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    《春秋》與《孝經(jīng)》相表里
    ——曹元弼《孝經(jīng)》學(xué)管窺

    2023-04-07 02:58:07劉增光
    關(guān)鍵詞:孔子

    劉增光

    [中國人民大學(xué),北京 100872]

    一、曹元弼的《孝經(jīng)》學(xué)著述

    曹元弼(1867—1953),江蘇吳縣(今蘇州)人,字谷孫,又字師鄭,晚號復(fù)禮老人,故時人稱他為復(fù)禮先生。曹元弼為清末至近代的重要儒者,名重一時,身處清末中國社會發(fā)生巨變之際,曹氏以承繼絕學(xué)、發(fā)明圣道自任,專治經(jīng)學(xué),尤精于《易》《禮》與《孝經(jīng)》三學(xué),其造詣所至而精之尤精者則在所宗之鄭氏學(xué)。時人評價其學(xué)“泯漢宋之成見,啟后學(xué)之津途”,“尊漢學(xué)而不薄宋儒,詳訓(xùn)詁而兼疏義理”,甚至比之于顧炎武。(1)《吳縣吳郁生致曹元弼書三》,《昆山李傳元致曹元弼書一》,見崔燕南整理:《曹元弼友朋書札》,上海:上海人民出版社,2018年,第27、40頁。又謂其能“正人心,辟邪說”,(2)《昆山李傳元致曹元弼書一》,見崔燕南整理:《曹元弼友朋友札》,第40頁?!罢窬V常,扶名教,為宇宙間特立獨行之真儒”。(3)《吳縣吳郁生致曹元弼書四》,見崔燕南整理:《曹元弼友朋友札》,第28頁。其生平著述有《禮經(jīng)學(xué)》七卷、《禮經(jīng)校釋》二十二卷、《周易鄭氏注箋釋》十六卷、《古文尚書鄭氏注箋釋》四十卷、《孝經(jīng)六藝大道錄》一卷、《孝經(jīng)學(xué)》七卷、《孝經(jīng)校釋》一卷、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》三卷、《復(fù)禮堂文集》十卷、《復(fù)禮堂述學(xué)詩》十五卷,等等。此外,尚與梁鼎芬(4)梁鼎芬(1859—1919),晚清著名學(xué)者,曾因彈劾李鴻章而名震朝野。后應(yīng)張之洞聘,主講廣東廣雅書院和江蘇鐘山書院,為《昌言報》主筆。辛亥革命前有反帝主戰(zhàn)思想,之后任溥儀的毓慶宮行走。梁氏師承陳澧,與曹元弼為好友。共同編著《經(jīng)學(xué)文鈔》。

    據(jù)曹元弼所述,他起初治《禮》學(xué),服膺鄭學(xué),但他夙夜莊誦《孝經(jīng)》,以為禮根于孝,由此轉(zhuǎn)而關(guān)注鄭玄的《孝經(jīng)注》。但鄭《注》殘缺,故欲“據(jù)近儒臧氏庸、嚴氏可均輯本,拾遺訂誤,削《群書治要》偽文,為《孝經(jīng)鄭氏注后定》。因遍輯經(jīng)傳周秦漢古籍各經(jīng)師注涉《孝經(jīng)》義者為之箋,而博采魏晉以來《孝經(jīng)》說之有師法應(yīng)禮道者,貫以積思所得疏之,約之以禮,達之《春秋》,合之《論語》,考之《易》《詩》《書》,疏文有所不盡,則師黃氏之意而擴充之,兼采史傳孝行足裨補經(jīng)義者,別為《孝經(jīng)證》”。(5)曹元弼:《吳刻孝經(jīng)鄭氏注序》,載《復(fù)禮堂文集》卷六,國家圖書館藏1917年刻本。此《孝經(jīng)證》即是他在《禮經(jīng)纂疏序》中所說的《孝經(jīng)纂疏》。(6)曹元弼:《禮經(jīng)纂疏序》,載《復(fù)禮堂文集》卷四,國家圖書館藏1917年刻本。此二書很可能并未真正完成,但必須辨明的是,未成之因并非他沒有撰述的動力,而是因為時事的刺激,他無法置身事外。及至后來,他的撰述想法發(fā)生變化,轉(zhuǎn)而撰寫《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》,以畢二書之功于一役。顯然,《后定》和《孝經(jīng)證》基本是考證性著作,無法紓解其挽救世道之熱腸。《孝經(jīng)鄭氏注箋釋序》中說:“尋世變?nèi)肇?,邪說并興,反天明,擾人紀,承閣師張文襄公見商,竊欲以《孝經(jīng)》會通群經(jīng),撰《孝經(jīng)六藝大道錄》一書,以明圣教,挽狂瀾?!?7)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,國家圖書館藏1934年刻本,第11頁。這意味著曹氏的想法變得更為通達宏闊,從先前的關(guān)注《禮經(jīng)》與《孝經(jīng)》的關(guān)聯(lián),變?yōu)橐浴缎⒔?jīng)》匯通六經(jīng)。但《大道錄》只完成了《述孝篇》與目錄,也未竟全功,今有光緒二十四年(1898年)刻本。未能寫竟同樣是因其想法之變化,在他將《述孝》拿給張之洞看過后,張“斟酌體例,欲經(jīng)別為書,屬撰十四經(jīng)學(xué)”,由此才有《孝經(jīng)學(xué)》一書的產(chǎn)生,此書完成于光緒三十三年(1907年),印成則是在光緒三十四年(1908年)。(8)曹元弼:《周易禮經(jīng)孝經(jīng)三學(xué)合刻序》,載《復(fù)禮堂文二集》卷一,復(fù)旦大學(xué)圖書館藏1948年鈔稿本。亦可參崔燕南整理:《曹元弼友朋書札》,上海:上海人民出版社,2018年,第83、85、89頁。但張之洞于第二年遽然離世,此后的治經(jīng)生涯,正如曹元弼所言,“孰意天降大戾,中原陸沈,閉戶絕世,箋釋《周易》十有七年,至痛在心,精力消耗,重以兩昆皆逝,百感填膺,自顧衰頹,深恐數(shù)十年治經(jīng)心得遺忘消沈。既成《大學(xué)·中庸通義》,復(fù)致力《孝經(jīng)》,考定鄭《注》,補其缺文,昭析區(qū)別,傳信將來,博稽古訓(xùn)為之箋,而以積思所得貫穿群言釋之。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨父母,如臨師保,覆更詳審,歷一年余,成書三卷?!?9)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第12頁。清朝滅亡,人世已換,曹氏又回到了他治《孝經(jīng)》學(xué)的早期想法,完成對鄭《注》的復(fù)原以及為《孝經(jīng)》作別證和箋釋,這就是《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》,此書正是以《孝經(jīng)學(xué)》一書為基礎(chǔ),集合了《后定》《孝經(jīng)證》《大道錄》等三書的內(nèi)容。仔細閱讀《箋釋》,會發(fā)現(xiàn)《大道錄》目錄所列的內(nèi)容,《箋釋》皆有闡發(fā)。據(jù)此可說,三書雖未完成,實則皆已完成。據(jù)《孝經(jīng)鄭氏注箋釋序》之末尾所標時間,此書當完成于1934年,而刊印則是在1935年。《孝經(jīng)校釋》的刊印亦在是年。但《孝經(jīng)校釋》的寫作應(yīng)該也歷時較長,至遲在宣統(tǒng)元年(1909年)時就已經(jīng)開始。(10)馬季立在致曹元弼書信中提到:“《孝經(jīng)疏》校文體勘入微,足稱經(jīng)神。”見崔燕南整理:《曹元弼友朋書札》,第86頁。其寫作過程很可能正好與《箋釋》相始終,故二書亦一并刊印。《箋釋》今有刻本、活字本(僅有一冊一卷)?!缎⒔?jīng)集注》則成書于1943年。據(jù)此以觀,曹元弼治《孝經(jīng)》,確然如其所言,“出入四十年矣”。(11)曹元弼:《孝經(jīng)校釋》,國家圖書館藏1934年刻本,第9頁。

    二、《孝經(jīng)》為六經(jīng)之總會

    “《春秋》與《孝經(jīng)》相表里”可以說是曹元弼《孝經(jīng)》學(xué)的基礎(chǔ)命題,他在《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》全書的開篇就說:

    昔孔子兼包堯、舜、文、武之盛德,著之《春秋》,以俟后圣,遂檃栝六藝大道,探本窮源而作《孝經(jīng)》。(12)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第1頁。

    這一說法代表了他對孔子之學(xué)的理解,這一理解得以形成的媒介正是鄭玄。追溯歷史,《孝經(jīng)》和《春秋》相表里的觀念,在漢代即已形成,其首倡者當為董仲舒,雖然他并未明確提出這一命題,但其論述中已蘊含此義,只待臨門一腳,而《孝經(jīng)緯》終于將此概括提煉了出來。東漢何休的《春秋公羊傳解詁》亦貫穿了這一思想,遺憾的是,何休的《孝經(jīng)注》未能流傳于世。而在鄭玄看來,這一觀念的正式提出卻并不是董仲舒,而是在先秦,尤其是子思所作《中庸》,或正如《孝經(jīng)緯》所載“子曰:吾志在《春秋》,行在《孝經(jīng)》”所示,這一觀念在孔子那里便已形成。而在鄭玄這里,這一命題更為基礎(chǔ)的背景則是孔子刪定六經(jīng),這一司馬遷《史記》中所記載的未必真實的歷史事件——但肯定是真實的思想史事件,也就是說,六經(jīng)是折衷于孔子的,正如孟子所言,孔子是堯舜禹湯文武以來的“集大成之圣”。鄭玄《六藝論》言:“孔子以六藝題目不同,指意殊別,恐道離散,后世莫知根原,故作《孝經(jīng)》以總會之?!辈茉鲈凇缎⒔?jīng)鄭氏注箋釋》的序文中就將這段話揭示了出來。(13)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第 2頁。鄭玄之言意味著,《孝經(jīng)》為孔子晚年所作,既是六經(jīng)之總會,又是夫子的“晚年定論”。漢儒繼承孟子之說,以《春秋》為孔子據(jù)魯史所作,《春秋》由當代之史變成了孔子之經(jīng),《春秋》自然就有了特別的地位,而如果說《春秋》尚在經(jīng)史之間的話,那么,《孝經(jīng)》就是純粹的經(jīng)了,因為《孝經(jīng)》并沒有所據(jù)之史,亦沒有堯舜禹湯文武的歷史遺傳,故此書才純?nèi)皇强鬃铀?,純?nèi)皇墙?jīng)。曹元弼對于《春秋》和《孝經(jīng)》的區(qū)別有清晰的意識:“子曰:‘《春秋》屬商,《孝經(jīng)》屬參?!洞呵铩方?jīng)既成,而以義屬之?!缎⒔?jīng)》則授以大義,即筆之為經(jīng),此記事、論道之別也?!私?jīng)為夫子所自作,即錄由曾子,所錄固一如夫子本語,且必由夫子審正定名,故于《春秋》并為圣作之書。”(14)曹元弼:《孝經(jīng)校釋》,第5頁。以《孝經(jīng)》為純?nèi)徽摰?、講大義之書。當鄭玄說“六藝題目不同,指意殊別”之時,似乎已然是說,六藝是不能稱經(jīng)的,因為經(jīng)是普遍的、萬世不易的常道。故從《易》《詩》《書》《禮》《樂》五者的刪定到《春秋》,再到《孝經(jīng)》,一方面是孔子被圣化乃至神化的過程,另一方面則是純?nèi)恢?jīng)形成的過程,這也正是漢儒強調(diào)《孝經(jīng)》之名含“經(jīng)”字而六藝卻不含“經(jīng)”字所包含的意蘊。曹元弼即認為“圣人之書皆本天經(jīng)地義,此經(jīng)論孝,直揭其根源,故特名曰《孝經(jīng)》,此孔子所自名,明孝為萬世不易之常道也”。(15)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,國家圖書館藏1934年刻本,第4頁?!按私?jīng)為夫子所自作,即錄由曾子,所錄固一如夫子本語,且必由夫子審正定名,故與《春秋》并為圣作之書”。(16)曹元弼:《孝經(jīng)校釋》,第5頁。這就意味著,經(jīng)名始于孔子,六經(jīng)之稱經(jīng),也正是賴于孔子。故而對于孔子思想的真正理解必然不能脫離《孝經(jīng)》,故朱熹之作《孝經(jīng)刊誤》自然會被曹元弼所批評。曹元弼解釋鄭玄《六藝論》之“孔子以六藝題目不同”一段文字,并藉以申發(fā)孔子刪定六經(jīng)之意:

    此鄭君《六藝論·論〈孝經(jīng)〉》逸文也。古者以禮、樂、射、御、書、數(shù)為六藝,而樂正以《詩》《書》《禮》《樂》造士,謂之四術(shù)。《易》為筮占之用,掌于太卜?!洞呵铩酚洶顕蓴。朴谑饭?,亦用以教,通名為經(jīng)?!抖Y記·經(jīng)解》詳列其目,至孔子刪定《詩》《書》《禮》《樂》,贊《周易》,修《春秋》,而其道大明,學(xué)者亦謂之六藝,七十子之徒身通六藝是也。六藝標題名目不同,如《易》取易簡、變易、不易之義,《詩》之言志,《禮》之言體、言履之等。指歸意義殊別,如《易》明天道,《書》錄王事,《詩》長人情志等。六藝皆以明道,而言非一端,時歷千載,既名殊意別,恐學(xué)者見其枝條之分,而不知其根之一,見其流派之岐,而不知其源之同,如此則大道離散,而異端之徒且得乘間以惑世誣民,充塞仁義,為天下后世大患。故孔子既經(jīng)論六經(jīng),特作《孝經(jīng)》立大本以總會之。蓋六經(jīng)皆愛人敬人、使人相生相養(yǎng)相保之道,而愛敬之本出于愛親敬親,故孝為德之本,六經(jīng)之教由此生。(17)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋·鄭氏六藝論》,第1頁。

    依此,《孝經(jīng)》之所以為六經(jīng)之總會,正是因為《孝經(jīng)》所發(fā)明者為愛敬之旨,這是天下治亂的根源所在,故曹元弼言《天子章》“愛親者不敢惡于人,敬親者不敢慢于人”兩句是“全經(jīng)要旨,五孝通義”。(18)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第57頁下。唐文治在讀曹元弼著作后,謂:“兄日來往復(fù)展讀‘身體發(fā)膚’節(jié),并《天子章》《士章》,探索無遺蘊,可謂擴之極其大,析之極其精,裨益世道非淺?!币姶扪嗄险恚骸恫茉鲇雅髸罚?67頁?!皭?、敬二字為《孝經(jīng)》之大義,六經(jīng)之綱領(lǐng)。六經(jīng)皆愛人敬人之道,而愛人敬人出于愛親敬親”。(19)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第58頁。曹元弼闡發(fā)《孝經(jīng)》愛敬之義,正可與其早期的《原道》《述學(xué)》《守約》三篇文字互相參看。其詳盡之說如下:

    《孝經(jīng)》之教,本伏羲氏通神明之德,類萬物之情,祖述堯舜,憲章文武,《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》一以貫之。蓋六經(jīng)者,圣人因生人愛敬之本心而擴充之,以為相生相養(yǎng)相保之實政。《易》者,人倫之始,愛敬之本也?!稌氛撸瑦劬粗乱?。《詩》者,愛敬之情也?!抖Y》者,愛敬之極則也?!洞呵铩氛?,愛敬之大法也。愛人敬人,本于愛親敬親。孔子直揭其大本以為《孝經(jīng)》,所以感發(fā)天下萬事之善心,厚其生機而弭其殺禍,故戰(zhàn)國暴秦積血暴骨之后,有天下者得由此以撥亂反正,勝殘去殺,天下屢亂而可復(fù)治。(20)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第6-7頁。他在解釋《庶人章》時說:“圣人之道務(wù)在有始有卒,故《周易》首乾‘自強不息’,《堯典》始欽,《禮》主于敬,《論語》首‘學(xué)而時習(xí)’,稱‘仁為己任,死而后已’。學(xué)本于有恒,化成于久道,真積力久則強力不反,政如農(nóng)功,日夜以思,思患豫防,則身安而國家可保,堯戒曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗,日慎一日?!对姟吩唬骸胰账惯~,而月斯征,夙興夜寐,無忝爾所生?!贝苏菑娬{(diào)六經(jīng)皆言“敬”。見《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第120頁。

    六經(jīng)一以貫之,貫之以愛敬,愛敬則本于孝,故《孝經(jīng)》為總會與根源,而這也意味著《孝經(jīng)》蘊含的是伏羲以降歷圣修己治人之精義。這是曹元弼對鄭玄《六藝論》論《孝經(jīng)》之旨的理解,也是他對孔子作《孝經(jīng)》的理解。雖然嚴格說來,鄭玄并未像他這樣強調(diào)愛敬之義。又據(jù)他對鄭玄之理解,修《春秋》誅亂臣賊子以定天下,作《孝經(jīng)》以辟異端而明大道,“辟異端”并非自孟子始有之?!缎⒔?jīng)》即是孔子擔憂后世“枝條之分”“流派之歧”,預(yù)見“異端之徒且得乘間以惑世誣民,充塞仁義,為天下后世大患”,故而作此經(jīng)。曹元弼在《孝經(jīng)學(xué)·孝經(jīng)微言大義略例》中亦曾闡發(fā)此意說:

    凡《孝經(jīng)》為六藝之總會,以《孝經(jīng)》通《易》而伏羲立教之本明。以《孝經(jīng)》通《詩》《書》而民情大可見,王道益燦然分明。以《孝經(jīng)》通《禮》,而綱紀法度會有極、統(tǒng)有宗,法可變,道不可變。以《孝經(jīng)》通《春秋》,而尊君父、討亂賊之大義明,邪說誣圣不攻自破。以《孝經(jīng)》權(quán)衡百家,如視百辰以正朝夕,是非有正,異端自息。異端之說不同,而歸于無父無君則同。父子君臣之大義明,則百家之毒盡去,百家之長皆可用。以《孝經(jīng)》觀百代興亡,而愛敬惡慢之效捷于影響,昭若揭日月而行。(21)曹元弼:《孝經(jīng)學(xué)》,載《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部第152冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第608-609頁。

    這段話的論述方式體現(xiàn)了曹元弼自己對《孝經(jīng)》為六經(jīng)之“統(tǒng)宗會元”的理解,即以《孝經(jīng)》為闡明父子君臣大義之書。反之,異端則歸于“無父無君”。換言之,孔子作《孝經(jīng)》即是要杜絕異端無父無君之說。所謂“法度”或“綱紀法度”,即是指父子君臣大義,也就是三綱。以儒為宗,以《孝經(jīng)》為經(jīng),百家皆折衷于此,即意味著在現(xiàn)實中要以天子為尊,故而曹氏特重《孝經(jīng)·天子章》。這也正是其通過解經(jīng)而響應(yīng)當時現(xiàn)實的體現(xiàn)。

    三、《春秋》和《孝經(jīng)》相表里

    以父子君臣大義或三綱為《孝經(jīng)》主旨,這也正是曹元弼“《春秋》和《孝經(jīng)》相表里”說的旨義所在,在他這里至少又可分幾層含義:首先是德主刑輔,亦即黃道周《孝經(jīng)集傳》所言“貴道德而賤兵刑”。曹元弼說:

    《孝經(jīng)》于《天子章》特引《甫刑》,惻然勝殘去殺太平刑措之思?!都o孝行章》深重丁寍,戒孝子深防禍亂兵刑?!段逍陶隆封鹛枵饎?,為萬世將干天討者大聲疾呼,出之禽門而返諸人,出之死地而返諸生,凡欲以道德化兵刑也。董子曰:“天道大者在于陰陽,陽為德,陰為刑。天使陽居大夏而以生育長養(yǎng)為事。陰常居大冬,而積于空虛不用之處,以此見天之任德不任刑?!?22)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肺?。此《春秋》義,即《孝經(jīng)》義也。夫孝,德之本,刑自反此作。(23)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第7頁。

    在曹氏之前,清儒簡朝亮已注意到《天子章》的“刑”字,謂“今《甫刑》言一人有德之善,眾民皆賴之以善,其意謂天子尚德不尚刑也”。(24)簡朝亮:《孝經(jīng)集注述疏》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年,第20頁。曹氏當受此影響,此外,他更是深受乾嘉漢學(xué)阮元的影響,依阮元之說,“《春秋》以帝王大法治之于已事之后,《孝經(jīng)》以帝王大道順之于未事之前”,(25)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第9頁?!拔┢洳恍⒉坏?,不能如《孝經(jīng)》之順道而逆行之,是以子弒父、臣弒君,亡絕奔走,不保宗廟社稷,是以孔子作《春秋》,明王道制叛亂也”。(26)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第10頁。此為阮元《孝經(jīng)解》文。曹元弼概括說:“天下之治,治于君臣,而本于父子,此《孝經(jīng)》《春秋》相輔為教,所以為萬世不易之圣法也?!?27)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序,第11頁。此即是其第二層意涵,即曹氏常說的忠孝一體或忠孝同理。《孝經(jīng)·士章》明明說“資于事父以事母而愛同,資于事父以事君而敬同,母取其愛,君取其敬,兼之者父也”,以事父為愛敬兼盡,但曹元弼則論證說:“事君亦愛敬兼盡,但父子主于恩,君臣主于義,雖元首股肱,休戚一體,而上天下澤,名分綦嚴,故事君以敬為主,忠孝一理。事父之敬,敬之至也。敬君與父同,則愛在其中矣?!?28)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第104-105頁。由此,他認為“《孝經(jīng)》此節(jié)三綱大義,自伏羲定人道以來,至周公制禮而其理始曲盡,學(xué)者以此治禮,若網(wǎng)在綱,一以貫之矣”。(29)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第108頁。簡言之,《孝經(jīng)》已有三綱、五常之說:

    人情莫不怙恃父母,而父尊母親;人類莫不倚賴君父,而君尊父親。經(jīng)文此數(shù)語,人倫之大本,禮教之綱領(lǐng)?!吧w天之生物,使之一本?!弊诱撸钢?。母統(tǒng)于父,資于事父以事母而愛同,夫為妻綱,故父為子綱。父者,子之天。君者,臣之天。資于事父以事君而敬同,故君為臣綱。三綱者,人倫之本,愛敬之原。(30)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第105頁。

    這段論述體現(xiàn)出曹元弼有以“三綱”等同或替代“孝”的傾向。因為按照《孝經(jīng)》之說,“夫孝,德之本,教之所由生”,孝是愛敬之原,五教之本,但若按曹氏之意,三綱成了本原,顯然與《孝經(jīng)》以及他的其他論述是不相應(yīng)的。

    正因為強調(diào)忠孝一體,故與董仲舒針對君主的天譴災(zāi)異說、何休的《春秋》黜周王魯?shù)裙驅(qū)W的重要觀念不同,曹元弼對這些觀念完全不贊成,他取消了《春秋》公羊?qū)W的革命義和“貶天子”義,而重點發(fā)揮了“尊王”和“退諸侯、討大夫”之義:

    圣人之所以為圣人,以其奠安萬世之父子君臣也。亂臣賊子欲致難于君父,必先殫殘圣法,是以往者大慝未作之先,黜周王魯、素王改制之誣說(31)曹元弼在早期寫作《孝經(jīng)六藝大道錄》時所列的目錄中就有“孔子‘志在《春秋》,行在《孝經(jīng)》’第五:辟黜周王魯、素王改制之謬”。,先已簧鼓鼎沸,豈知《春秋》討亂賊,《孝經(jīng)》明君臣父子大義,圣人之教自相表里,炳如日星,且《孝經(jīng)》言以孝順天下之道必推本先王,嚴父配天特稱后稷、文王、周公,《中庸》述《孝經(jīng)》《春秋》之義,曰:“非天子不議禮,不制度,不考文。”曰:“吾學(xué)周禮,今用之,吾從周?!痹唬骸皯椪挛奈??!弊鹜踔x,所以立人倫之極,而維天地之經(jīng),布在方策,豈奸逆所能誣。特風俗日非,人心好亡惡定,兇德悖禮之說橫流日甚,胥天下而裂冠毀冕,拔本塞源,浩劫彌天,殺機遍地,不勝為乾父坤母之赤子憂耳。然則如之何而可?曰:君子反經(jīng)而已矣。聚百順以事君親,明圣法以息邪暴而已矣。(32)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第51頁。

    所謂“黜周王魯、素王改制之誣說”,正是針對康有為等人的公羊?qū)W而言。曹元弼曾作《素王說》專辟素王改制之謬,認為素王絕不意味著“以《春秋》當新王”。且素王依照《莊子》之說,“以此處下,玄圣素王之道也”,“有德無位之稱”,比如,樂堯舜之道的伊尹、陳述洪范九疇的箕子,皆是素王,孔子亦是。孔子所言“茍有用我者,期月已可,三年有成”及“如有用我者,吾其為東周乎”,即是“素王之事”;“祖述堯舜,憲章文武”即是“素王之法”。所以,素王就是指不得位而尤有道濟天下萬世之用的圣人。鄭玄《六藝論》言孔子“自號素王,為后世受命之君制明王之法”,曹元弼強調(diào),自號素王是“自傷之辭、自任之辭”,而非“自尊之辭”,孔子“不復(fù)夢見周公”“吾非斯人之徒與而誰與”,即是“圣人之欲明王道自傷而自任”的證明。后世論者如杜預(yù)、孔穎達認為,董仲舒、鄭玄皆主“孔子以王號自尊”之說,這是完全錯誤的。(33)曹元弼:《素王說》,載《復(fù)禮堂文二集》卷四,復(fù)旦大學(xué)圖書館藏1948年鈔稿本。他看到了康有為公羊?qū)W對禮法人倫的破壞性,欲從根源上澄清“素王”之意。唐文治在閱讀《素王說》后,致書謂:“《素王說》義正辭嚴,筆挾風霜,為萬世人心世道計,洛誦拜服。”(34)崔燕南整理:《曹元弼友朋書札》,第159頁。

    正因如此,雖然曹元弼認為鄭玄批注《孝經(jīng)》是在早期,以今文之義解經(jīng),但他卻屢屢援引《春秋左傳》之文作解。與《公羊》之義長于權(quán)變不同,左氏之義則深于君父之倫。(35)《后漢書·賈逵傳》記載賈逵對《左傳》的發(fā)明:“《左氏》……斯皆君臣之爭議,父子之紀綱……《左氏》崇君父,卑臣子,強干弱枝,勸善懲惡?!鄙蛴癯上壬赋觯骸岸Y的作用在《左傳》里被空前強調(diào)?!鄙蛴癯桑骸洞呵镒髠鲗W(xué)史稿》,南京:江蘇古籍出版社,2000年,第85頁。曹元弼解釋《天子章》就引《左傳》襄公十四年文謂:

    天子至尊,皇建有極,錫福庶民,故首明之?!肚Y》曰:“君天下曰天子?!薄侗碛洝吩唬骸拔┨熳邮苊谔臁!薄栋谆⑼ā吩唬骸疤熳诱撸舴Q也,所以稱天子何?王者父天母地,為天之子也。”又說帝王俱稱天子。按:《春秋傳》曰:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性?!庇衷唬骸疤熘異勖裆跻??!碧熳诱撸熘?。(36)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第55-56頁。

    這正是對《孟子·滕文公下》中“《春秋》,天子之事也”之說的接續(xù)。由此,即不難理解,他為何會認為《天子章》“愛親者不敢惡于人,敬親者不敢慢于人”兩句是“全經(jīng)要旨,五孝通義”,并極力闡發(fā)愛敬之義了。既然《春秋》和《孝經(jīng)》相表里,那么,《孝經(jīng)》也包含以“天子”為重、為尊之意。他分析五等之孝說:

    《孝經(jīng)》于諸侯以下皆著“然后能保守”之文,見反是即不能保守。于天子獨不然者,諸侯以下之不保,或由于上之削黜,天子則至尊無上,當時王室衰微,天下乖戾,無君君之心,圣人志在尊王,故總著其義于后,而深沒其文于此,所以辨上下、定民志,即《春秋》書王以制叛亂之意。且引《書·甫刑》特見“刑”字,有奉天子誅亂賊之義,所謂《春秋》作而亂賊懼,《春秋》天子之事,于此見矣。(37)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第63頁。

    這一分析,將諸侯、卿大夫、士之孝的成就與否皆系之于天子,足以顯示曹元弼對尊王的強調(diào)?!笆ト酥驹谧鹜酢保洞呵铩烽_首書王,《孝經(jīng)·開宗明義章》開篇稱“先王”,皆尊王之意,他說:“稱先王者,天降下民,作之君,作之師,孔子論孝道必稱先王,即《春秋》發(fā)首書王之義。以上治下,以圣治愚,以祖宗訓(xùn)孫子,一出言而法祖尊王之義昭若揭日月而行?!?38)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第31頁。而《天子章》末引《甫刑》語,鄭注謂:“《書》錄王事,故證天子之章?!币彩瞧湔f之佐證。不僅如此,在曹氏看來,《天子章》引《書》還有另一層深意:“當時王室道衰,亂賊橫向,《孝經(jīng)》于《天子章》特引書《甫刑》,蓋見尊王以制叛亂之義。且《甫刑》雖言刑辟,而其辭哀矜惻怛,不勝恤刑之仁,與《康誥》相類。春秋之末,天子微弱,陪臣放恣,德教無聞,刑肅俗敝,上失其道,民散久矣。夫子欲變魯尊周,使天子德教光于四海,而兆民無即于刑,正與《甫刑》恤刑之意相合。且引《書·甫刑》特見“刑”字,有奉天子誅亂賊之義,所謂《春秋》作而亂賊懼,《春秋》天子之事,于此見矣?!?39)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第66頁?!缎⒔?jīng)集注》的批注中則說:“《孝經(jīng)》于《天子章》特見‘刑’字,即《春秋》尊王以討亂賊之義?!币姴茉觯骸缎⒔?jīng)集注》,復(fù)旦大學(xué)圖書館藏王氏抱蜀廬鈔稿本,第23頁。據(jù)其所述,他的這一觀點受到了阮?!缎⒔?jīng)義疏補》的影響。此仍是發(fā)揮了《春秋》和《孝經(jīng)》相表里之意。

    不難看出,曹元弼深受《孟子》孔子作《春秋》之說的影響。在他看來,這恰恰表明,孔、孟之志行皆符合尊君之大義,他說:“孔子潛心文王,夢見周公,學(xué)禮從周,如有用我其為東周,蓋欲以此道順天下也?!洞呵铩方?jīng)世,先王之志,《孝經(jīng)》其大本乎!”(40)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷三,第41頁?!盎蛞煽鬃又^魯昭公知禮,而言衛(wèi)靈公無道;孟子稱齊宣王猶足用為善,而言梁惠王不仁。蓋孔子之于魯,孟子之于齊,臣也,故為尊者諱,雖去而有余望,其于衛(wèi)于梁,應(yīng)聘而未用,客也,故不在其國,則從《春秋》褒貶諸侯之正,論事是非之公。昔人云:仲尼之徒,皆忠于魯國,蓋皆體夫子愛君之心也?!?41)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷三,第51頁。此又以《春秋》書法為孔孟辯護。

    他尤其反感后世將《諫諍章》之“諍”解為“爭斗”之“爭”,認為這是“誣借爭字以飾逆節(jié)者,豈知經(jīng)所謂諫爭,務(wù)以安利其君親,忠孝之至也。彼乃敢肆行爭奪以危害其君親,此《孝經(jīng)》所謂五刑之罪莫大,《春秋》所必誅之亂臣賊子也”。(42)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷三,第33頁。相反,“孝子忠臣,極愛敬之誠以救其君父之失”,這才是“《孝經(jīng)》與《春秋》一貫之大義”。(43)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷三,第32頁。《孝經(jīng)》之有《事君章》,也正是“承子道而特說臣道……子曰:‘吾志在《春秋》,行在《孝經(jīng)》。’《孝經(jīng)》發(fā)《事君》章,而《春秋》之大義著矣”(44)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷三,第46頁。。不僅如此,“凡《孝經(jīng)》言義即《禮運》十義。《圣治章》曰:‘君臣之義?!x之最重者”。(45)曹元弼:《孝經(jīng)學(xué)·略例》,第6頁??梢?,他強調(diào)了《禮運》中的君臣之義,而非康有為所強調(diào)的大同說。

    余 論

    曹元弼曾撰寫《禮運大同說》,批評清末至近代鼓吹大同的思潮,此文顯然有針對康有為主張維新變法之成分。他的寫作很可能受其友人李傳元影響,后者在與曹氏書信中言及:“近有人創(chuàng)建孔教會,其名甚美,而蒞盤敦、執(zhí)牛耳者,乃屬之離經(jīng)叛道之渠魁,執(zhí)《禮運》‘大同’數(shù)語及孟子‘民為貴’一章,遂強指孔孟為革命巨子,猶堪噴飯。不知《禮運》一篇雖出于子游氏之儒,說有似乎莊周,細繹詞旨,蓋謂三代以后非禮無以治人。如謂圣人薄禹、湯、文、武、成、周而慕大同,亦可曰圣人非宮室而慕窟巢、非火化而慕茹毛飲血乎?是不通之論也。至‘民為貴’一章,乃對君人者言之,決非扇耕鑿之民而使為亂,是不待辯而明者。以孔教會之說為教,直是誣圣,豈云尊孔?!馊绾危俊?46)崔燕南整理:《曹元弼友朋書札》,第41頁。此說正是在消解孔孟思想中的革命義,而主張禮教義,反對以儒家為基督教化的孔教。這也正是曹氏《禮運大同說》一文的主旨。這與康有為主張孔子思想包括“微言大義”——以“微言”為大同,以“大義”為小康的說法差別甚明。曹氏及其友人否定此說,而直以小康為孔孟宗旨。當然,這也就與后來的現(xiàn)代新儒家熊十力以孔子思想唯有“大同”微言的觀點又截然有別。此三者構(gòu)成了清末以來儒者士人思考儒家與中國未來的三條路徑。而曹元弼以三綱為伏羲以來之教的堅持,又似是在回應(yīng)新文化運動人士的批孔非儒論,如陳獨秀即認為孔子是三綱的創(chuàng)始者,是中國的馬基雅維利。(47)參見李源澄對陳獨秀的評論:《與陳獨秀論孔子與中國》,載《李源澄著作集》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2008年,第1195頁。

    此處有必要進一步交代清末今文經(jīng)學(xué)與《孝經(jīng)》學(xué)的交織。光緒年間,呂鳴謙作《孝經(jīng)養(yǎng)正》一書,此書正文前有《條議》一篇,其中,最為新穎之處是提出了設(shè)立孔圣教堂的提議。這主要見于《條議》的第六、七、八條。第六條“推廣孝道必設(shè)教堂議”,認為若期待人們自己買《孝經(jīng)》、自己讀《孝經(jīng)》以及自己踐履孝道,“斷無此理”,因此,必須要“設(shè)立孔圣教堂,傍設(shè)曾子坐位”,然后定期行禮拜的儀式,且由掌教官主講,對官員進行訓(xùn)導(dǎo),同時“羅致紳耆士庶人入教,臨期來堂聽講,音樂備奏,祭器俱陳”。以此施行于府廳州縣。第七條認為這樣做是振興孔子之道的必由之路,正猶如孔子周游列國講學(xué)習(xí)禮于大樹之下一樣。他認為施行這一做法,“縱然釋、道、天主、耶穌等教盛行,孔子之道不至浸衰”。第八條為“設(shè)教堂可以明禮習(xí)樂議”,他設(shè)想的是興復(fù)儒家禮樂文明,尤其是冠婚喪祭之禮,以此四禮的內(nèi)容編輯為成書,然后“斟酌盡善,月以勸忠勸孝播為樂章,至于淫辭艷曲,宜禁革之?!缎⒔?jīng)》講畢,可以演禮習(xí)樂”,此正合《孝經(jīng)》“移風易俗莫善于樂,安上治民莫善于禮”的經(jīng)義。(48)呂鳴謙:《孝經(jīng)養(yǎng)正》,國家圖書館藏光緒十五年刊本。由此可見,呂鳴謙關(guān)注現(xiàn)實,注重孝、禮二維對于治國的重要性,尤其是他關(guān)于設(shè)置孔圣教堂的提議,與康有為等人所持孔教說不謀而合,(49)呂鳴謙是否受到康有為影響,不得而知。更體現(xiàn)出了他對儒學(xué)以及中華文明前途的思考。也就是說,設(shè)立孔圣教堂也是推行孝弟禮樂教化的一種方式,看重的是庶民之教的問題,這與康有為的關(guān)懷是一致的。曹元弼大概因其名稱而對孔教說多少有所誤解。

    在革命說與否定中國文化論調(diào)的舉世洶洶之潮中,曹氏等人對于孝與禮的維護大概多為新潮知識分子所冷眼,1898年,沈曾植在閱讀曹元弼《孝經(jīng)六藝大道錄》后致書黃紹箕說:“叔彥新著……粹然儒言,有關(guān)世教,而此間名士多輕之、訕笑之者,漢宋之障,乃至此乎?今日世道之大患在少陵長、賤犯貴,其救之術(shù)曰:出則事公卿,入則事父兄?!墩撜Z》開章首言學(xué),舉世知之;第二章重言孝弟,乃舉世忽之。犯上之于作亂相去幾何?而有子之言警切如此。夏間嘗與叔彥言而太息,謂暇時當以弟字、順字貫串作一文字,與渠書相為表里,初不料文字未成,而其言已不幸而中也?!盗褐f,邪說也;其行事,則逆黨也?!?50)許全勝:《沈增植年譜長編》,北京:中華書局,2007年,第210-211頁。此所述正是當時維新黨人如日中天時之情形,這絕非“漢宋之障”四字所能說明。沈氏欲以弟、順二字為中心作文章,以發(fā)明孝順之義,正與曹元弼強調(diào)《春秋》和《孝經(jīng)》明王道討亂賊的意圖一樣。不過,他大可不必為未能作成此文而感到遺憾,因為曹元弼在后來的《箋釋》一書中以阮元相關(guān)著述為中心,對“順”之義做了更加豐富的闡發(fā)。

    唐文治亦極重《孝經(jīng)》,他在《孝經(jīng)大義序》中自述寫作緣由謂:“近世家庭之際,日囂日薄,喪失本真,于是恣睢殘忍,殺機日出而不窮,夫殺機多則生機窒,生機窒而人道滅,于是造物遂以草薙禽狝者待之。嗚呼,恫孰甚焉!”(51)唐文治:《孝經(jīng)大義》,施肇曾刊本,1924年,第2頁。他哀嘆家庭的瓦解,正是有見于清末民初之非孝毀家論的破壞性。曹元弼之發(fā)明《孝經(jīng)》,亦同樣是在憂思中國之貧弱、中學(xué)之失傳:

    圣人垂訓(xùn),炳如日月,萬世治亂莫之能外。即今西國之所以能富能強,亦不過上下情通,同心協(xié)力,有合于愛之義;實事求是,弗能弗措,有合于敬之義,故西學(xué)富強之本,皆得我中學(xué)之一端。中國之所以貧弱,不在不知西學(xué),而在自失我中學(xué)圣人之道。得其全者王,得其偏者強,有名而無實,甚至背馳而充塞之者亡。夫必實踐我中學(xué),而后可以治西學(xué),而后可以富強無患。(52)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷一,第121頁。

    可以想到的是,雖然曹元弼強調(diào)君臣之義的重要性,但他并非單純?yōu)榫家粋愖鬓q護,也不是為他所身處的一朝一代作辯護,毋寧說他是在為三綱五常所代表的中國文化做辯護。清末遭遇千年未有之變局,為張之洞所賞識、與唐文治交好的曹元弼對于當時的朝廷政治、社會風氣耳濡目染,其畢生用力于群經(jīng),以鄭玄為宗,正是有著傳統(tǒng)士大夫的以道自任之精神。正如他所說:“制禮自士始,士可不以名教綱常為己任乎!”(53)曹元弼:《孝經(jīng)集注》,第37頁。曹氏尤其強調(diào)《孝經(jīng)》所含尊尊親親之義,“郊祀、宗祀配以祖、父,此周公立人倫之極,為制禮之本,孝莫大于嚴父,故周禮以尊尊統(tǒng)親親,萬世彝倫于是敘焉”。(54)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷二,第40頁。“周人之詩,美太王、王季、文王之功德,并及太姜、太任、太姒,且上溯后稷而推本于姜嫄。惟嚴父,故歷千載之久而統(tǒng)系一貫,報本追遠,考妣同享,永永無極,此伏羲作《易》乾元統(tǒng)天坤元順承之大義。至周公制禮,而其道始盡者?!?55)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷二,第42頁。以尊尊統(tǒng)親親,方符合“天之生物使之一本”的道理,如此,“則血統(tǒng)相傳,百世不亂”。(56)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷二,第39頁。

    據(jù)此可見,曹元弼欲辯護和維持的是圣王百世所同之道,“以孝治天下”意味著道統(tǒng)的流傳尚須基于血統(tǒng),曹元弼謂:“‘明王以孝治天下’一語實括人倫王道之全,此中國盛隆之時,所以為普天下大地中至治之國,而圣人至德,所以凡有血氣莫不尊親也?!?57)曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》卷二,第17頁。在中西交通的變局之下,中國之所以為中國,不僅僅在于三綱五常,而且在于三綱五常背后的一貫相傳的血統(tǒng),換言之,倡言西化與變法者實則不明白中國之所以為中國之所在。那些毀家非孝者,欲決父子君臣之倫,乃至夫婦之倫,也正是不僅僅要廢棄三綱五常,實則也是在置一貫相傳的血統(tǒng)于不顧。此論與章太炎批評當時西化論者“徒知主義之可貴,不知民族之可愛”相近。顯然,與張之洞一樣,曹元弼是不會認同西體中用或全盤西化之說的,因為在他看來,中國之所以為中國之道是亙古不變的。這體現(xiàn)了他對中國之為中國、中學(xué)之為中學(xué)的體和用的堅守。他以《易傳》為據(jù),論及中西道器關(guān)系,認為《易傳》既然說“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,而不是“上者為道,下者為器”,正說明道器不離,“自古無外道之器,亦無離器之道”,“器者,行道之實也。道者,制器之本也。今日東西洋各國器械日精,所以然者,人人有自奮之心,各為其主,各為其民也。中國習(xí)西器三十余年而無一器能及西人,所以然者,自秦愚弱黔首以來,大率視君父之憂、生民之禍,漠不關(guān)心,莫肯殫精竭力以求之也。夫道也者,純則亡,雜則霸,咸無焉則亡。三代以上之中國純則王者也,今日之東西洋雜則霸者也。若今日中國之人心負國殃民,安危利災(zāi),本實先撥,何器之能制?”可見,他也認識到西方民主制之優(yōu)處是“各為其主,各為其民”,主民一體。而中國之所以危亡衰弱,“器之不精”“器之不立”,其根本原因還在于“道之不明”“道之不行”。(58)曹元弼:《讀〈易系辭〉知道器原始說》,載《復(fù)禮堂文集》卷二。但他終究還是回到了中體西用的思路,并沒有認真對待西方的文化與制度,認為應(yīng)當“以圣經(jīng)賢傳人倫道德為本,以西學(xué)聲光化電為用,上保皇極,下濟蒼生”。(59)曹元弼:《〈周易〉〈禮經(jīng)〉〈孝經(jīng)〉三學(xué)合刻序》,載《復(fù)禮堂文二集》卷一。簡朝亮《孝經(jīng)集注述疏》中亦言及《孝經(jīng)》之于中國為中國之意義:“或曰:‘《孝經(jīng)》,中國之教,何也?’蓋非先王者,非中國所以教孝也。夫中國而遵先王教孝焉,雖一衣也,不忘中國,彼其言其行,有不惟中國是尊者哉?”簡朝亮:《孝經(jīng)集注述疏》,第32頁。而歸極言之,此本即是《孝經(jīng)》所立之本,故他在《孝經(jīng)集注序》開首即言:“夫《孝經(jīng)》之書,全體大用,固蟠天際地以治萬世之天下而有余……所謂‘為天地立心,為生民立命’者在此?!?60)曹元弼:《孝經(jīng)集注序》,第1頁。在《大學(xué)通義序》中亦言:“六經(jīng)同歸,千圣一道……作《孝經(jīng)》以總會之,因極論道之全體大用?!?61)曹元弼:《大學(xué)通義序》,載《復(fù)禮堂文集二集》卷三。如此,則就文化政治而言,體用俱在《孝經(jīng)》,此正是曹氏《孝經(jīng)》學(xué)之根本大義。

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