父子君臣也。亂臣賊子欲致難于君父，必先殫殘圣法，是以往者大慝未作之先，黜周王魯、素王改制之誣說(31)曹元弼在早期寫作《孝經六藝大道錄》時所列的目錄中就有“孔子‘志在《春秋》，行在《孝經》’第五：辟黜周王魯、素王改制之謬”。，先已簧鼓鼎沸，豈知《春秋》討亂賊，《孝經》明君臣父子大義，圣人之教自相表里，炳如日星，且《孝經》言以孝順天下之道必推本先王，嚴父配天特稱后稷、文王、周公，《中庸》述《孝經》《春秋》之義，曰：“非天子不議禮，不制度，不考文?！痹唬骸拔釋W周禮，今用之，吾從周?！痹唬骸皯椪挛奈??！弊鹜踔x，所以立人倫之極，而維天地之經，布在方策，豈奸逆所能誣。特風俗日非，人心好亡惡定，兇德悖禮之說橫流日甚，胥天下而裂冠毀冕，拔本塞源，浩劫彌天，殺機遍地，不勝為乾父坤母之赤子憂耳。然則如之何而可？曰：君子反經而已矣。聚百順以事君親，明圣法以息邪暴而已矣。(32)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第51頁。

所謂“黜周王魯、素王改制之誣說”，正是針對康有為等人的公羊學而言。曹元弼曾作《素王說》專辟素王改制之謬，認為素王絕不意味著“以《春秋》當新王”。且素王依照《莊子》之說，“以此處下，玄圣素王之道也”，“有德無位之稱”，比如，樂堯舜之道的伊尹、陳述洪范九疇的箕子，皆是素王，孔子亦是。孔子所言“茍有用我者，期月已可，三年有成”及“如有用我者，吾其為東周乎”，即是“素王之事”；“祖述堯舜，憲章文武”即是“素王之法”。所以，素王就是指不得位而尤有道濟天下萬世之用的圣人。鄭玄《六藝論》言孔子“自號素王，為后世受命之君制明王之法”，曹元弼強調，自號素王是“自傷之辭、自任之辭”，而非“自尊之辭”，孔子“不復夢見周公”“吾非斯人之徒與而誰與”，即是“圣人之欲明王道自傷而自任”的證明。后世論者如杜預、孔穎達認為，董仲舒、鄭玄皆主“孔子以王號自尊”之說，這是完全錯誤的。(33)曹元弼：《素王說》，載《復禮堂文二集》卷四，復旦大學圖書館藏1948年鈔稿本。他看到了康有為公羊學對禮法人倫的破壞性，欲從根源上澄清“素王”之意。唐文治在閱讀《素王說》后，致書謂：“《素王說》義正辭嚴，筆挾風霜，為萬世人心世道計，洛誦拜服?！?34)崔燕南整理：《曹元弼友朋書札》，第159頁。

正因如此，雖然曹元弼認為鄭玄批注《孝經》是在早期，以今文之義解經，但他卻屢屢援引《春秋左傳》之文作解。與《公羊》之義長于權變不同，左氏之義則深于君父之倫。(35)《后漢書·賈逵傳》記載賈逵對《左傳》的發(fā)明：“《左氏》……斯皆君臣之爭議，父子之紀綱……《左氏》崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善懲惡?！鄙蛴癯上壬赋觯骸岸Y的作用在《左傳》里被空前強調?！鄙蛴癯桑骸洞呵镒髠鲗W史稿》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第85頁。曹元弼解釋《天子章》就引《左傳》襄公十四年文謂：

天子至尊，皇建有極，錫福庶民，故首明之?！肚Y》曰：“君天下曰天子?！薄侗碛洝吩唬骸拔┨熳邮苊谔??！薄栋谆⑼ā吩唬骸疤熳诱?，爵稱也，所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。”又說帝王俱稱天子。按：《春秋傳》曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”又曰：“天之愛民甚矣?！碧熳诱?，天之子。(36)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第55-56頁。

這正是對《孟子·滕文公下》中“《春秋》，天子之事也”之說的接續(xù)。由此，即不難理解，他為何會認為《天子章》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”兩句是“全經要旨，五孝通義”，并極力闡發(fā)愛敬之義了。既然《春秋》和《孝經》相表里，那么，《孝經》也包含以“天子”為重、為尊之意。他分析五等之孝說：

《孝經》于諸侯以下皆著“然后能保守”之文，見反是即不能保守。于天子獨不然者，諸侯以下之不保，或由于上之削黜，天子則至尊無上，當時王室衰微，天下乖戾，無君君之心，圣人志在尊王，故總著其義于后，而深沒其文于此，所以辨上下、定民志，即《春秋》書王以制叛亂之意。且引《書·甫刑》特見“刑”字，有奉天子誅亂賊之義，所謂《春秋》作而亂賊懼，《春秋》天子之事，于此見矣。(37)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第63頁。

這一分析，將諸侯、卿大夫、士之孝的成就與否皆系之于天子，足以顯示曹元弼對尊王的強調。“圣人志在尊王”，《春秋》開首書王，《孝經·開宗明義章》開篇稱“先王”，皆尊王之意，他說：“稱先王者，天降下民，作之君，作之師，孔子論孝道必稱先王，即《春秋》發(fā)首書王之義。以上治下，以圣治愚，以祖宗訓孫子，一出言而法祖尊王之義昭若揭日月而行?！?38)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第31頁。而《天子章》末引《甫刑》語，鄭注謂：“《書》錄王事，故證天子之章?！币彩瞧湔f之佐證。不僅如此，在曹氏看來，《天子章》引《書》還有另一層深意：“當時王室道衰，亂賊橫向，《孝經》于《天子章》特引書《甫刑》，蓋見尊王以制叛亂之義。且《甫刑》雖言刑辟，而其辭哀矜惻怛，不勝恤刑之仁，與《康誥》相類。春秋之末，天子微弱，陪臣放恣，德教無聞，刑肅俗敝，上失其道，民散久矣。夫子欲變魯尊周，使天子德教光于四海，而兆民無即于刑，正與《甫刑》恤刑之意相合。且引《書·甫刑》特見“刑”字，有奉天子誅亂賊之義，所謂《春秋》作而亂賊懼，《春秋》天子之事，于此見矣。”(39)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第66頁?！缎⒔浖ⅰ返呐⒅袆t說：“《孝經》于《天子章》特見‘刑’字，即《春秋》尊王以討亂賊之義?！币姴茉觯骸缎⒔浖ⅰ罚瑥偷┐髮W圖書館藏王氏抱蜀廬鈔稿本，第23頁。據(jù)其所述，他的這一觀點受到了阮?！缎⒔浟x疏補》的影響。此仍是發(fā)揮了《春秋》和《孝經》相表里之意。

不難看出，曹元弼深受《孟子》孔子作《春秋》之說的影響。在他看來，這恰恰表明，孔、孟之志行皆符合尊君之大義，他說：“孔子潛心文王，夢見周公，學禮從周，如有用我其為東周，蓋欲以此道順天下也?！洞呵铩方浭?，先王之志，《孝經》其大本乎！”(40)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷三，第41頁?！盎蛞煽鬃又^魯昭公知禮，而言衛(wèi)靈公無道；孟子稱齊宣王猶足用為善，而言梁惠王不仁。蓋孔子之于魯，孟子之于齊，臣也，故為尊者諱，雖去而有余望，其于衛(wèi)于梁，應聘而未用，客也，故不在其國，則從《春秋》褒貶諸侯之正，論事是非之公。昔人云：仲尼之徒，皆忠于魯國，蓋皆體夫子愛君之心也?！?41)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷三，第51頁。此又以《春秋》書法為孔孟辯護。

他尤其反感后世將《諫諍章》之“諍”解為“爭斗”之“爭”，認為這是“誣借爭字以飾逆節(jié)者，豈知經所謂諫爭，務以安利其君親，忠孝之至也。彼乃敢肆行爭奪以危害其君親，此《孝經》所謂五刑之罪莫大，《春秋》所必誅之亂臣賊子也”。(42)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷三，第33頁。相反，“孝子忠臣，極愛敬之誠以救其君父之失”，這才是“《孝經》與《春秋》一貫之大義”。(43)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷三，第32頁?！缎⒔洝分小妒戮隆?，也正是“承子道而特說臣道……子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經》。’《孝經》發(fā)《事君》章，而《春秋》之大義著矣”(44)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷三，第46頁。。不僅如此，“凡《孝經》言義即《禮運》十義?！妒ブ握隆吩唬骸贾x?！x之最重者”。(45)曹元弼：《孝經學·略例》，第6頁?？梢?，他強調了《禮運》中的君臣之義，而非康有為所強調的大同說。

余 論

曹元弼曾撰寫《禮運大同說》，批評清末至近代鼓吹大同的思潮，此文顯然有針對康有為主張維新變法之成分。他的寫作很可能受其友人李傳元影響，后者在與曹氏書信中言及：“近有人創(chuàng)建孔教會，其名甚美，而蒞盤敦、執(zhí)牛耳者，乃屬之離經叛道之渠魁，執(zhí)《禮運》‘大同’數(shù)語及孟子‘民為貴’一章，遂強指孔孟為革命巨子，猶堪噴飯。不知《禮運》一篇雖出于子游氏之儒，說有似乎莊周，細繹詞旨，蓋謂三代以后非禮無以治人。如謂圣人薄禹、湯、文、武、成、周而慕大同，亦可曰圣人非宮室而慕窟巢、非火化而慕茹毛飲血乎？是不通之論也。至‘民為貴’一章，乃對君人者言之，決非扇耕鑿之民而使為亂，是不待辯而明者。以孔教會之說為教，直是誣圣，豈云尊孔?！馊绾危俊?46)崔燕南整理：《曹元弼友朋書札》，第41頁。此說正是在消解孔孟思想中的革命義，而主張禮教義，反對以儒家為基督教化的孔教。這也正是曹氏《禮運大同說》一文的主旨。這與康有為主張孔子思想包括“微言大義”——以“微言”為大同，以“大義”為小康的說法差別甚明。曹氏及其友人否定此說，而直以小康為孔孟宗旨。當然，這也就與后來的現(xiàn)代新儒家熊十力以孔子思想唯有“大同”微言的觀點又截然有別。此三者構成了清末以來儒者士人思考儒家與中國未來的三條路徑。而曹元弼以三綱為伏羲以來之教的堅持，又似是在回應新文化運動人士的批孔非儒論，如陳獨秀即認為孔子是三綱的創(chuàng)始者，是中國的馬基雅維利。(47)參見李源澄對陳獨秀的評論：《與陳獨秀論孔子與中國》，載《李源澄著作集》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2008年，第1195頁。

此處有必要進一步交代清末今文經學與《孝經》學的交織。光緒年間，呂鳴謙作《孝經養(yǎng)正》一書，此書正文前有《條議》一篇，其中，最為新穎之處是提出了設立孔圣教堂的提議。這主要見于《條議》的第六、七、八條。第六條“推廣孝道必設教堂議”，認為若期待人們自己買《孝經》、自己讀《孝經》以及自己踐履孝道，“斷無此理”，因此，必須要“設立孔圣教堂，傍設曾子坐位”，然后定期行禮拜的儀式，且由掌教官主講，對官員進行訓導，同時“羅致紳耆士庶人入教，臨期來堂聽講，音樂備奏，祭器俱陳”。以此施行于府廳州縣。第七條認為這樣做是振興孔子之道的必由之路，正猶如孔子周游列國講學習禮于大樹之下一樣。他認為施行這一做法，“縱然釋、道、天主、耶穌等教盛行，孔子之道不至浸衰”。第八條為“設教堂可以明禮習樂議”，他設想的是興復儒家禮樂文明，尤其是冠婚喪祭之禮，以此四禮的內容編輯為成書，然后“斟酌盡善，月以勸忠勸孝播為樂章，至于淫辭艷曲，宜禁革之?！缎⒔洝分v畢，可以演禮習樂”，此正合《孝經》“移風易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮”的經義。(48)呂鳴謙：《孝經養(yǎng)正》，國家圖書館藏光緒十五年刊本。由此可見，呂鳴謙關注現(xiàn)實，注重孝、禮二維對于治國的重要性，尤其是他關于設置孔圣教堂的提議，與康有為等人所持孔教說不謀而合，(49)呂鳴謙是否受到康有為影響，不得而知。更體現(xiàn)出了他對儒學以及中華文明前途的思考。也就是說，設立孔圣教堂也是推行孝弟禮樂教化的一種方式，看重的是庶民之教的問題，這與康有為的關懷是一致的。曹元弼大概因其名稱而對孔教說多少有所誤解。

在革命說與否定中國文化論調的舉世洶洶之潮中，曹氏等人對于孝與禮的維護大概多為新潮知識分子所冷眼，1898年，沈曾植在閱讀曹元弼《孝經六藝大道錄》后致書黃紹箕說：“叔彥新著……粹然儒言，有關世教，而此間名士多輕之、訕笑之者，漢宋之障，乃至此乎？今日世道之大患在少陵長、賤犯貴，其救之術曰：出則事公卿，入則事父兄?！墩撜Z》開章首言學，舉世知之；第二章重言孝弟，乃舉世忽之。犯上之于作亂相去幾何？而有子之言警切如此。夏間嘗與叔彥言而太息，謂暇時當以弟字、順字貫串作一文字，與渠書相為表里，初不料文字未成，而其言已不幸而中也?！盗褐f，邪說也；其行事，則逆黨也。”(50)許全勝：《沈增植年譜長編》，北京：中華書局，2007年，第210-211頁。此所述正是當時維新黨人如日中天時之情形，這絕非“漢宋之障”四字所能說明。沈氏欲以弟、順二字為中心作文章，以發(fā)明孝順之義，正與曹元弼強調《春秋》和《孝經》明王道討亂賊的意圖一樣。不過，他大可不必為未能作成此文而感到遺憾，因為曹元弼在后來的《箋釋》一書中以阮元相關著述為中心，對“順”之義做了更加豐富的闡發(fā)。

唐文治亦極重《孝經》，他在《孝經大義序》中自述寫作緣由謂：“近世家庭之際，日囂日薄，喪失本真，于是恣睢殘忍，殺機日出而不窮，夫殺機多則生機窒，生機窒而人道滅，于是造物遂以草薙禽狝者待之。嗚呼，恫孰甚焉！”(51)唐文治：《孝經大義》，施肇曾刊本，1924年，第2頁。他哀嘆家庭的瓦解，正是有見于清末民初之非孝毀家論的破壞性。曹元弼之發(fā)明《孝經》，亦同樣是在憂思中國之貧弱、中學之失傳：

圣人垂訓，炳如日月，萬世治亂莫之能外。即今西國之所以能富能強，亦不過上下情通，同心協(xié)力，有合于愛之義；實事求是，弗能弗措，有合于敬之義，故西學富強之本，皆得我中學之一端。中國之所以貧弱，不在不知西學，而在自失我中學圣人之道。得其全者王，得其偏者強，有名而無實，甚至背馳而充塞之者亡。夫必實踐我中學，而后可以治西學，而后可以富強無患。(52)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，第121頁。

可以想到的是，雖然曹元弼強調君臣之義的重要性，但他并非單純?yōu)榫家粋愖鬓q護，也不是為他所身處的一朝一代作辯護，毋寧說他是在為三綱五常所代表的中國文化做辯護。清末遭遇千年未有之變局，為張之洞所賞識、與唐文治交好的曹元弼對于當時的朝廷政治、社會風氣耳濡目染，其畢生用力于群經，以鄭玄為宗，正是有著傳統(tǒng)士大夫的以道自任之精神。正如他所說：“制禮自士始，士可不以名教綱常為己任乎！”(53)曹元弼：《孝經集注》，第37頁。曹氏尤其強調《孝經》所含尊尊親親之義，“郊祀、宗祀配以祖、父，此周公立人倫之極，為制禮之本，孝莫大于嚴父，故周禮以尊尊統(tǒng)親親，萬世彝倫于是敘焉”。(54)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷二，第40頁。“周人之詩，美太王、王季、文王之功德，并及太姜、太任、太姒，且上溯后稷而推本于姜嫄。惟嚴父，故歷千載之久而統(tǒng)系一貫，報本追遠，考妣同享，永永無極，此伏羲作《易》乾元統(tǒng)天坤元順承之大義。至周公制禮，而其道始盡者?！?55)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷二，第42頁。以尊尊統(tǒng)親親，方符合“天之生物使之一本”的道理，如此，“則血統(tǒng)相傳，百世不亂”。(56)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷二，第39頁。

據(jù)此可見，曹元弼欲辯護和維持的是圣王百世所同之道，“以孝治天下”意味著道統(tǒng)的流傳尚須基于血統(tǒng)，曹元弼謂：“‘明王以孝治天下’一語實括人倫王道之全，此中國盛隆之時，所以為普天下大地中至治之國，而圣人至德，所以凡有血氣莫不尊親也?！?57)曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷二，第17頁。在中西交通的變局之下，中國之所以為中國，不僅僅在于三綱五常，而且在于三綱五常背后的一貫相傳的血統(tǒng)，換言之，倡言西化與變法者實則不明白中國之所以為中國之所在。那些毀家非孝者，欲決父子君臣之倫，乃至夫婦之倫，也正是不僅僅要廢棄三綱五常，實則也是在置一貫相傳的血統(tǒng)于不顧。此論與章太炎批評當時西化論者“徒知主義之可貴，不知民族之可愛”相近。顯然，與張之洞一樣，曹元弼是不會認同西體中用或全盤西化之說的，因為在他看來，中國之所以為中國之道是亙古不變的。這體現(xiàn)了他對中國之為中國、中學之為中學的體和用的堅守。他以《易傳》為據(jù)，論及中西道器關系，認為《易傳》既然說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，而不是“上者為道，下者為器”，正說明道器不離，“自古無外道之器，亦無離器之道”，“器者，行道之實也。道者，制器之本也。今日東西洋各國器械日精，所以然者，人人有自奮之心，各為其主，各為其民也。中國習西器三十余年而無一器能及西人，所以然者，自秦愚弱黔首以來，大率視君父之憂、生民之禍，漠不關心，莫肯殫精竭力以求之也。夫道也者，純則亡，雜則霸，咸無焉則亡。三代以上之中國純則王者也，今日之東西洋雜則霸者也。若今日中國之人心負國殃民，安危利災，本實先撥，何器之能制？”可見，他也認識到西方民主制之優(yōu)處是“各為其主，各為其民”，主民一體。而中國之所以危亡衰弱，“器之不精”“器之不立”，其根本原因還在于“道之不明”“道之不行”。(58)曹元弼：《讀〈易系辭〉知道器原始說》，載《復禮堂文集》卷二。但他終究還是回到了中體西用的思路，并沒有認真對待西方的文化與制度，認為應當“以圣經賢傳人倫道德為本，以西學聲光化電為用，上?；蕵O，下濟蒼生”。(59)曹元弼：《〈周易〉〈禮經〉〈孝經〉三學合刻序》，載《復禮堂文二集》卷一。簡朝亮《孝經集注述疏》中亦言及《孝經》之于中國為中國之意義：“或曰：‘《孝經》，中國之教，何也？’蓋非先王者，非中國所以教孝也。夫中國而遵先王教孝焉，雖一衣也，不忘中國，彼其言其行，有不惟中國是尊者哉？”簡朝亮：《孝經集注述疏》，第32頁。而歸極言之，此本即是《孝經》所立之本，故他在《孝經集注序》開首即言：“夫《孝經》之書，全體大用，固蟠天際地以治萬世之天下而有余……所謂‘為天地立心，為生民立命’者在此。”(60)曹元弼：《孝經集注序》，第1頁。在《大學通義序》中亦言：“六經同歸，千圣一道……作《孝經》以總會之，因極論道之全體大用?！?61)曹元弼：《大學通義序》，載《復禮堂文集二集》卷三。如此，則就文化政治而言，體用俱在《孝經》，此正是曹氏《孝經》學之根本大義。