魯迅進(jìn)化觀的轉(zhuǎn)變與“棄醫(yī)從文”的思想史重釋

鄭浩月

內(nèi)容提要：魯迅的“進(jìn)步論”并不只是對(duì)進(jìn)化論的一個(gè)簡(jiǎn)單化理解。魯迅最早通過(guò)嚴(yán)復(fù)《天演論》了解進(jìn)化論，“物競(jìng)”“天擇”是其中的核心概念。但留日時(shí)期，他通過(guò)丘淺次郎等人進(jìn)一步了解了進(jìn)化論“自然”的觀點(diǎn)對(duì)人類(lèi)中心觀的沖擊。另一方面，魯迅為《小約翰》第五章動(dòng)物視角下的人類(lèi)景觀所吸引，并在《小約翰》的啟迪下，仍然選擇作為“人”思考人類(lèi)自身面臨的問(wèn)題，因而在《人之歷史》中接受的是?？藸柺降倪M(jìn)化論，以“進(jìn)步”來(lái)理解“進(jìn)化”?？傊斞钢皸夅t(yī)從文”，從醫(yī)學(xué)界轉(zhuǎn)戰(zhàn)“精神界”，也含有他對(duì)“進(jìn)化論”的認(rèn)識(shí)超越嚴(yán)復(fù)《天演論》之“優(yōu)勝劣汰”說(shuō)引申的“救亡圖存”主題，而體察達(dá)爾文進(jìn)化論沖擊人類(lèi)中心觀可能造成的精神危機(jī)等思想史內(nèi)容。

瞿秋白曾指出魯迅經(jīng)歷了“從進(jìn)化論進(jìn)到階級(jí)論”1瞿秋白：《〈魯迅雜感選集〉序言》，見(jiàn)李宗英、張夢(mèng)陽(yáng)編《六十年來(lái)魯迅研究論文選》（上），知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2010年版，第110頁(yè)。的轉(zhuǎn)變，李長(zhǎng)之也認(rèn)為魯迅思考問(wèn)題的基礎(chǔ)“是一種進(jìn)化論的生物學(xué)的思想”2李長(zhǎng)之：《魯迅批判》，上海北新書(shū)局1936年版，第3頁(yè)。。進(jìn)化論對(duì)魯迅前期思想的深刻影響，已經(jīng)成為一個(gè)共識(shí)。周作人則指出，魯迅是在留日時(shí)期才理解進(jìn)化論的“真義”的，“魯迅看了赫胥黎的《天演論》，是在南京，但是一直到了東京，學(xué)了日本文之后，這才懂得了達(dá)爾文的進(jìn)化論。因?yàn)轸斞缚吹角饻\次郎的《進(jìn)化論講話》，于是明白進(jìn)化學(xué)說(shuō)到底是怎么一回事”1周作人、周建人：《書(shū)里人生：兄弟憶魯迅1》，河北教育出版社2000年版，第185頁(yè)。。以此，人們一貫認(rèn)為，“進(jìn)化論”之于魯迅，是擁有不可分解的穩(wěn)定內(nèi)核的整體，魯迅在南京時(shí)期逐漸觸摸到它，留日時(shí)期則徹底掌握，從此奉為圭臬，直到接觸到馬克思主義理論才將之拋棄（或者以另一種形式繼續(xù)存在）。這種線性思想圖景異常清晰，也十分可疑。似乎很少有人考慮過(guò)，“進(jìn)化論”本身即有一個(gè)復(fù)雜的思想系統(tǒng)，而魯迅在接受進(jìn)化論時(shí)又進(jìn)行了怎樣的擇取乃至變形。

一 從“天演”到“進(jìn)化”

魯迅在南京礦務(wù)學(xué)堂求學(xué)時(shí)期就已讀到《天演論》，對(duì)“物競(jìng)”與“天擇”的概念印象頗深，《天演論》中甚至“有好幾篇能夠背誦”2許壽裳：《亡友魯迅印象記》，人民文學(xué)出版社1953年版，第8頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)以赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》為底本，但并不認(rèn)可赫胥黎區(qū)分生存斗爭(zhēng)的自然法則（進(jìn)化論）與人類(lèi)社會(huì)秩序（倫理學(xué)）的努力。嚴(yán)復(fù)意圖在“民智之已下”“民德之已衰”“民氣之已困”的窘境之中3嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，見(jiàn)王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第9頁(yè)。，喚醒國(guó)人亡國(guó)滅種的焦慮；他通過(guò)節(jié)譯、意譯和加“按語(yǔ)”的方式，將斯賓塞“貫天地人而一理之”的觀點(diǎn)嵌入文中，將“物競(jìng)天擇，適者生存”的競(jìng)爭(zhēng)觀念推演到人類(lèi)社會(huì)生活中，使譯本呈現(xiàn)出與原作截然不同的面貌。4［美］本杰明·史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉美鳳譯，江蘇人民出版社1996年版，第90～100頁(yè)。所以，受到嚴(yán)復(fù)式進(jìn)化觀影響的魯迅，基本上是一個(gè)武力救國(guó)的崇拜者。他自號(hào)為“戛劍生”，有一方印曰“戎馬書(shū)生”，又向往留日學(xué)醫(yī)歸來(lái)后上戰(zhàn)場(chǎng)，做軍醫(yī)。5魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第438頁(yè)。1903年，在拒俄運(yùn)動(dòng)高潮中，他還著手翻譯了《斯巴達(dá)之魂》，鼓吹尚武精神和為國(guó)捐軀。與大多數(shù)人一樣，他是以清國(guó)艱危的政治局勢(shì)為背景來(lái)接受進(jìn)化論的，他接受的與其說(shuō)是“達(dá)爾文主義”，不如說(shuō)是斯賓塞的“社會(huì)達(dá)爾文主義”。

但魯迅“棄醫(yī)從文”以后，回到東京編譯《人之歷史》一文中理解的“進(jìn)化論”，最重要的含義已經(jīng)變成了“進(jìn)化／進(jìn)步”。這種“進(jìn)步”的含義并不是達(dá)爾文的觀點(diǎn)。在達(dá)爾文那里，生命演進(jìn)的圖景是一個(gè)不規(guī)則的分支狀結(jié)構(gòu)，這個(gè)圖景中并不存在進(jìn)步的趨勢(shì)：“自然選擇，或適者生存的原理，并不包含持續(xù)發(fā)展之意，它只是保存和積累在復(fù)雜生活關(guān)系中出現(xiàn)的有利于生物的變異?！?［英］達(dá)爾文：《物種起源》，舒德干等譯，陜西人民出版社2001年版，第134頁(yè)。嚴(yán)復(fù)將“evolution”翻譯為“天演”，意思就是“自然的演化”，實(shí)際上更接近達(dá)爾文的本意。像魯迅那樣將“進(jìn)化”理解為“進(jìn)步”，這在自然科學(xué)研究者眼中，顯然是對(duì)達(dá)爾文的誤解。近年來(lái)，魯迅研究界則傾向于認(rèn)為魯迅很早就對(duì)進(jìn)化論有所反思，比如孫堯天認(rèn)為，魯迅事實(shí)上從接受進(jìn)化論伊始就對(duì)所謂的“歷史進(jìn)步論”以及與之相關(guān)的文明等級(jí)論保持警惕。2孫堯天：《“偏至”、“復(fù)古”與文明再造——早期魯迅對(duì)歷史進(jìn)步論的接受與抵抗》，《文學(xué)評(píng)論》2019年第4期。但不可否認(rèn)的是，“將來(lái)必勝于過(guò)去，青年必勝于老人”的“進(jìn)步”信念，確曾主導(dǎo)直至五四前后魯迅的思想主軸。

魯迅果真對(duì)達(dá)爾文的本意一無(wú)所知嗎？恐怕并非如此。根據(jù)日本學(xué)者中島長(zhǎng)文的研究，《人之歷史》一文的藍(lán)本為德國(guó)博物學(xué)家?？藸柕摹队钪嬷i》、日本學(xué)者石川千代松的《進(jìn)化新論》，以及丘淺次郎的《進(jìn)化論講話》。3中島長(zhǎng)文：《藍(lán)本〈人之歷史〉》，魯迅研究室編：《魯迅研究資料》第12輯，天津人民出版社1983年版。其中，丘淺次郎的觀點(diǎn)最接近于達(dá)爾文的本意，他再三說(shuō)明演化沒(méi)有方向、人與動(dòng)物并無(wú)高下優(yōu)劣，“所謂‘高等動(dòng)物’，所謂‘下等動(dòng)物’，都只是從構(gòu)造上看的，至于適于現(xiàn)在生活的環(huán)境，那是二者都絕沒(méi)有分別的”4［日］丘淺次郎：《進(jìn)化論講話》上冊(cè)，劉文典譯，亞?wèn)|圖書(shū)館1933年版，第155頁(yè)。。此外，還有研究證明，魯迅在弘文學(xué)院學(xué)習(xí)期間曾聽(tīng)過(guò)丘淺次郎關(guān)于《進(jìn)化論大略》的講演。5潘世圣：《還原歷史現(xiàn)場(chǎng)與思想意義闡釋》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2016年第3期。顯然，魯迅對(duì)丘淺次郎反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“人是獸類(lèi)之一種”、絕非萬(wàn)物之靈的觀點(diǎn)所知甚深。6李冬木、李雅娟：《魯迅與丘淺次郎》（上），《東岳論叢》2012年第4期。但對(duì)《人之歷史》總體理解框架產(chǎn)生決定性影響的，并非丘淺次郎，而是?？藸枴?/p>

在魯迅以前，馬君武作為早期重要的進(jìn)化論介紹者，也曾發(fā)表過(guò)同類(lèi)文章，題為《新派生物學(xué)（即天演學(xué)）家小史》，文章以時(shí)間線索梳理了19世紀(jì)數(shù)十位“新派生物學(xué)家”的主要撰述，至1859年達(dá)爾文《物種起源》出版為止。7馬君武：《新派生物學(xué)（即天演學(xué)）家小史》，《新民叢報(bào)》第8號(hào)，1902年4月10日。顯然，馬君武將達(dá)爾文的著作視為進(jìn)化論標(biāo)志性的成果。相比之下，魯迅在敘述進(jìn)化學(xué)說(shuō)的發(fā)展史時(shí)，卻將重心和終點(diǎn)落在海克爾那里。文章認(rèn)為，?？藸柕姆N系發(fā)生學(xué)說(shuō)廓清了人類(lèi)演進(jìn)過(guò)程中的種種疑團(tuán)，代表著“近日生物學(xué)之峰極”。究其原因，恰恰在于?？藸柕摹胺N系發(fā)生學(xué)”講述了一個(gè)人類(lèi)由低等到高等的“進(jìn)化／進(jìn)步”的故事。?？藸柪L制的由低等生物至人的直線型進(jìn)化圖譜，迥異于達(dá)爾文將人僅僅視為一個(gè)小小分叉的樹(shù)狀圖譜；魯迅在發(fā)表《人之歷史》時(shí)，還將?？藸査L的人類(lèi)進(jìn)化系譜圖附于文后。1從原始生物“穆那羅”到人類(lèi)進(jìn)化的圖譜，海克爾在《生物體普通形態(tài)學(xué)》《人類(lèi)發(fā)生學(xué)》《關(guān)于進(jìn)化的遺言》等著作中都有涉及，魯迅自繪的圖譜是對(duì)幾種圖譜的綜合。而且，魯迅以“人之歷史”作為文章標(biāo)題，顯然意味著他將“人”的誕生視為生命“進(jìn)化”過(guò)程的成果；當(dāng)一部分中外思想家以人猿共祖為恥時(shí)，魯迅卻認(rèn)為“人類(lèi)進(jìn)化之說(shuō)，實(shí)未嘗瀆靈長(zhǎng)也，自卑而高，日進(jìn)無(wú)既，斯益見(jiàn)人類(lèi)之能，超乎群動(dòng)，系統(tǒng)何昉，寧足恥乎”2魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第8頁(yè)。。

也正因此，《人之歷史》一文擇取的僅僅是?？藸枴队钪嬷i》中聚焦于“種系發(fā)生”問(wèn)題的第五章《我們的種系發(fā)生》。?？藸柸珪?shū)著力論述的核心主旨，是試圖挑戰(zhàn)幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)占據(jù)西方思想界的二元論，構(gòu)建破除物質(zhì)與精神、身體與心靈界限的“一元論哲學(xué)”，但這一點(diǎn)事實(shí)上被魯迅有意忽略了?！耙辉撜軐W(xué)”以17世紀(jì)以來(lái)天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)為基礎(chǔ)，認(rèn)為包括精神生活在內(nèi)的全部人類(lèi)活動(dòng)，均受制于自然界的機(jī)械因果規(guī)律；在“一元論哲學(xué)”的總體框架下，?？藸柌粌H摧毀了人格化的上帝，駁斥了“靈魂不滅論”，甚至將“自由意志”也貶斥為“在自然界中是不可能存在的”“建立在妄想基礎(chǔ)上的典型教條”。3［德］恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，陜西人民出版社2006年版，第15頁(yè)。參照這一時(shí)期魯迅的其他論文，可以很容易看到，海克爾全書(shū)的總論點(diǎn)與魯迅其時(shí)“掊物質(zhì)而張靈明”的想法其實(shí)是背道而馳的。

二 進(jìn)化論對(duì)人類(lèi)中心觀的沖擊

那么，魯迅在達(dá)爾文與?？藸杻煞N進(jìn)化觀中選擇了后者，以“進(jìn)步”來(lái)理解“進(jìn)化”，其中的奧秘何在？能否據(jù)此判定“魯迅的觀點(diǎn)是建立在一個(gè)完全錯(cuò)誤的推論之上”1［美］浦嘉珉：《中國(guó)與達(dá)爾文》，鐘永強(qiáng)譯，江蘇人民出版社2009年版，第205頁(yè)。？要想審慎回答這一問(wèn)題，首先要弄清“進(jìn)化論”誕生的思想史意義。周作人之所以說(shuō)魯迅是到日本留學(xué)之后，讀到丘淺次郎的《進(jìn)化論講話》才真正“理解”進(jìn)化論，正是因?yàn)榇藭r(shí)魯迅才能夠?qū)⑦M(jìn)化論放到西方學(xué)術(shù)史與中國(guó)近代思想史上觀察它的意義。

雅斯貝斯在論述自己的歷史哲學(xué)時(shí)，提出了“軸心時(shí)代”的概念，以之為各民族共同的、歷史的自我認(rèn)知框架。他指出，在公元前8世紀(jì)至前3世紀(jì)，世界幾大文明都出現(xiàn)了一個(gè)“哲學(xué)的突破”，其標(biāo)志為，走出對(duì)自然和超自然力量的崇拜，“人通過(guò)在存在整體中意識(shí)到自身而超越自身”，并且使“人類(lèi)的此在作為歷史成了思考的對(duì)象”，以人為中心的歷史學(xué)就此誕生。而作為史前史的人類(lèi)起源則具有統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性背后，是以區(qū)分人與動(dòng)物的鴻溝、人與人之間相互理解的可能性為基礎(chǔ)與前提的、對(duì)人類(lèi)共屬一體的信仰。2［德］卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，李夏菲譯，漓江出版社2009年版，第61～62頁(yè)。此后，作為人神同形的一神論宗教，基督教也賦予人類(lèi)以特殊的地位，將神人格化，設(shè)想“最高的神靈”應(yīng)該像人一樣感覺(jué)、思想和行動(dòng)，這種“人類(lèi)特殊說(shuō)”一直以來(lái)被信徒們視為天經(jīng)地義。3［德］恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，第296頁(yè)。

魯迅在深入了解進(jìn)化學(xué)說(shuō)，并進(jìn)入現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的前沿之后，才了解基督教世界反對(duì)進(jìn)化論的原因，在于后者對(duì)上帝創(chuàng)世說(shuō)的根本沖擊，“進(jìn)化論之成，自破神造說(shuō)始”4魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第13頁(yè)。。更進(jìn)一步說(shuō)，達(dá)爾文進(jìn)化論不僅打破了目的論、取消了上帝的崇高地位，而且使人喪失了在自然界的獨(dú)特位置。達(dá)爾文的進(jìn)化論雖說(shuō)只是生物學(xué)領(lǐng)域的著作，卻產(chǎn)生了全局性的影響：美國(guó)哲學(xué)家丹尼爾·丹尼特用一種能夠腐蝕一切的“萬(wàn)能酸”，來(lái)比喻進(jìn)化論對(duì)過(guò)去的傳統(tǒng)學(xué)科的全面滲透；5［美］丹尼爾·丹尼特：《直覺(jué)泵和其他思考工具》，馮文婧、傅金岳、徐韜譯，浙江教育出版社2018年版，第213頁(yè)。另一些人則稱，“查爾斯·達(dá)爾文的杰作《物種起源》所具有的社會(huì)意義，猶如第一個(gè)千年之《圣經(jīng)》”6［荷］克里斯·布斯克斯：《進(jìn)化思維：達(dá)爾文對(duì)我們世界觀的影響》，徐紀(jì)貴譯，四川人民出版社2018年版，第4頁(yè)。。弗洛伊德也指出：“在過(guò)去的時(shí)間里，科學(xué)之手對(duì)于人類(lèi)樸實(shí)的自戀有過(guò)兩次重大的打擊。第一次是認(rèn)識(shí)到我們的地球并不是宇宙的中心，而是大得難以想象的世界體系中的塵埃……第二次是生物學(xué)的研究剝奪了為人類(lèi)特創(chuàng)的特殊優(yōu)越性，將人類(lèi)廢黜為動(dòng)物的后裔。”1轉(zhuǎn)引自［美］斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田 譯，海南出版社2008年版，第6頁(yè)。

而在中國(guó)語(yǔ)境中，從《尚書(shū)》到《史記》，以人為中心的歷史學(xué)就已經(jīng)建立起來(lái)，人事的記錄幾乎成為歷史書(shū)寫(xiě)的全部?jī)?nèi)容，時(shí)令節(jié)氣和自然現(xiàn)象不再單獨(dú)出現(xiàn)。2王晴佳：《人寫(xiě)的歷史必須是人的歷史嗎？——“后人類(lèi)史學(xué)”的挑戰(zhàn)》，《史學(xué)集刊》2019年第1期。儒學(xué)價(jià)值體系也賦予了人以中心位置：即便人與禽獸在出身上沒(méi)有什么不同，但人終究因其道德教化而超乎物類(lèi)?！睹献印るx婁下》云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！薄盾髯印し窍唷吩疲骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴?！彼蚊饕院?，“禮義”經(jīng)過(guò)理學(xué)的改裝，已經(jīng)與“天理”相一致，獲得了“超道德”的價(jià)值，3馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，涂又光譯，北京大學(xué)出版社2013年版，第165頁(yè)。也成為人將自身從自然的動(dòng)物界中區(qū)隔出來(lái)的方式。而問(wèn)題的關(guān)鍵是，在達(dá)爾文進(jìn)化學(xué)說(shuō)的視野中，人在“精神”“情感”“道德”等方面的獨(dú)特性和優(yōu)越感也很難存續(xù)。

達(dá)爾文深知進(jìn)化學(xué)說(shuō)的沖擊力，不僅推遲了《物種起源》的發(fā)表時(shí)間，為了防止給進(jìn)化論的接受徒增阻力，對(duì)于“人類(lèi)的由來(lái)”及其在自然界中的位置問(wèn)題，他也僅在書(shū)尾點(diǎn)到為止。十余年后，進(jìn)化論學(xué)說(shuō)在學(xué)界逐漸確立其地位，達(dá)爾文才對(duì)此展開(kāi)了更充分的討論，形成了另一部重要的著作，即《人類(lèi)的由來(lái)及性選擇》。其中毫不客氣地指出，在包括情感和智能在內(nèi)的心理能力方面，在社會(huì)性與道德官能方面，人類(lèi)與高等哺乳動(dòng)物都并沒(méi)有根本性差別。后者不僅能感受喜怒哀懼，也有愛(ài)恨情仇，能體會(huì)復(fù)雜的情緒，有較強(qiáng)的模仿力、注意力、記憶力、好奇心、想象力，甚至具有理性的推理能力，能制造簡(jiǎn)單的工具，也可以形成所有權(quán)觀念、審美能力，發(fā)展出高度的社會(huì)性與道德感，如此等等?？偠灾?，“盡管人類(lèi)和高等動(dòng)物之間的心理差異是巨大的，然而這種差異只是程度上的，并非種類(lèi)上的”4［英］查爾斯·達(dá)爾文：《人類(lèi)的由來(lái)及性選擇》，葉篤莊、楊習(xí)之譯，科學(xué)出版社1982年版，第153頁(yè)。。作為一本關(guān)于進(jìn)化學(xué)說(shuō)的普及性讀物，丘淺次郎的《進(jìn)化論講話》單獨(dú)設(shè)置了題為《人類(lèi)在自然界里的位置》的章節(jié)，把達(dá)爾文這些極具沖擊力的觀點(diǎn)明白、詳盡地轉(zhuǎn)述出來(lái)，甚至所舉的例子都原原本本照搬過(guò)來(lái)。1例如達(dá)爾文在論證高等動(dòng)物也具有反抗和復(fù)仇情緒時(shí)，舉了一個(gè)被軍官凌虐的狒狒伺機(jī)報(bào)復(fù)的例子，丘淺著作中也照搬照用。而?？藸柕摹耙辉撜軐W(xué)”，事實(shí)上也認(rèn)為人與高級(jí)動(dòng)物，尤其是同最具親緣關(guān)系的哺乳動(dòng)物之間在精神活動(dòng)上具有高度相似性，激烈地抨擊以基督教為代表的“人類(lèi)特殊說(shuō)”。

三 “自然的”還是“人們的”？

正是由于魯迅體察到了進(jìn)化論對(duì)人類(lèi)中心觀的沖擊，他才能夠與荷蘭作家望·藹覃的童話《小約翰》發(fā)生共鳴，并從中獲得應(yīng)對(duì)這一危機(jī)的精神資源。研究者此前并未給這本書(shū)以足夠的注意，但魯迅投入的關(guān)注和心力是超乎尋常的：他早在1906年看到《文學(xué)的反響》半月刊上刊載的該書(shū)第五章，即被深深吸引，在日本的書(shū)店四處尋訪不得，便特地委托丸善書(shū)店向德國(guó)訂購(gòu)，三個(gè)月后輾轉(zhuǎn)獲得了全書(shū)的德語(yǔ)譯本；此后又懸心多年，直到1926年前后終于與齊壽山協(xié)作譯成中文。2魯迅：《華蓋集續(xù)編·馬上支日記》，《魯迅全集》第3卷，第353頁(yè)。魯迅稱頌其為“無(wú)韻的詩(shī)，成人的童話”，屬于“自己愛(ài)看，又愿意別人也看的書(shū)”，3魯迅：《〈小約翰〉引言》，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第8卷，人民出版社2009年版，第223～224頁(yè)。并且，該書(shū)作者遠(yuǎn)比自己更有資格獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。4魯迅：《270925致臺(tái)靜農(nóng)》，《魯迅全集》第12卷，第73頁(yè)。對(duì)一部作品持續(xù)二十余年的關(guān)注，在魯迅的閱讀史上雖不是絕無(wú)僅有，但也是極為罕見(jiàn)的，這必然是由于《小約翰》為魯迅提供了不容忽視的精神滋養(yǎng)。

在這一童話中，主人公小約翰受到精靈旋兒的啟迪，質(zhì)疑基督教“只有人類(lèi)是由上帝給與了理性，并且置于一切動(dòng)物之上，作為主人”5［荷］望·藹覃：《小約翰》，魯迅譯，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第8卷，第125頁(yè)。的世界觀；他在旋兒的陪伴下“與造化為友”，走出人類(lèi)中心主義，不僅了解到其他動(dòng)物迥乎不同的地理學(xué)知識(shí)、生物分類(lèi)方法，還慚愧地聽(tīng)到它們對(duì)人提出的嚴(yán)厲道德控訴，將人類(lèi)嘲諷為“大而無(wú)用，處處為害的物種”：蟋蟀、兔子、火螢、老鼠等各種動(dòng)物都紛紛向小約翰傾訴自己為人類(lèi)迫害的血淚史。與小約翰一樣，童話的作者望·藹覃，深受他的植物學(xué)家父親對(duì)自然的熱愛(ài)與對(duì)人的嘲諷的影響，自言“愛(ài)自然勝過(guò)愛(ài)人類(lèi)”1Frederik Van Eeden. “ The Quest for a Happy Humanity ” , The World's Work: A History of Our Time, p.14708，轉(zhuǎn)引自朱文霞《永恒的追尋——從原型角度解讀凡·伊登的〈小約翰〉》，浙江師范大學(xué)碩士學(xué)位論文2020年，第16頁(yè)。。而他接受的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育，使他能將基督教世界觀對(duì)象化思考，并提出“小約翰”式的自然觀：人們?cè)菊J(rèn)為，其他生物理所應(yīng)當(dāng)?shù)靥幱谌祟?lèi)支配和控制之下；但達(dá)爾文主義的出現(xiàn)，證偽了關(guān)于宇宙秩序與人類(lèi)起源的宏大敘事，使人重新發(fā)現(xiàn)了“自然”，也重新審視人在自然中的位置，《圣經(jīng)》從“書(shū)中之書(shū)”降為“人類(lèi)的信仰之書(shū)”。

“上帝”不過(guò)是屬于人類(lèi)的信仰，而其他動(dòng)物則各有其崇拜對(duì)象和歷史敘述方式。它們各執(zhí)一詞，沖突劇烈，令小約翰困惑不已。因此，在繼續(xù)“尋求著這樣一本一看便知一切的書(shū)”2魯迅：《〈小約翰〉引言》，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第8卷，第224頁(yè)。的沖動(dòng)驅(qū)使下，以科學(xué)的精靈“穿鑿”與“號(hào)碼博士”為代表的科學(xué)主義、理性主義試圖取而代之，力求摒棄常人思維和個(gè)人情感，用“局外人”的客觀精神研究人類(lèi)，以獲得中性的知識(shí)為唯一渴望，把所有的復(fù)雜現(xiàn)象一一簡(jiǎn)化，最終編碼為抽象的數(shù)字。然而遺憾的是，“科學(xué)”本身卻無(wú)法拼接出一本“一看便知一切的書(shū)”，無(wú)法滿足人求得一切問(wèn)題根本解答的欲望，更不能為人提供總體的意義和價(jià)值感。而追求知識(shí)的意志，則強(qiáng)迫求知者清醒地生活、清醒地忍受痛苦，進(jìn)而表現(xiàn)出其侵略性：小約翰的父親剛剛結(jié)束最后一次艱難的呼吸，科學(xué)的精靈“穿鑿”便向他舉起明晃晃的手術(shù)刀，要在第一時(shí)間進(jìn)行尸體解剖，以弄清他的死因。在更極端的情況下，解剖手術(shù)甚至也可能以“科學(xué)”的名義伸向活著的人，以少數(shù)人的“犧牲”來(lái)?yè)Q取實(shí)驗(yàn)的快速推進(jìn)。3［俄］愛(ài)羅先珂：《為人類(lèi)》，魯迅譯，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第4卷，第299～312頁(yè)。

而在童話結(jié)尾，小約翰既拒絕了“科學(xué)主義”，也拋卻了復(fù)與自然合一的幻想，最終選擇“上了走向那大而黑暗的都市，即人性和他們的悲痛之所在的艱難的路”，在那里，他將在骯臟的城市中，與機(jī)器般勞作、麻木地生存的人們的悲喜共鳴。4［荷］望·藹覃：《小約翰》，魯迅譯，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第8卷，第214頁(yè)。這意味著即便意識(shí)到自身存在和認(rèn)知的局限，他仍然擱置了“生而為人”的羞愧感，作為人本身（而非作為超越于人的任何東西），思考人自身的“進(jìn)步”和困境、體察為人的幸福與苦難。在這一意義上，這不僅是“小約翰”個(gè)人的成長(zhǎng)小說(shuō)，也可視為人類(lèi)精神的成長(zhǎng)史：《小約翰》試圖回應(yīng)的是進(jìn)化論動(dòng)搖“軸心時(shí)代”形成的人類(lèi)中心觀之后，人應(yīng)當(dāng)如何自處的難題。這也正是魯迅最終傾向于以“進(jìn)步”來(lái)理解“進(jìn)化”的認(rèn)識(shí)選擇的具象化。正如魯迅為《小約翰》作的《引言》中所說(shuō)，面對(duì)世界的人們，“知道若干，卻未曾知道一切，遂終于是‘人類(lèi)’之一，不能和自然合體，以天地之心為心”，最終只能選擇忘卻“與造化為友”的人類(lèi)童年之夢(mèng)，亦告別對(duì)于“一看便知一切的書(shū)”的尋找，復(fù)歸“人性和他們的悲痛之所在的大都市”。1魯迅：《〈小約翰〉引言》，見(jiàn)王世家、止庵編《魯迅著譯編年全集》第8卷，第224頁(yè)。

實(shí)際上，這其中隱含著“自然”的視角與“人”的視角的差異。達(dá)爾文之所以認(rèn)為生物的演化并不包含進(jìn)步的趨勢(shì)，是就自然界生物多樣性本身而言的，由于地球環(huán)境復(fù)雜多樣，形成了不同適應(yīng)性的生物，因此，在適應(yīng)其所生存的環(huán)境的能力方面，各種生物不分高下，都是“適者”，這種“適應(yīng)”是被其“生存”本身所證明了的。但是如果以人類(lèi)的視角觀之，不論是生物機(jī)體的復(fù)雜程度，在自然界食物鏈中的位置，還是認(rèn)知和文明的演進(jìn)程度，人類(lèi)“進(jìn)步”的事實(shí)是不言而喻的。而且，即便是達(dá)爾文本人也并非徹底堅(jiān)持“進(jìn)化”不等于“進(jìn)步”的觀點(diǎn)：他盡管認(rèn)為人類(lèi)在分類(lèi)上只能列為哺乳動(dòng)物綱下的一個(gè)亞科，但他還是把人類(lèi)稱為從舊世界猴類(lèi)中誕生的“宇宙的奇跡和光榮”2［英］查爾斯·達(dá)爾文：《人類(lèi)的由來(lái)及性選擇》，葉篤莊、楊習(xí)之譯，第201頁(yè)。?？梢?jiàn)，即便是達(dá)爾文本人，在將人類(lèi)納入進(jìn)化譜系時(shí)，也不可避免地采取了“人”的視角。

四 “棄醫(yī)從文”的思想史重釋

在歐洲中世紀(jì)早期，科學(xué)研究曾經(jīng)只是收租人、文職官員和貴族的業(yè)余愛(ài)好，但17世紀(jì)科學(xué)革命以后，其對(duì)世界觀與生產(chǎn)生活爆發(fā)出顛覆力量，開(kāi)始引起人們的重視；在現(xiàn)代大學(xué)制度建立并完善以后，科學(xué)研究進(jìn)而為大學(xué)科研院所中的研究人員所壟斷，以促成知識(shí)生產(chǎn)的連續(xù)性和集約化。3［美］希爾斯：《知識(shí)分子與當(dāng)權(quán)者》，傅鏗等譯，桂冠圖書(shū)股份有限公司2004年版，第14頁(yè)。然而，事情的另一面卻是，近代科學(xué)也將世界縮減為數(shù)學(xué)與科技探索的簡(jiǎn)單對(duì)象，甚至是人自身也不免成為客體和對(duì)象之一，“抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實(shí)踐中附到事物上的文化特征”，從而引發(fā)深刻的人性危機(jī)。1［德］艾德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第80頁(yè)。而將人作為客體加以研究的典型學(xué)科，正是魯迅在日本留學(xué)時(shí)期涉足的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，在其視野之中，人的身體被簡(jiǎn)化為可供生物學(xué)研究或醫(yī)學(xué)實(shí)踐的對(duì)象。

中國(guó)古代的士人群體，則始終注目于“修齊治平”之社會(huì)政治生活，而看輕天文、算學(xué)、醫(yī)學(xué)、音樂(lè)之類(lèi)的具體實(shí)踐，將之視為無(wú)關(guān)緊要的人生枝節(jié)問(wèn)題，執(zhí)著于此就不免落入“一技一藝”之中。而其參與政治生活的方式，亦帶有濃厚的人文色彩，關(guān)注的不是具體的統(tǒng)治之術(shù)。2錢(qián)穆：《中國(guó)智識(shí)分子》，見(jiàn)《錢(qián)賓四先生全集30·國(guó)史新論》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司1998年版，第154～157頁(yè)。士君子的理想是“君子不器”，尋求的是“無(wú)用之用”，認(rèn)為禮樂(lè)教化的意義大于稼穡苗圃，3楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第17頁(yè)。自然很難對(duì)專(zhuān)門(mén)的知識(shí)技能發(fā)生特別的興趣。其看待自然世界的方式，甚而帶有濃厚的“擬人”色彩。只不過(guò)這種“擬人”并非維柯的初民詩(shī)學(xué)研究所說(shuō)的，憑借感官、以自己的身體來(lái)擬想世界，4參見(jiàn)［意］維柯《新科學(xué)》，第三章《發(fā)現(xiàn)真正的荷馬》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版。而是以人類(lèi)社會(huì)的道德來(lái)比擬自然。就如魯迅本人曾多次挖苦過(guò)，自作多情的士人以“孝”來(lái)看待果蠅的生存方式，可惜事實(shí)上“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”并非溫情脈脈的恩養(yǎng)，而是冷酷無(wú)情的捕食；5魯迅：《墳·春末閑談》，《魯迅全集》第1卷，第214頁(yè)。而迂腐的儒醫(yī)甚至堅(jiān)持藥用的蟋蟀一對(duì)也須是“原配”，“似乎昆蟲(chóng)也要貞潔，續(xù)弦或再醮，連做藥的資格也喪失了”6魯迅：《朝花夕拾·父親的病》，《魯迅全集》第2卷，第296頁(yè)。。毫無(wú)疑問(wèn)，正是來(lái)自西方世界的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)為魯迅提供了這一批判的思想資源：一種截然不同的世界圖景展現(xiàn)在20世紀(jì)的中國(guó)士人面前，在“可愛(ài)者”和“可信者”之間，似乎不得不做出非此即彼的抉擇。

何為真正的知識(shí)？對(duì)這一問(wèn)題的回答在近代中國(guó)的確遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)。為了抵御西洋世界的“船堅(jiān)炮利”，專(zhuān)業(yè)、實(shí)用的技術(shù)知識(shí)取代了抽象、籠統(tǒng)的“道”，成為首要的價(jià)值。傳統(tǒng)文教與現(xiàn)代知識(shí)之間的緊張，是20世紀(jì)中國(guó)從“士大夫”向現(xiàn)代“知識(shí)階級(jí)”蛻變的群體首要面對(duì)的局面。瞿秋白在1935年就義前還感慨地說(shuō)，“假如你是一個(gè)醫(yī)生，或是工程師、化學(xué)技師”，或者作家、政治家，唯有如此，“你自己會(huì)感覺(jué)到每天生活的價(jià)值，你能夠創(chuàng)造或是修補(bǔ)一點(diǎn)什么”，才能夠感到自己對(duì)社會(huì)“有用”。1瞿秋白：《多余的話》，《瞿秋白文集·政治理論編》第7卷，人民文學(xué)出版社1991年版，第713頁(yè)。那么，魯迅的棄醫(yī)從文是一種以“文學(xué)”為“專(zhuān)業(yè)”的自覺(jué)嗎？研究者多以魯迅等人在東京嘗試辦《新生》、寫(xiě)作了《摩羅詩(shī)力說(shuō)》等系列文論來(lái)證明這一點(diǎn)。與魯迅共同學(xué)習(xí)、生活的周作人，在當(dāng)時(shí)所作的《論文章之意義暨其使命因及中國(guó)近時(shí)論文之失》尤其受到關(guān)注，被視為建立近代“純文學(xué)”觀念的代表作。2吳澤泉：《20世紀(jì)初“純文學(xué)”觀念的流變及其反思——以王國(guó)維、黃人、周氏兄弟為中心》，《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2016年第1期。

但是，魯迅的棄醫(yī)從文，究竟是為了更徹底地顛覆傳統(tǒng)文教，還是由于隱約體會(huì)到現(xiàn)代科學(xué)文明中存在某種顛覆性的因素，可能摧毀人類(lèi)社會(huì)的“安身立命”之本？這種作為文明存續(xù)的基座性的內(nèi)容，提供了人類(lèi)生存的基本坐標(biāo)和方向，顯然是東西方不言自明的共識(shí)。但在以進(jìn)化論為代表的自然科學(xué)的視野之下，這些前提和共識(shí)變得搖搖欲墜。魯迅在進(jìn)入仙臺(tái)醫(yī)學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)校以后，對(duì)“進(jìn)化論”的認(rèn)識(shí)超越了嚴(yán)復(fù)《天演論》中優(yōu)勝劣汰引發(fā)的中國(guó)人生存困境，體察到達(dá)爾文進(jìn)化論對(duì)最基本的人類(lèi)中心觀的沖擊，以及可能造成的精神危機(jī)。從而，他選擇離開(kāi)“自然”的觀點(diǎn)，回到“人們”的視角，將“進(jìn)化論”把握為“進(jìn)步論”。魯迅之“棄醫(yī)從文”，從醫(yī)學(xué)界轉(zhuǎn)戰(zhàn)“精神界”，也意味著魯迅放棄了成為現(xiàn)代知識(shí)階級(jí)之一種的科學(xué)家／醫(yī)學(xué)專(zhuān)家的可能性。這不能不說(shuō)與他對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和生物學(xué)進(jìn)化論中體察到的對(duì)人的侵犯性有密切的聯(lián)系。