從生命倫理到存在美學(xué)*
——論海德格爾思想的隱秘書寫

張 培 劉秀蓮

(1.湖北美術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430205；2.湖北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 黃石 435002)

在《神圣人》的開篇處，阿甘本便引用了圣保羅的名言，“本是頒布給生命的律令，我發(fā)現(xiàn)卻是頒布給死亡的”[1]1。死亡與和其相對的生命倫理價值構(gòu)成了這本書的寫作方向。在書中，阿甘本對由?？潞桶愄厮_啟的生命倫理政治研究進(jìn)行了更具歷史性的追溯，通過對希臘人關(guān)于生命內(nèi)涵的揭示，他力圖在生命倫理政治之中塑造一種例外的個體生命——神圣人。

神圣人可能嗎？更重要的問題是，為什么神圣人的存在成為了保證政治可能的前提？在這些疑問中，我們似乎總能看見海德格爾思想那漂浮的陰影，正是他在《存在與時間》中關(guān)于“此在”存在樣式的分析，才敞開了關(guān)于生命存在問題的第一次最為深刻的倫理思考。也正是在這一思考的促逼下，他思想的方向和道路才隱秘地發(fā)生了變化，并最終使得我們不得不去反思關(guān)于生命倫理政治的合法性問題。

在生命倫理政治的分析中，?？率亲钪匾乃枷爰抑唬J(rèn)為生命倫理政治是現(xiàn)代政治的一部分，它在18世紀(jì)才開始出現(xiàn)。?？聦⑦@一事件視為一次典型的譜系學(xué)意義上的歷史斷裂，作為宗教人和政治人的倫理學(xué)開始讓位給作為生物人的倫理學(xué)，我們開始將生物性的基本價值付諸于人。新的治理技術(shù)正是基于這一倫理價值而產(chǎn)生的，生物性的生命價值成為了社會治理的目標(biāo)，生命的長度、生命的健康、生命的安全、人口的數(shù)量與質(zhì)量等等基于生命倫理的社會衡量標(biāo)準(zhǔn)才真正開始出現(xiàn)。按?？碌姆治?，一種讓人活、不讓人死的倫理價值成為了整個社會治理技術(shù)的基本政治導(dǎo)向。

阿甘本的思考從?？麻_始，在他看來，生命倫理政治必然存在著更古老的起源，通過回溯希臘人關(guān)于生命的理解，阿甘本發(fā)現(xiàn)希臘人將現(xiàn)代人的生命一詞更換成了兩個詞語，“‘zoe’表達(dá)了一切活著的存在所共通的一個簡單事實(shí)——‘活著’，”而“‘bios’則指一個個體或一個群體的適當(dāng)?shù)纳嫘问胶头绞健盵1]4。對于亞里士多德來說，“zoe”和“bios”之間的區(qū)別，正是其他生命的存在方式和人的存在方式之間的差別，人不僅活著，同時還必須首先作為政治動物而存在，生命的(生物的)倫理學(xué)不能成為人類倫理生活的根本指向，因?yàn)槿耸浅前畹囊环葑?，也就是說，作為社會動物的個體，他不僅僅作為一種生物個體存在，更重要的，他還必須作為一種社會動物而存在，城邦所承擔(dān)的價值和生命(生物)價值本身就隱含著一種原始的對抗。

該如何進(jìn)行抉擇，是將個體的生命放在最重要的位置，還是將城邦的利益置于最重要的地位，亞里士多德雖然給出了自己的回答，但這一回答卻是不堅定的，其不堅定的原因恰恰構(gòu)成了海德格爾思想的方向，正如他在其思想中不斷表明的一樣，那就是——一種關(guān)于存在者形而上學(xué)的真理是不可能促使這一問題獲得解答的。

我們可以說，貫穿于海德格爾思想的隱秘線索正是由這一問題主導(dǎo)的，從“此在”的時間性到存在歷史的詮釋，正是海德格爾思想道路的主導(dǎo)方向。正是在這一思想的回溯中，海德格爾不僅回應(yīng)了?？屡c阿甘本，甚至也回應(yīng)了亞里士多德，他向我們表明，被遺忘的存在之思必將把我們帶向生命倫理的道路，這是基于存在者真理的唯一方向。而沖破這一方向的唯一可能，只能借助于一次全新的開啟，那就是以存在自身的真理為道路，來展示關(guān)于生命“此在”的新的可能。

一、“此在”時間性中的生命倫理預(yù)設(shè)

《存在與時間》是海德格爾所有思想隱秘的起源，海德格爾一開始就對存在者和存在進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為以往的哲學(xué)家研究的是關(guān)于存在者的真理，而從未將那個使存在者得以現(xiàn)身的“存在”作為思的方向。為了展示“存在”的意義，海德格爾便專門提出了“此在”，那個置身于存在之中并唯一能夠展現(xiàn)存在意義的特殊存在者。

“此在”是人，但又不能用人或是主體來加以表示，因?yàn)椋诉@一詞語已經(jīng)在關(guān)于存在者真理的詮釋中，具備了過于強(qiáng)烈的主體主義色彩。在這一傳統(tǒng)中，主體成為了一種單子式的、純粹自足化的意識實(shí)體。海德格爾認(rèn)識到，這種與生命的具體經(jīng)驗(yàn)世界相剝離的主體，一開始就預(yù)設(shè)了主體與世界之間的二元對立關(guān)系，因此這一思想首先就是朝向存在者的，而不是關(guān)于存在的。

因?yàn)橐故旧唧w的經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)景象，海德格爾在狄爾泰思想中獲得了新的啟發(fā)，“‘事實(shí)生命的具體經(jīng)驗(yàn)’這個表達(dá)式本身就透入了狄爾泰在這方面對他的影響”[2]327，因此在寫作《存在與時間》之前，海德格爾就開始摒棄傳統(tǒng)意義上的主體概念，而用接近于身體含義的生命(Leben)來意指所謂的人，他說，“‘生命’(Leben)=‘此在’(Dasein)，在生命中并通過生命存在”[3]14。

生命總是首先無意識地投身于他存在的世界之中，正是他投身于其中的那個世界，讓他擁有存在的空間，給予了他解釋的位置和方向。在《存在與時間》中，海德格爾對生命的使用減少了，他意識到，生命太過于經(jīng)驗(yàn)化了，他需要一個古老的新詞來展示他的思考，這就是“此在”。

將生命更換為“此在”，通過展示“此在”的存在結(jié)構(gòu)，來揭示“存在”本身的含義，是海德格爾《存在與時間》的基本寫作思路。海德格爾首先就對“此在”的存在結(jié)構(gòu)進(jìn)行了展示，“此在”總是首先存在于它的“此”之中，而“此在”的“此”，就是它的世界?！按恕敝傅氖荄asein前面的那個“Da”，它意味著“此在”這種存在者總是存在于一種可能性之中。

在德語中，Da既可以指向這兒，也可以指向那兒；既可以指向此，也可以指向彼，這一前綴的含義表明了“此在”這種存在者特殊的存在形式，即他總是首先存在于某個地方、某種關(guān)系、某個位置。他存在的位置、關(guān)系，那個賦予他存在“意蘊(yùn)”(Bedeutsmkeit)的東西，便是他的世界。因此，此在存在的第一種方式就是“在世存在”。

同時，海德格爾還分析了“此在”存在的第二種方式，那就是“去存在”，“此在”總是通過這種去存在的沖動與世界勾連在一起的，世界作為“此在”存在的前提給予“此在”存在的可能性，而去存在的沖動使得“此在”能夠置身于世界之中，按其存在樣式存在下去。

在關(guān)于“此在”存在方式的兩個維度的展示中，海德格爾其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了“此在”的“此”——也即它存在的世界的優(yōu)先性?！按嗽凇贝嬖诘氖澜缡恰按嗽凇钡靡匀ゴ嬖诘那疤?，是“此在”存在的基礎(chǔ)。因此，對“此在”存在方式的分析，無疑首先得回到“此在”的“此”，也就是它的世界之中。

在海德格爾看來，“此在”作為那個首先在世存在的存在者，世界是其一切理性和意識發(fā)生的原因，所以，我們不可能對“此在”進(jìn)行任何形式的預(yù)設(shè)，將之當(dāng)成一個理性主體或是意識主體，要揭開“此在”存在的秘密，我們只能回到與“此在”勾連在一起的世界中去。

“此在”存在的世界有兩個最基本的維度，首先是與其最切近的周遭世界——一個關(guān)于物的世界，其次是“此在”存在的公眾世界——一個關(guān)于他人的世界?！按嗽凇敝灰嬖谥?，就必然同時存在于這二重世界之中。

在物的世界中，只有與我們切近之物才會與“此在”的存在相關(guān)聯(lián)，并構(gòu)成“此在”的世界。而這一切近之物，正是用具，海德格爾說，“我們把這種在操勞活動中照面的存在者稱為用具”[4]80。在這一和“此在”最切近的周遭世界中，他分析到，操勞或者說是制作(Herstellen)行為是使得“此在”和周遭世界得以照面的方式。海德格爾做了一個精彩的分析，他說，器具并非對象，作為應(yīng)手之物，我們使用用具使用得越自然、越順手，用具越不會成為我們意識的對象。在“此在”使用器具來勞作的過程中，作為對象的器具實(shí)際上被“此在”遺忘了，“制作(poiesis)的世界使得此在不能個體化，它消滅了此在最本己的存在可能性，它的去存在性。簡單地說，日常世界遮蔽了生存”[5]117，因?yàn)檫@種遮蔽和遺忘，“此在”也同時遺忘了他自身，而將自己投身在這一用具世界中，這導(dǎo)致“此在”潛移默化地將之應(yīng)手之物——用具，視為其自身的本質(zhì)規(guī)定，而將“此在”的存在方式用具化。

公眾世界，是“此在”必然同時存在的第二重世界。海德格爾分析道：在公眾世界中，言語構(gòu)成了“此在”和世界相照面的方式，交談得越熱烈，交談?wù)咴绞桥d奮，在這種熱烈與興奮中，此在“以人云亦云，鸚鵡學(xué)舌的方式來傳達(dá)自身”[4]196，反而遺忘了他的自我。通過話語勾連起來的公眾世界，其結(jié)果是，每個人都陷在閑言碎語之中，每個人都變成了他人，沒有人能夠成為他自己。

不論是淪為用具，還是淪為他人，無疑都是一種典型的沉淪狀態(tài)。但按照海德格爾的分析，“此在”首先必須在其世界中存在，世界的優(yōu)先性似乎決定了“此在”只能沉淪下去，正是在這一危機(jī)下，海德格爾利用他的存在論分析，敞開了“此在”存在的第三重世界。

海德格爾分析道：“此在”首先是情緒化的，這是“此在”存在的本質(zhì)規(guī)定性，這一情緒本身源于“此在”存在的世界。情緒相對于理性具有優(yōu)先性，我們常說，不要情緒化，要理性一點(diǎn)。這句話中已經(jīng)隱含著情緒是先于理性的，是“此在”存在的基本狀態(tài)，海德格爾分析了多種情緒，每一種情緒都展示了“此在”存在的某種樣式。而在這些情緒中，海德格爾最為看重的情緒則是畏懼。

什么是畏懼？或者說“此在”在畏懼什么？海德格爾說，畏懼其實(shí)是缺乏對象的，我們很難表明“此在”在畏懼什么，因?yàn)椤按嗽凇笨偸巧嬖谖窇种?，畏懼這一情緒正是“此在”存在的世界所賦予的。無論是用具世界還是公眾世界，都無法讓人感到畏懼，畏懼所要揭示的是“此在”存在的最根本的世界，這就是作為有生命的存在者，“此在”是必然會死亡的。

死亡在海德格爾那里不是具體的事件，而是“此在”存在之中的一種無處不在的可能。它每時每刻都以可能性的方式存在著，畏懼則打開了這種可能，它似乎警告著我們，我們隨時可能死去。因此，鐘表上均勻流動的時間在這一剎那間失去了意義，生命就是每一個瞬間，在每一個被畏懼所打開的瞬間里，死亡像深淵一樣凝視著“此在”，在每一個瞬間逼迫著“此在”作出抉擇，是沉淪下去，還是從死亡的可能性中創(chuàng)造出自己的意義。正是在這一瞬間，“此在”獲得了他的自我，并能夠抉擇他自己的存在樣式。海德格爾將這一由畏懼所開啟的時間性，稱為“此在”的自身世界。

毫無疑問，“此在”正是作為有限的存在者而存在的，畏懼讓他明白，他是會死的，而且死亡隨時可能到來，海德格爾試圖要利用這一“此在”自身的存在界限，來賦予“此在”存在的自我規(guī)定性。但處在死亡威脅中的“此在”，畏懼同樣也讓他明白，或者說讓他最明白的一點(diǎn)，是不要死，要盡可能地活下去。在海德格爾對“此在”存在樣式的展示中，已經(jīng)明確地指向了一種關(guān)于生命倫理的前提性預(yù)設(shè)。作為要死的存在者，“此在”必然要將——活下去，活得更長更健康——作為其存在的基本倫理價值方向。

作為殘篇，《存在與時間》的第二部分始終沒有完成，這或許是因?yàn)楹５赂駹柊l(fā)現(xiàn)了自己為自己布下的圈套——一種關(guān)于生命的虛無主義，正是在這個被形而上學(xué)的隱秘傾向所創(chuàng)造的陷阱面前，他重新踏上了思的道路，開啟了一個新的方向。

二、“此在”的隱匿和真理的發(fā)生

存在必須借由“此在”來講述自己的歷史和意義，而“此在”又首先是作為在其世界中的存在者而存在著的，而“此在”存在的世界——因?yàn)槠渥陨淼挠邢扌蕴卣鳌偸遣坏貌环祷氐筋A(yù)先存在的死亡可能中去規(guī)劃生命，在這個海德格爾自己創(chuàng)造的循環(huán)里，活下去——似乎成了“此在”最緊迫的任務(wù)。

在這一思想的隱秘沖動里，海德格爾發(fā)現(xiàn)了自己的形而上學(xué)傾向。在他后期的著作《哲學(xué)論稿》中,他將這一發(fā)生在自己身上的隱秘的現(xiàn)代性沖動的起源，最終追溯到了希臘思想那里。

應(yīng)該說，海德格爾思想的方向在《存在與時間》中就埋下了幾乎所有的伏筆，按照海德格爾的論述，“此在”作為唯一能夠領(lǐng)會存在意義的存在者，他恰恰只能在其活著的時候來講述存在。而一個活著的“此在”本就是一個存在者，海德格爾意識到，用死亡來界定“此在”的存在界限，其實(shí)已經(jīng)是用存在者的方式來解釋存在了，那這種解釋的最終結(jié)果，仍是一種關(guān)于存在者意義上的形而上學(xué)。

要超越存在者的形而上學(xué)，海德格爾無疑必須找到一種比“此在”的時間性更為根本的東西，存在者哲學(xué)的“基本問題：存在自身是如何顯現(xiàn)的”[6]151，正是在這一關(guān)于存在真理的更隱秘的溯源里，“此在”于存在論中的優(yōu)先地位被剝奪了，而那可能將“此在”導(dǎo)向沉淪狀態(tài)的世界——用具世界——反而成為了開啟其思想的新的方向。

海德格爾首先感興趣的便是用具，在《存在與時間》中，使得用具世界和“此在”照面的行為是制作(herstellen)。海德格爾運(yùn)用對德語詞根的分析，將制作的前綴her和stell分開進(jìn)行詮釋。前綴her是過來，讓什么進(jìn)入的意思，海德格爾解釋道，“生—產(chǎn)制作(Her-stellen)同時意味著：帶入可通達(dá)者的或窄或?qū)挼娜ψ永?，過來(her)，來到這里(hierher)，進(jìn)入這個‘此’(Da)，以至于被制作者就其自身自為而持立，并且作為自為而持立者保持為可現(xiàn)身的而現(xiàn)前而有(vorliegt)”[7]142。也就是說，制作是使得用具世界在“此在”面前展開的方式，這一行為使得“此在”進(jìn)入了它的世界。海德格爾認(rèn)為，這一行為的結(jié)果是，作為在場者的“此在”遺忘了他的自身規(guī)定性，而將自己潛在地規(guī)定為用具。

海德格爾思想的轉(zhuǎn)變，正是首先從這一問題開始的。作為在世存在者的“此在”，會根據(jù)他存在的世界的規(guī)定性來規(guī)定自己，但是，用具到底是由什么力量被帶入這一場所，這一世界之中的呢？

按照通常的觀點(diǎn)，用具當(dāng)然是被人制作出來的，但海德格爾卻更進(jìn)一步的提出疑問，“此在”為什么能夠制作用具？是什么將這一能力賦予“此在”，并使得“此在”成為這一用具世界的在場者？

為了詮釋這一問題，海德格爾利用了一種最特別的器具，一種既可以被稱為用具但又不僅僅是用具的東西來敞開這一思考的方向，這種器具就是藝術(shù)作品。

藝術(shù)作品到底是什么，它到底揭示了什么？在海德格爾看來，在這個存在的真理被徹底遮蔽的時代，唯有藝術(shù)作品作為獨(dú)一無二的用具，仍承擔(dān)著敞開存在真理的任務(wù)。

海德格爾認(rèn)為，藝術(shù)作品在這個被現(xiàn)代技術(shù)所促逼的時代里，仍保持著用具之為用具的基本屬性，也就是說，這種用具缺乏現(xiàn)代意義的主體性特征。所以我們常說藝術(shù)作品雖然出自藝術(shù)家之手，卻仿佛是由上帝所真正創(chuàng)造。

海德格爾說，藝術(shù)作品是被制作出來的，它體現(xiàn)了制作一詞的根本含義，所謂的制作，就是將什么帶入世界，讓它成為存在者。而藝術(shù)作品卻展示了比一般的存在者更為復(fù)雜的含義，他首先從藝術(shù)作品的本質(zhì)規(guī)定性出發(fā)，認(rèn)為在藝術(shù)作品中，“存在者的真理自行設(shè)置入作品”[8]21。藝術(shù)作品敞開了一個被存在者真理所遮蔽的特殊的存在視域，海德格爾將這一存在稱為大地。他說：“作品把大地本身挪入一個世界的敞開領(lǐng)域中，并使之保持于其中。作品讓大地是大地。”[8]21

大地成為了海德格爾的新的思想維度，成為了詮釋“此在”存在狀態(tài)的新的方向。在海德格爾那里，大地是一種自身隱匿的存在，它不能簡單地作為存在者而存在，但是，正是大地的存在，才使得藝術(shù)作品，這種特殊的用具成為在場者，被藝術(shù)家創(chuàng)造出來。

正是藝術(shù)作品，使得被隱匿的大地展現(xiàn)了出來，但這種展現(xiàn)絕不是一種現(xiàn)成存在者的展現(xiàn)，它所展現(xiàn)的是一種爭執(zhí)、一種原始的沖突。我們根本不可能站在存在者的角度去認(rèn)識它，因?yàn)樗褪且环N隱藏，按海德格爾的話來說，是一種遮蔽。但是那些偉大的藝術(shù)作品似乎總是超越了它自身的界限，超越了它作為存在者的意義和詮釋維度。簡單來說，一件藝術(shù)作品似乎創(chuàng)造出了一個全新的世界，它揭開了一種隱藏著的、與這個世界沖突著的力量。這種力量并沒有成為一種存在者，但正是它的存在使得作品本身獲得了真正的意義。

在此海德格爾利用了希臘的自然(phusis)一詞來展示藝術(shù)作品被制作的原因，他說，自然就是“最高意義上的ποτησιζ(制作)”[9]9，因此，藝術(shù)作品所設(shè)置的存在的真理，在這種最高意義的制作中，被展現(xiàn)了出來。它所展現(xiàn)的就是沖突，藝術(shù)作品揭開了一道裂隙。海德格爾認(rèn)為，透過這道由藝術(shù)作品所開啟的裂隙，我們能夠發(fā)現(xiàn)那個和存在者的世界發(fā)生著原始的沖突著的“隱匿”，那個存在者界限間的空白——大地。

大地與自然概念的出現(xiàn)，使得“此在”獲得了新的存在樣式，是自然在創(chuàng)造，它隱而不顯的規(guī)定了“此在”的存在，并給予“此在”方向和界限。因此，要定義“此在”的存在方式，我們就不能再從“此在”自身的存在界限——時間出發(fā)，而必須從賦予它存在的可能——那存在自身的真理中，去尋找“此在”存在的道路。

三、“有”“無”之間的存在美學(xué)

海德格爾一生都走在反形而上學(xué)的道路上，他認(rèn)為，正是形而上學(xué)主導(dǎo)了歐洲歷史的真正方向。如果我們問：什么是形而上學(xué)？海德格爾必定會回答，那就是關(guān)于存在者，也即關(guān)于“有”的真理，海德格爾指出，“形而上學(xué)最本己的問題意義，存在本思考為在其存在中的存在者了”[10]976。

在存在者的真理中，“無”永遠(yuǎn)是被驅(qū)逐的，我們關(guān)注的一切都是以存在者的存在本身——也就是以“有”為其價值導(dǎo)向的。這也正是在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的開篇海德格爾所提出的那個問題：“究竟為什么在者在而無反倒不在？”[11]4

在關(guān)于“有”的真理中，死亡也即代表著“此在”的無。所以，存在者的真理只可能考慮“有”，而將“無”視為無價值，所有的意義和價值都隱含在“有”之中，而“無”也就代表著價值意義的徹底崩潰和消亡。

為了對抗“無”，從蘇格拉底開始，一切真理都是關(guān)于“有”的。死亡是被這種關(guān)于“有”的真理所驅(qū)逐的東西，因?yàn)樵诖嬖谡叩恼胬碇?，“此在”無法面對作為“無”的死亡。為了對抗這種死亡和“無”，宗教提供了第一條道路，它創(chuàng)造出了靈魂和天國，將“無”變成“有”。在海德格爾看來，基督教的這一思想傾向早在希臘思想那兒就埋下了種子。

現(xiàn)代科學(xué)去除了宗教創(chuàng)造的迷霧，但生命本身是不可能賦予生命以意義的，將生命本身作為“此在”價值的根據(jù)，其結(jié)果就是把人變成了工具，最終必然導(dǎo)向虛無主義。

尼采發(fā)現(xiàn)了這一事實(shí)，他說，“上帝死了”，海德格爾贊賞尼采，他認(rèn)為“尼采這句話說的是兩千年來的西方歷史的命運(yùn)”[8]227。為了逃避這一命運(yùn)，尼采創(chuàng)造出了相同者的永恒輪回，這一尼采所謂的“我們所能獲得的最高的肯定公式”[12]428。通過輪回的思想，尼采其實(shí)仍在表明一點(diǎn)，那就是，存在者永恒地在輪回中存在著，死亡和出生之間的界限彌合了，“此在”將永恒地在其輪回中度過相同的生活，他必須將自身的每一次行為放在永恒的天平上加以度量，并時刻告誡自己是那個被釘在輪回十字架上的人。

正是尼采的思想激發(fā)了海德格爾，海德格爾“有關(guān)存在的歷史觀念就是在研究尼采過程中形成的”[13]113，但海德格爾指出，永恒輪回仍是走在存在者存在，而“無”不存在的道路上，仍然是一種關(guān)于存在者，也就是關(guān)于“有”的哲學(xué)，他把尼采的這一嘗試稱為最后一次形而上學(xué)。而海德格爾，則開啟了第三條道路。對藝術(shù)作品的重新詮釋，使得海德格爾發(fā)現(xiàn)了一個新的方向，自然本身作為最高意義的創(chuàng)制，將存在的真理設(shè)置入了藝術(shù)作品之中，因此，在藝術(shù)作品里，隱含著整個從存在的真理過渡到存在者的真理的秘密。

海德格爾要詢問的是，存在的真理是如何被遮蔽，最終成為關(guān)于存在者的真理的？

在海德格爾看來，在關(guān)于存在的真理的開端處就隱藏著它最終的結(jié)局，《存在與時間》是對整個存在者的真理開端的最精確的一次描述，這正如亞里士多德無法真正在政治倫理和生命倫理之間作出抉擇一樣，海德格爾的思想仍然是在這條道路上前進(jìn)。

在《存在與時間》中，海德格爾回應(yīng)了亞里士多德的提問，那就是，唯有選擇生命！這一隱秘的生命倫理促逼著存在的世界為“此在”的生命服務(wù)，當(dāng)那個主宰著生命價值的上帝死了之后，生命本身成為了一切價值的最終目標(biāo)。

正是在這一價值目標(biāo)的促逼下，現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)才不斷地強(qiáng)迫整個自然為人服務(wù)，它不僅以算計的方式規(guī)制著自然，也規(guī)制著人的生命與價值。海德格爾用“集置”(das Ge-stell)一詞來描述現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，所謂集置，就是“此在”逼迫存在者作為對象為“此在”存在服務(wù)的方式，通過這種強(qiáng)迫，海德格爾描述道：它不僅逼迫著存在者在擺置中，作為技術(shù)的對象為“此在”服務(wù)，它同樣“也促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來解蔽”[9]19。

技術(shù)所敞開的世界里，人也一并成為了技術(shù)的對象和產(chǎn)品，人類開始以技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定人的價值，這成為了這個時代的命運(yùn)。但我們?nèi)圆荒芊穸ㄒ稽c(diǎn)，現(xiàn)代技術(shù)，特別是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，確實(shí)使得人生命的長度更長了，活得更久了，這難道不是一件好事嗎？正是在這一問題上，“他提出了相當(dāng)尖銳的問題，醫(yī)療技術(shù)無疑發(fā)展了，人的壽命也更長了，但海德格爾卻提問到，‘壽命越長就越健康嗎？’”[14]89。在海德格爾看來，生命的長度和生命的健康是兩回事，所謂生命的健康，更根本地指向了生命的價值與意義。而人類以現(xiàn)代技術(shù)來制造自己，“人就把他自己炸毀了”[15]297，“此在”存在的意義被徹底地遮蔽，人因此失去了它存在的根基，成為了被技術(shù)制造出的產(chǎn)品。

而這一切的根源，都隱藏在這個形而上學(xué)的開端處，在蘇格拉底慷慨赴死之時，他以靈魂的世界征服現(xiàn)實(shí)的世界，從那一刻開始，西方形而上學(xué)的命運(yùn)似乎就已經(jīng)被規(guī)定了。海德格爾認(rèn)為，我們總是把思想的起源回溯到這一開端上，這正是存在真理被遮蔽的原因，而基于形而上學(xué)的價值體系所建立的解釋體系，又進(jìn)一步遮蔽了那個真正的開端。

通過創(chuàng)造比生命更高的存在者來規(guī)定生命的意義，這是形而上學(xué)的第一條道路，它源于蘇格拉底，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這條道路已經(jīng)終結(jié)了。

通過永恒的輪回，將“此在”有限的生命無限化，來逼迫“此在”作為價值的創(chuàng)造者來創(chuàng)造自己，是尼采開啟的第二條道路，這條道路最終導(dǎo)向了虛無主義。在海德格爾看來，這仍是形而上學(xué)的一種變形，一種關(guān)于存在者的真理。

而海德格爾，則將起源回溯到了比蘇格拉底還要早的人類文明時期，他稱為前蘇格拉底的那個希臘時期。在這個回溯里，既存在著海德格爾對希臘精神的理解，也存在著他對存在真理的自身領(lǐng)會。他認(rèn)為，在那一開端處，存在的真理還未被存在者的真理所取代(正是這一替代導(dǎo)向了形而上學(xué))，這一真理處在永恒的沖突和爭執(zhí)之中，它是隱匿和顯現(xiàn)，“有”與“無”之間的抗?fàn)幣c展示，這一真理的“綻出”規(guī)定著存在者的存在，也同樣規(guī)定著“此在”的生存。

在這一開端處，技術(shù)和藝術(shù)，詩與話語，這一切都在真理的開啟和封閉中，規(guī)定著自己的方向。它們存在著，但卻不僅僅將自己定義為一種現(xiàn)成存在者，因?yàn)樵谒械拇嬖谡咧?，那隱匿著的大地，那個作為“無”的視域，都涌現(xiàn)著一種生生不息的力量，都在造作，在毀滅和創(chuàng)造。

正如“自然”一詞在希臘文中本真地就含有涌現(xiàn)和創(chuàng)制之義，那處在開端處的時代，變化、流動與生成是所有存在物存在的基本樣式，而“此在”正是在這種變動與生成之中創(chuàng)制著世界，規(guī)定著自己的存在方式。晚期海德格爾提出的天、地、神、人四方域的思想，正是要展示“此在”的本真性的存在方式，以此來對抗被現(xiàn)代技術(shù)所徹底遮蔽的存在真理，海德格爾把這一對抗稱為“存在歷史的第二次開端”。

而這一開端，只能由藝術(shù)和詩來承擔(dān)它開啟的重任，因?yàn)槲ㄓ性姾退囆g(shù)還原始地隱含著存在真理自身的沖突和爭執(zhí)，海德格爾喜歡引用荷爾德林的詩“但那里有危險，那里也生救贖”來描述這一新的可能性的來臨。

在海德格爾看來，唯有通過藝術(shù)，才能在這個被生命倫理所規(guī)定著的虛無主義的時代里，將“此在”導(dǎo)向那條充滿了曲徑的大道(Ereignis)，而只有在詩的語句中，“此在”才能真正聽見存在之真理發(fā)出的聲音。

藝術(shù)和詩，展示了那個被存在者所驅(qū)逐的“無”的時域，它撐開了“此在”對于生存和存在意義的根本理解。在這個一切都被“有用”“有意義”“有價值”所規(guī)定的時代里，唯有真正的詩與藝術(shù)還將“有”與“無”的原始爭執(zhí)展示在我們面前，將我們帶到那永恒的變化和發(fā)生著的存在真理之旁。對于海德格爾來說，被形而上學(xué)所驅(qū)逐的“無”，總是借由某種可見物在“此在”的生命中顯現(xiàn)著，這種顯現(xiàn)在某種程度上又總是遮蔽著自身，誠如希臘箴言所述，“自然喜歡隱藏自己”[16]45，海德格爾則在其晚期的思想中不斷地講述著，真理同樣喜歡隱藏自己，因?yàn)檎胬肀旧砜偸蔷恿粲凇坝小迸c“無”之間的奇特位置，真理總是關(guān)乎于存在的而非存在者的，正是在這一思想道路上，海德格爾開啟了自己的“存在美學(xué)”。