多民族本根論：鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要理論基石

李世武

[提要] 在回顧學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，以我國(guó)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事為智慧基因庫(kù)，以中國(guó)哲學(xué)本根論為理論基石，提出一種有助于鑄牢中華民族共同體意識(shí)的新理論：多民族本根論。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，以語(yǔ)言藝術(shù)的形式表達(dá)了對(duì)多民族本根論的認(rèn)識(shí)，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要象征資源。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事具有包容性、神圣性、審美性。包容性確保多民族本根論能以一通多，鑄牢“本自同根生”“一是本根、多是分枝”的一體化意識(shí)；神圣性確保多民族將多民族本根意識(shí)奉為精神信仰；審美性則確保多民族本根論形神兼?zhèn)?、氣韻生?dòng)、情感充沛。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)而言，具有哲學(xué)本體論意義、審美意義和戰(zhàn)略意義。

近年來(lái)，鑄牢中華民族共同體意識(shí)成為一個(gè)多學(xué)科參與研究的熱點(diǎn)話題。習(xí)近平總書記在第五次中央民族工作會(huì)議上指出：必須高舉中華民族大團(tuán)結(jié)旗幟，促進(jìn)各民族在中華民族大家庭中像石榴籽一樣緊緊抱在一起。在論述中華文化和各民族文化的關(guān)系時(shí)，習(xí)近平總書記指出：“要正確把握中華文化和各民族文化的關(guān)系，各民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是中華文化的組成部分，中華文化是主干，各民族文化是枝葉，根深干壯才能枝繁葉茂?！雹倭?xí)近平總書記借“石榴籽緊緊抱在一起”這一美好喻象形容中華民族強(qiáng)大的生命力、凝聚力；借“根深干壯才能枝繁葉茂”這一美好喻象勉勵(lì)各族人民在文化上以中華文化為主干，為中華文化繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)智慧。師法自然，取象于自然，是中華民族表達(dá)認(rèn)同智慧的重要藝術(shù)審美思維機(jī)制。中華民族有自身的生命史，中華民族有自身的認(rèn)同智慧。鑄牢中華民族共同體意識(shí)，必須依托中國(guó)本土智慧，而不能直接借助西方族群邊界、想象的共同體、傳統(tǒng)的發(fā)明等理論。本文在回顧學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，以我國(guó)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事為智慧基因庫(kù)，以中國(guó)哲學(xué)本根論為理論基石，提出一種有助于鑄牢中華民族共同體意識(shí)的新理論：多民族本根論。本文將進(jìn)一步論述創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中表達(dá)多民族本根論的多民族共同體敘事具有的普遍特點(diǎn)以及此類敘事對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的意義。

一、學(xué)術(shù)史回顧與問(wèn)題的提出

概念界定是人文社會(huì)科學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作。界定中華民族是鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究過(guò)程中無(wú)法繞開的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。民族的概念向來(lái)以難以界定著稱。查爾斯·蒂利將民族列入政治學(xué)詞典中最令人迷惑和最有傾向性的術(shù)語(yǔ)之列。[1](P.11)據(jù)奧茲基瑞穆里歸納，歷史上的民族定義，可分為客觀的定義和主觀的定義。客觀的定義通過(guò)列舉族性、語(yǔ)言、宗教、地域、共同的歷史、共同的祖先或血統(tǒng)(親屬關(guān)系)或更根本的、共同的文化來(lái)為民族下定義?？陀^的民族定義受到勒南、巴斯、鮑曼的批評(píng)。主觀的民族定義最常提及自我意識(shí)、團(tuán)結(jié)一致、忠誠(chéng)和共同的(或集體的)意愿。從客觀特征出發(fā)定義民族的學(xué)者以斯大林為代表；從主觀意識(shí)出發(fā)定義民族的學(xué)者有勒南、韋伯、康納、赫克特等。因主觀、客觀的定義均有局限性，因此，將客觀因素和主觀因素結(jié)合起來(lái)去定義民族，是當(dāng)今不少學(xué)者采用的方式。[2](P.15-18)

中華民族認(rèn)同研究可分為兩種主要視角。第一種視角偏重于從理性出發(fā)。這種視角對(duì)于認(rèn)識(shí)中華民族形成的客觀規(guī)律而言，至關(guān)重要。從考古學(xué)、歷史學(xué)中尋找證據(jù)，考證各民族逐步融合成中華民族的客觀事實(shí)、客觀規(guī)律，是其主要研究思路。大多數(shù)民族史學(xué)家、民族考古學(xué)家主要是按照這樣的思路展開研究。第二種研究視角偏重于從情感角度出發(fā)。這種研究視角是不可或缺的。從神話、傳說(shuō)、史詩(shī)、歌謠、諺語(yǔ)、故事、圖像、音樂(lè)、舞蹈、戲劇乃至影視等表達(dá)民族情感的感性材料出發(fā)，研究各民族藝術(shù)交流的歷史過(guò)程、歷史規(guī)律、當(dāng)代實(shí)踐以及藝術(shù)的族際交流創(chuàng)造一體感、親和力的哲學(xué)依據(jù)、審美思維機(jī)制等議題，是其主要研究思路。

兩種視角并非不可兼容。費(fèi)孝通在重視理性視角的同時(shí)，也很重視民族情感的研究。他說(shuō)：

在和眾多的少數(shù)民族接觸中，我才深切認(rèn)識(shí)到民族是一個(gè)客觀普遍存在的“人們共同體”，是代代相傳，具有親切認(rèn)同感的群體，同一民族的人們具有休戚相關(guān)、榮辱與共的一體感。由于他們有共同的語(yǔ)言和經(jīng)常生活在一起，形成了守望相助，患難與共的親切社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。總而言之，我理解到了民族不是一個(gè)空洞的概念，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的社會(huì)實(shí)體。同屬于一個(gè)民族的人們的認(rèn)同感和一體感，是這個(gè)社會(huì)實(shí)體在人們意識(shí)上的反映，即我們通常所說(shuō)的民族意識(shí)。[3](P.3-4)

費(fèi)孝通在調(diào)查研究基礎(chǔ)上提出的民族定義，對(duì)我們研究民族、理解民族具有重要啟示。中國(guó)的民族不屬于安德森所論的那類“想象的共同體”，不是一個(gè)“空洞的概念”，而是一個(gè)客觀存在的社會(huì)實(shí)體，是一個(gè)代代相傳的情感共同體。民族情感、民族意識(shí)對(duì)于民族認(rèn)同至關(guān)重要。費(fèi)孝通的民族定義，重視情感、重視民族成員之間的社會(huì)交往。我認(rèn)為，他說(shuō)的“代代相傳”，即涉及民族本根論的范疇。民族的血緣、語(yǔ)言、文化、親切的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)乃至于民族意識(shí)的代代相傳，在民族成員中形成了一種本根意識(shí)。這種本根意識(shí)的力量是很強(qiáng)大的。生活在傳統(tǒng)的親切的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)體，其民族本根意識(shí)自不待言。作為民族成員的個(gè)體，即使不再使用母語(yǔ)，身處異鄉(xiāng)，經(jīng)濟(jì)生活方式改變，只要民族本根意識(shí)存在，就能延續(xù)其對(duì)本民族的認(rèn)同。

費(fèi)孝通非常重視神話研究。在《顧頡剛先生百年祭》一文中，他曾指出，顧頡剛的《古史辨》在揭露三皇五帝純屬虛構(gòu)時(shí)，卻未能認(rèn)識(shí)古人虛構(gòu)神話的原因及此種虛構(gòu)在中國(guó)古史里所起的積極作用。[4](P.163-168)費(fèi)孝通從古代玉器出發(fā)研究中華民族多元一體格局的形成，是他在民族藝術(shù)研究領(lǐng)域的一次嘗試。[5]他晚年提出的“美美與共”思想更能說(shuō)明他對(duì)情感研究、審美研究的重視。

費(fèi)孝通與顧頡剛的友好商榷，揭示出一個(gè)深刻的問(wèn)題：在研究中華民族認(rèn)同過(guò)程中，應(yīng)該更為重視哪些因素？是揭露感性材料的虛構(gòu)性，還是承認(rèn)中華民族是一個(gè)情感共同體、審美共同體，重視研究感性材料的情感真實(shí)、審美真實(shí)？三皇五帝是將中國(guó)境內(nèi)多民族凝聚為一體的英雄祖先，具有民族本根論的意義。筆者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)高度重視中華民族的本根情感及其審美表達(dá)。

國(guó)外民族學(xué)界也很重視從情感角度研究民族認(rèn)同理論。在諸多理論中，神話動(dòng)力論頗值得關(guān)注。神話動(dòng)力(mythomoteur)是法語(yǔ)復(fù)合詞，由神話(myth)和引擎(engine)兩個(gè)詞匯組成，是指賦予一個(gè)族群以使命感的基本神話。[6]阿姆斯特朗認(rèn)為，中世紀(jì)歐洲以族群為基礎(chǔ)的君主制并不是以抽象觀念和理論得以擴(kuò)散，而是更為具體地通過(guò)特定民族，特別是法國(guó)民族的認(rèn)同-象征主義(identity-symbolism)和神話學(xué)得到擴(kuò)散；中世紀(jì)的法國(guó)人被賦予了意識(shí)形態(tài)上強(qiáng)大的神話動(dòng)力，即一個(gè)起推動(dòng)作用或基本的民族神話(national myth)。[7]在阿姆斯特朗看來(lái)，象征性互動(dòng)是一種交流方式；象征是內(nèi)容，交流則是有效的手段。在討論象征、神話和交流時(shí)，阿姆斯特朗指出：“神話朗誦的一個(gè)最重要的效果是喚起群體成員對(duì)他們‘共同命運(yùn)’(common fate)的強(qiáng)烈意識(shí)。從神話象征理論的角度來(lái)看，共同命運(yùn)僅僅是一個(gè)事件，無(wú)論是歷史事件還是‘純粹神話事件’，它通過(guò)強(qiáng)調(diào)諸個(gè)體團(tuán)結(jié)一致以反對(duì)外來(lái)勢(shì)力，即通過(guò)加強(qiáng)邊界感知的顯著性，引起強(qiáng)烈的情感?！盵8](P.7-9)在分析民族的族群起源時(shí)，史密斯尤其強(qiáng)調(diào)“神話-象征”復(fù)合體，特別是“神話動(dòng)力”或曰族群政體的基本神話。[9](P.15)史密斯對(duì)神話和符號(hào)在族群認(rèn)同及集體行動(dòng)方面的潛力感興趣，因而非常重視區(qū)分不同族群的神話制作模式(modes of ethnic myth-making)。他在“生物的”和文化意識(shí)形態(tài)的“神話”之間區(qū)分出兩種神話制作模式：引用系譜祖先的神話和追溯更具有意識(shí)形態(tài)的神話。第一種模式強(qiáng)調(diào)共同體與假定的英雄、創(chuàng)始人甚至是神的生物聯(lián)系，從而確保共同體在內(nèi)部成員和其他民眾的心目中享有特權(quán)和聲望。[10](P.57-58)“生物性聯(lián)系還確保了共同體的高度團(tuán)結(jié)，因?yàn)楣餐w被視為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的親屬群體網(wǎng)絡(luò)，聲稱擁有共同的祖先，從而將他們與那些不能提出這種主張的人區(qū)分開來(lái)。因此，所謂的‘血緣關(guān)系’構(gòu)成了嚴(yán)格的‘原生論意義上的’歸屬感和認(rèn)同的基礎(chǔ)?！盵10](P.58)第二種模式強(qiáng)調(diào)的不是真實(shí)的或所謂的血緣關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)精神意義上的親屬關(guān)系。此種模式對(duì)血統(tǒng)的追溯不是通過(guò)家族譜系，而是通過(guò)某種“美德”或其他獨(dú)特文化品質(zhì)的持續(xù)存在。[10](P.58)史密斯將族群神話分為六大成分：時(shí)間起源的神話、地點(diǎn)遷移的神話、祖先的神話、英雄時(shí)代的神話、衰落的神話和再生的神話。[10](P.62-68)揚(yáng)·阿斯曼在分析回憶的神話動(dòng)力時(shí)，將神話動(dòng)力界定為一種針對(duì)當(dāng)下的力量，即“神話在樹立自我形象、成為其行為指導(dǎo)方面發(fā)揮了何種作用，以及對(duì)一個(gè)處于特定環(huán)境的群體來(lái)說(shuō)，在指導(dǎo)其前進(jìn)方向時(shí)發(fā)揮了何種理想?！盵11](P.76-77)

神話動(dòng)力確實(shí)具有凝聚群體意識(shí)的強(qiáng)大功能。當(dāng)神話動(dòng)力具有足夠的包容性時(shí)，才能促進(jìn)人類文化群體超越小范圍認(rèn)同的局限性，對(duì)鑄牢和諧共生、多元一體的共同體意識(shí)發(fā)揮積極作用。人類需要的是有助于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的神話動(dòng)力；中華民族需要的是有助于鑄牢中華民族共同體意識(shí)的神話動(dòng)力。在我國(guó)多民族創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中，存在一種敘述多民族共同體起源、發(fā)展記憶的神圣敘事：多民族共同體敘事。據(jù)統(tǒng)計(jì)，漢族、傈僳族、瑤族、哈尼族、基諾族、景頗族、拉祜族、珞巴族、怒族、普米族、彝族、佤族、納西族、藏族、布依族、侗族、黎族、毛南族、壯族、高山族、苗族、阿昌族、白族、布朗族、傣族、德昂族、獨(dú)龍族、仡佬族、仫佬族、土家族、鄂溫克族、滿族、蒙古族、保安族、哈薩克族、柯爾克孜族、維吾爾族等民族中均有多民族共同體敘事流傳。在北方民族中，此種敘事見于創(chuàng)世神話；在南方民族中，此種敘事見于創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)。創(chuàng)世神話和創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，存在藝術(shù)技巧上的差別，但其精神內(nèi)涵是一致的。

民族學(xué)家費(fèi)孝通認(rèn)為，中華民族是由多元逐漸融合為一體的，中華民族是“多元一體格局”。[12]考古學(xué)家蘇秉琦則從考古學(xué)的角度，提出“從滿天星斗到多元一體”學(xué)說(shuō)。[13]這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對(duì)我們認(rèn)識(shí)中華民族共同體的形成機(jī)制而言，意義非凡。在充分肯定上述視角的意義后，還應(yīng)考察創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事與費(fèi)孝通、蘇秉琦兩位先生的研究結(jié)論之間的區(qū)別、聯(lián)系及其成因。這些敘事是按多由一生的敘述模式講述民族起源的“歷史”的。民族必有本根，其本根就是共同的祖先。在敘述本民族起源史的神話中，民族成員是本根的分枝；這一敘事模式可細(xì)化到民族支系層面，甚至是與民族密切相關(guān)的家族、家庭層面。多民族共同體敘事以共同的祖先為本根，多民族均是分枝?！岸嘤梢簧钡臄⑹瞿Ｊ?，蘊(yùn)含的是“多由一生”的認(rèn)同模式。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，以象征的形式表達(dá)出一種極為深刻的思想。從理論層面看，這種思想可概括為多民族本根論。

二、多民族本根論：從認(rèn)識(shí)論看創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事

鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究是當(dāng)代中國(guó)的重大理論問(wèn)題。當(dāng)我們思考中華民族由哪些民族構(gòu)成、構(gòu)成中華民族的各民族與中華民族之間是什么關(guān)系、各民族之間是什么關(guān)系、各民族內(nèi)部又是什么關(guān)系時(shí)，就進(jìn)入了民族分類學(xué)及其實(shí)踐研究的范疇。建構(gòu)本民族內(nèi)部的認(rèn)同，并不意味著一定要排斥其他民族；本民族與其他民族之間，也不應(yīng)人為地劃出明確的界線。人類在理解我族與他族的關(guān)系時(shí)，應(yīng)首先認(rèn)識(shí)到“我們”的認(rèn)同意義。

中國(guó)的先賢們承認(rèn)事物的差異性，但主張?jiān)趯?duì)立差異中求和諧；中國(guó)人在承認(rèn)世界是差別相因的集合的前提下提出“類”的觀念。[14](P.15)“類的關(guān)聯(lián)不是以因果為依據(jù)，充足理由律在此并不起多大作用，西方那種從屬性的思考，在此讓位于關(guān)聯(lián)性的思考。此種思維的基本特點(diǎn)是并列的、對(duì)應(yīng)的、平等的，非為互相隸屬，而是相互溝通，在表面互不關(guān)聯(lián)的存在中發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)?！盵14](P.16)朱良志指出，“類”即生命，中國(guó)人遵從的生命關(guān)聯(lián)律，認(rèn)為“共存于同一類別的物象之間，有一種共通的生命結(jié)構(gòu)，生命的似有若無(wú)的聯(lián)系瓦解了它們表面的差異?！盵14](P.17)建立在類概念基礎(chǔ)上的生命關(guān)聯(lián)律，對(duì)我們理解民族多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)系頗具啟發(fā)意義。生命關(guān)聯(lián)律并不刻意強(qiáng)調(diào)生命之間是否具有明確的界限。朱良志認(rèn)為，《周易》以象推演的方式，就是按照生命關(guān)聯(lián)律展開的。[14](P.16)

在中國(guó)人的生命觀中，共通的生命結(jié)構(gòu)不僅存在于同一類別的物象之間，而且存在于不同類別的物象之間。更確切地說(shuō)，在人類早期分類學(xué)中，萬(wàn)物皆有生命，生命是作為物賴以存在的基本要素。中國(guó)古代哲學(xué)繼承了這種智慧。在中國(guó)古代哲學(xué)中，存在一種從生命意識(shí)出發(fā)理解萬(wàn)物的思想：本根論。

本根，原義指植物的根莖。中國(guó)古代哲學(xué)以本根喻“宇宙中之最究竟者”。[15](P.64)張岱年說(shuō)：“宇宙中之最究竟者，古代哲學(xué)中之為‘本根’。”[15](P.64)《老子·六章》：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！盵16](P.98)老子以“谷”象征道體之虛，以“神”喻道生萬(wàn)物的延綿不絕，以“玄牝之門”“天地根”喻道乃產(chǎn)生天地萬(wàn)物之始源，“綿綿若存，用之不勤”則形容道孕育萬(wàn)物而生生不息的化生功能。[16](P.99)“玄牝之門”和“天地根”，隱喻萬(wàn)物始源，具有本根論的意義?！独献印ち隆诽N(yùn)含對(duì)始源與萬(wàn)物間關(guān)系的哲思，蘊(yùn)含道化生萬(wàn)物、生生不息的道家生命哲學(xué)思想?！肚f子·知北游》明確使用“本根”一詞。莊子說(shuō)的本根，即大道。在他看來(lái)，本根是自然產(chǎn)生、不見形跡卻又具有養(yǎng)育萬(wàn)物、使萬(wàn)物蓬勃生長(zhǎng)之神妙作用的大道。[17](P.650-653)莊子在論述大道時(shí)說(shuō)“莫知其根”，又說(shuō)“此之謂本根”?？梢姟案迸c“本根”同義，與老子所說(shuō)的“天地根”，均指大道，即萬(wàn)物的始源，亦即孕育萬(wàn)物并使萬(wàn)物生生不息、蓬勃發(fā)展的自然規(guī)律。中國(guó)哲學(xué)對(duì)本根論既有抽象討論，又有具象表達(dá)，但本根論的發(fā)生卻源于以樹喻理的隱喻思維。[15](P.64-78)“‘本根’名詞之起源即由于以樹木之根為比喻。”[15](P.78)朱子以木之本與木之枝干花葉的關(guān)系喻太極與事物間的關(guān)系、羅整庵以樹之根與樹之枝葉的關(guān)系喻本根與物的關(guān)系等，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)本根論的繼承。張岱年認(rèn)為，本根有始、究竟所待、統(tǒng)攝三項(xiàng)含義。始之含義，指世界中所見的萬(wàn)物均有所出，本根即宇宙之所始；究竟所待之含義，指大化之所待；統(tǒng)攝之含義，指統(tǒng)攝一切無(wú)所不賅者。[15](P.67-68)本根的三項(xiàng)含義不同，卻又相通。因?yàn)椤敖y(tǒng)攝萬(wàn)有者，必即是萬(wàn)有之究竟所待，而亦必即世界之最原始者。究竟歸一，不容為二，三義實(shí)是相通的?！盵15](P.69)中國(guó)哲學(xué)本根論，乃指宇宙之本根，非指一事一物之本根。[15](P.64)中國(guó)哲學(xué)本根論，有助于理解立足于一事一物而生發(fā)出的本根論。從認(rèn)識(shí)論上看，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事表達(dá)的是一種多民族本根論，此種本根論與中國(guó)哲學(xué)本根論內(nèi)在相通。

三、包容性、神圣性與審美性：創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的普遍特點(diǎn)

多民族本根論是一種中國(guó)本土認(rèn)同智慧，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事對(duì)其展開了積極表達(dá)。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事普遍具有包容性、神圣性、審美性。包容性確保各民族本根論能以一通多，鑄牢“本自同根生”“一是本根、多是分枝”的一體化意識(shí)；神圣性確保各民族將多民族本根意識(shí)奉為精神信仰；審美性則確保多民族本根論形神兼?zhèn)洹忭嵣鷦?dòng)、情感充沛。

(一)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的包容性

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事具有極強(qiáng)的包容性。此種包容性主要表現(xiàn)在倡導(dǎo)多民族共同體成員同氣連枝、手足情深、血濃于水、不忘本源。

首先，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的民族支系共同體敘事、單一民族共同體敘事，是創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的基礎(chǔ)。智者以民族支系共同體敘事、單一民族共同體敘事為基礎(chǔ)，向外擴(kuò)大，不斷投射、類推，吸納更多的成員，從而創(chuàng)造出多民族共同體敘事。

其次，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事追溯的多民族祖先稱謂不同，但指向相同。多民族創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事追溯的共同祖先稱謂各異，但多民族的祖先和人類祖先是重合的，這就從起源論上確立了一個(gè)共識(shí)：多民族均是人類始祖的后裔。彝族的《勒俄特依》記載藏族、彝族、漢族三兄弟是篤慕武吾和茲俄尼拖的后代，侗族的《侗族款詞》說(shuō)侗族、漢族、苗族是姜良和姜妹的后代，苗族的《洪水滔天》說(shuō)苗家人、客家人、侗家人是姜央和妹妹的后代。這些表達(dá)多民族本根論的敘事，均將洪水之后的人祖與多民族的祖先對(duì)應(yīng)起來(lái)。

再次，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事涉及的民族數(shù)量不一，但實(shí)際指向的是作為人類分枝的各民族的起源敘事。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，不曾將民族史學(xué)所揭示的所有民族都納入其中。但不能就此認(rèn)為創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事具有排他性，即將創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)未提及的民族排斥在多民族共同體之外。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事是在一個(gè)相對(duì)封閉的時(shí)空中產(chǎn)生的。在這樣的時(shí)空中，族際交往范圍有限，智者只能運(yùn)用已經(jīng)掌握的民族分類知識(shí)去確定族類的數(shù)量。因此，智者創(chuàng)造創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，其初心旨在創(chuàng)造“各民族”共同體敘事，具有非常突出的包容性。

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，是多民族共同體的族譜，是智者以詩(shī)性智慧創(chuàng)造的宇宙生命譜系的一部分。智者創(chuàng)造的宇宙生命譜系，幾乎都包含自然譜系、人類譜系和民族譜系。三大譜系一以貫之，體現(xiàn)出萬(wàn)物一體、人類一體、民族一體的詩(shī)性智慧。

(二)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的神圣性

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事具有神圣性。此種神圣性主要體現(xiàn)為觀念及其表達(dá)方式的神圣性。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事敘述的神圣祖先，是將眾多成員凝聚為一的認(rèn)同符號(hào)。

作為想象多民族共同體的重要方式，作為鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要象征資源，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事絕不是民族精英肆意建構(gòu)的結(jié)果。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)在前理性的、情感的層面發(fā)揮認(rèn)同功能。這種功能的發(fā)揮，從作用機(jī)制上看，有兩個(gè)前提。首先是創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)必須在共同體中長(zhǎng)期、廣泛地流傳并經(jīng)過(guò)民族成員的體悟、認(rèn)同，從而積淀為集體記憶；其次是創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)在民族成員中能產(chǎn)生共鳴效應(yīng)?！吧裨捠窃谝粋€(gè)前理性的(pre-rational)、感情的層面運(yùn)作，而這點(diǎn)運(yùn)作至關(guān)重要。然而，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)功能，神話必須以某種方式與‘集體記憶’產(chǎn)生共鳴，而無(wú)法由主觀意愿‘想象’或‘創(chuàng)造’?！盵18](P.231)

首先，應(yīng)明確正確解讀創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)的方法。民族作為人類共同體的一種形式，民族成員作為活生生的人類，必然兼有理性和感性的雙重特性。民族共同體是多重維度的共同體。從創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的角度看，民族具有情感共同體、道德共同體、審美共同體的突出特性。認(rèn)識(shí)到創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的感性特點(diǎn)、情感特點(diǎn)，有助于理解民族本身：民族并不能僅通過(guò)羅列客觀的外部特征得到定義和理解，民族賴以建立的創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)，也不能用純粹的理性思維加以解讀。唯有理解這一點(diǎn)，才能超越純粹理性主義解讀視角的誤區(qū)，找到正確的門徑：多從情感、道德、審美的維度發(fā)掘創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)的意義。

其次，應(yīng)避免陷入創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)可以隨意地主觀“想象”或“創(chuàng)造”的誤區(qū)。各民族必須借助符號(hào)，尤其是藝術(shù)符號(hào)，才能展開想象；否則只能是空洞的幻想，而非積極想象。有益于中華民族認(rèn)同的符號(hào)，無(wú)論是在古代，還是在現(xiàn)代，都不是隨意地、主觀地想象或創(chuàng)造的。民族認(rèn)同符號(hào)確實(shí)是人為創(chuàng)造的，但只有當(dāng)符號(hào)與集體記憶產(chǎn)生“共鳴”時(shí)，才能發(fā)揮作用。那種試圖從人工制造、現(xiàn)代發(fā)明的角度質(zhì)疑民族認(rèn)同符號(hào)的認(rèn)同價(jià)值、認(rèn)同意義的觀點(diǎn)，其謬誤之處就在于無(wú)視認(rèn)同符號(hào)與集體記憶間的共鳴關(guān)系。而集體記憶的形成，很大程度上依賴于成員之間的交往。交往的方式是多樣化的，直接接觸、間接接觸，都屬于交往的方式。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，不是民族的智者隨意主觀想象或創(chuàng)造的人造物，而是基于多民族交往交流交融的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，通過(guò)藝術(shù)隱喻思維、象征思維而創(chuàng)造的。這種創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)是表達(dá)多民族親密情感、道德精神和審美意趣的生命符號(hào)，是多民族集體記憶的儲(chǔ)存庫(kù)，是一宗珍貴的精神遺產(chǎn)，也是當(dāng)代中國(guó)多民族賴以鑄牢中華民族共同體意識(shí)的象征資源。將之視為精神遺產(chǎn)，意味著應(yīng)當(dāng)傳承、保護(hù)；將之視為象征資源，意味著可以開發(fā)、利用。二者并行不悖，相得益彰。

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，大多在生命儀式、節(jié)日慶典等具有神圣意義的活動(dòng)中被講述、誦唱或歌唱。民族成員共同參與神圣儀式，有助于民族共同體意識(shí)的形成。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的創(chuàng)造，不是為了區(qū)分他者，從而鞏固本民族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)感，而是為了表達(dá)多民族同根同源的生命史。一是本根，多是分枝。因?yàn)樵诿褡灞靖撝?，多生于一。在明確這一點(diǎn)之后，舍普夫林提出的神話通過(guò)儀式產(chǎn)生團(tuán)結(jié)感的觀點(diǎn)，才有參考價(jià)值。舍普夫林認(rèn)為：“參與儀式，接受觀點(diǎn)——即個(gè)體與共同體的關(guān)系是由神話組織而成的，結(jié)果就是增強(qiáng)了集體性和個(gè)體在集體中的角色……共同參與儀式就能夠產(chǎn)生團(tuán)結(jié)的紐帶，而不必然要求信仰完全一致。人們可以達(dá)成一致，共同行動(dòng)?！盵18](P.230-231)舍普夫林的觀點(diǎn)至少可以從兩個(gè)層次加以理解。首先，神話具有將個(gè)體(多元)組織為一體(共同體)的功能，這種功能的實(shí)現(xiàn)，對(duì)個(gè)體意味著集體性的增強(qiáng)以及個(gè)體在集體中所扮演的角色的增強(qiáng)。其次，共同體團(tuán)結(jié)感的產(chǎn)生，需要一個(gè)紐帶：成員共同參與儀式。多民族本根論神圣性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，和民族成員共同參與儀式息息相關(guān)。

(三)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的審美性

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事具有審美性。多民族的智者創(chuàng)編并傳播創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，就是在多民族聚居區(qū)發(fā)揮各自的詩(shī)性智慧，形塑多民族共同體的審美形象，創(chuàng)建多民族共同體美學(xué)。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事除了具備文學(xué)的基本審美屬性之外，為數(shù)不少的敘事還體現(xiàn)出妙喻之美。民族是一個(gè)較為抽象的概念，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的相關(guān)妙喻，在于借助具象事物，理解民族的概念。這些妙喻能準(zhǔn)確把握本體與喻體間的共通性，有助于人們對(duì)民族結(jié)構(gòu)、民族情感、民族倫理、民族審美理想的理解，是民族生命美學(xué)意識(shí)的表達(dá)。無(wú)論是枝繁葉茂的喬木、豆科植物，還是藤蔓叢生、瓜花燦爛、碩果累累的瓜蔓，抑或是奔騰不息、浪花翻涌的江河，均能用之于妙喻多民族共同體不忘本源的本根意識(shí)。多民族本根論妙喻的產(chǎn)生從審美精神層面看，在于智者的心智中存在一個(gè)萬(wàn)物共通的生命結(jié)構(gòu)。審美性確保其包容性、神圣性以形神兼?zhèn)洹忭嵣鷦?dòng)、情感充沛的形式得到表達(dá)、傳播和接受。

中華民族是一個(gè)詩(shī)性的民族；中國(guó)是一個(gè)詩(shī)性的國(guó)度。中華民族擅長(zhǎng)創(chuàng)造妙喻，以喻說(shuō)理。用比喻闡述民族本根論，是中國(guó)民族本根論審美性的表現(xiàn)。中國(guó)民族本根論的比喻主要涉及隱喻和明喻。何謂隱喻？萊考夫和約翰遜說(shuō)：“隱喻的本質(zhì)就是通過(guò)另一種事物來(lái)理解和體驗(yàn)當(dāng)前的事物?！盵19](P.3)他們認(rèn)為概念、活動(dòng)和語(yǔ)言，都是在以隱喻的方式建構(gòu)。[19](P.3)他們重視隱喻的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，因?yàn)樗须[喻的理解或充分呈現(xiàn)都離不開經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。[19](P.20)隱喻還有一個(gè)通俗的定義，即“打比方”。張沛指出，此種簡(jiǎn)單的定義無(wú)法把握隱喻的本質(zhì)，而且還會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)作用。[20](P.1)張沛在綜合分析西方學(xué)界的隱喻定義后指出：“隱喻涉及意義與表達(dá)在修辭、詩(shī)學(xué)、語(yǔ)言以及思維諸領(lǐng)域內(nèi)的轉(zhuǎn)換與生成。隱喻具有轉(zhuǎn)換生成的生命形態(tài)，而生命也具有轉(zhuǎn)換生成的隱喻本質(zhì)。”[20](P.4)隱喻和明喻是何關(guān)系？亞里斯多德認(rèn)為，明喻也屬于隱喻，二者差別極小?！懊饔魅サ粽f(shuō)明，就成了隱喻。”[21](P.312-313)亞里斯多德特別推崇類比式隱喻，因?yàn)椤八故挛锘瞵F(xiàn)在眼前”。[21](P.336-337)從形式上看，隱喻與明喻存在差別。明喻有比擬詞或連接詞為標(biāo)志，但這一標(biāo)志卻不足以區(qū)分隱喻和明喻；明喻和隱喻的區(qū)別是動(dòng)態(tài)的，二者之間是相互轉(zhuǎn)換生成的關(guān)系。[20](P.74-76)明喻與隱喻區(qū)別甚微并且可以相互轉(zhuǎn)換，提醒人們不必被句式差異所束縛。

中國(guó)傳統(tǒng)妙喻具有強(qiáng)大的認(rèn)知功能，它能夠“通神明之德，類萬(wàn)物之情”，[22](P.272)能夠“以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明”。[23](P.71)人類使用比喻，主要有兩種目的。一種是以比喻說(shuō)理。理是抽象的，比喻可以使抽象變得具象，促進(jìn)人類對(duì)抽象事物的理解。另一種是以比喻升華情感。情感積蓄于心，亟待抒發(fā)，以比喻抒情，就不止是情感宣泄，而是借助比喻之美，使感情得到升華。兩種目的往往又能兼容，既能說(shuō)理，又能升華情感。無(wú)論是說(shuō)理、升華情感，還是二者兼而有之，比喻的最終目的，都是為了通過(guò)尋找、表達(dá)事物之間的相似性、共通性，促進(jìn)人類理解自我、人類相互理解、人類理解自然。

根據(jù)筆者掌握的材料，我國(guó)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)對(duì)民族本根論的妙喻式表達(dá)，可分為兩種主要類型：本民族本根論的妙喻式表達(dá)；多民族本根論的妙喻式表達(dá)。

1.本民族本根論的妙喻式表達(dá)

植物極具生命力。植物通常由根、莖、葉、花、果組成一個(gè)完整的、生生不息的生命意象；植物通常分枝分杈，欣欣向榮，卻又系于本根。植物的生命意象，與人類共同體諸形式之間存在深層相通之處。

我國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》，已經(jīng)記錄了以物象隱喻民族共同體的詩(shī)句。有周民族史詩(shī)之譽(yù)的《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》，開篇即追溯周民族的源流：“綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆?！盵24](P.373-374)史詩(shī)用瓜藤上結(jié)滿眾多大大小小的瓜這一物象，隱喻周人族眾繁盛，綿延不絕。方玉潤(rùn)在《詩(shī)經(jīng)原始》中說(shuō)：“《綿》，追述周德之興始自遷岐，民附也?！盵24](P.377)這一隱喻，刻畫出周民族共同體的瓜藤形結(jié)構(gòu)。瓜藤是周民族精神的主干，瓜瓞是周民族的族眾。瓜藤生瓜瓞，瓜瓞不離藤，瓜瓞之眾隱喻族眾之盛。妙喻中隱含民族繁盛出于本根，本根凝聚族眾的共同體意識(shí)。

以植物隱喻來(lái)形塑民族結(jié)構(gòu)，是一種廣泛流行的藝術(shù)隱喻思維。基諾族創(chuàng)世史詩(shī)《大鼓和葫蘆》即用樹形結(jié)構(gòu)類推基諾族的胞族結(jié)構(gòu)。[25](P.403-404)可見基諾族智者精通遠(yuǎn)取諸物的取象方法。樹尖、樹杈、樹枝，本就有生命形態(tài)上由高到低、連成一體的特性，恰好對(duì)應(yīng)兄弟倫理中長(zhǎng)幼有序、血脈相連的秩序感。

瑤族支系藍(lán)靛瑤的《尋根歌》，將本民族的結(jié)構(gòu)理解為植物形結(jié)構(gòu)。藍(lán)靛瑤創(chuàng)世史詩(shī)《尋根歌》開篇即用樹的意象與藤的意象抒發(fā)族人對(duì)本民族祖先的依戀、思念之情?！秾じ琛穬?nèi)含藍(lán)靛瑤的尋根意識(shí)。在詩(shī)性思維中，無(wú)論樹木多么高大，總有根；無(wú)論藤多么長(zhǎng)，總有腳。巨樹落葉歸根，長(zhǎng)藤枯萎卻與腳相連，藤和樹對(duì)根腳的依戀與人類對(duì)其祖先的依戀，出于同樣的情感體驗(yàn)。[25](P.203)從《尋根歌》可知，盤王是凝聚五姓瑤人的生命符號(hào)，五姓瑤人對(duì)盤王的依戀，是一種類似于藤、樹對(duì)根腳的依戀。歌唱《尋根歌》，具有傳承民族集體記憶，凝聚族人，融通民族感情的社會(huì)功能。盤王，即是五姓瑤族共享的文化符號(hào)；五姓瑤族的形象，即是枝葉同根、山藤同腳、果實(shí)同藤的審美形象。在詩(shī)性世界中，人與物結(jié)構(gòu)相類，心靈相通。民族共同體的符號(hào)、形象，已經(jīng)藝術(shù)化、人情化、隱喻化、象征化、審美化了。《尋根歌》還采用山和水的隱喻。[25](P.203)藍(lán)靛瑤將《尋根歌》這一歷史歌謠視為具有“連接”“匯集”功能的集體記憶儲(chǔ)存庫(kù)。智者在百座山嶺的多與經(jīng)脈相連的一、千條細(xì)流的多與長(zhǎng)河的一、五姓瑤人的多與祖先的一之間，悟出共通感。山泉的微與多、大河的巨與一；平地的低平與大山的高聳，均是智者建構(gòu)認(rèn)同模式的喻象。

2.多民族本根論的妙喻式表達(dá)

將多民族凝聚為共同體的本根隱喻，在多民族創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中不勝枚舉。距《詩(shī)經(jīng)》流傳時(shí)代數(shù)千年之后的傈僳族社會(huì)中傳承的創(chuàng)世史詩(shī)《創(chuàng)世紀(jì)》，也用瓜這種藤本植物隱喻多民族共同體的結(jié)構(gòu)。《創(chuàng)世紀(jì)》頌揚(yáng)傈僳族、漢族、怒族、獨(dú)龍族、藏族、彝族、白族同父同母的共同體起源史，蘊(yùn)含民族平等、同根同源的詩(shī)性智慧。為形塑多民族共同體的結(jié)構(gòu)，傈僳族智者選中瓜藤結(jié)瓜的物象。[26](P.36-37)在智者的心智中，人類，即多民族共同體成員雖眾，根卻同一；多民族共同體繁衍興旺，是生命興旺的必然。[26](P.38)南瓜具有極強(qiáng)的繁衍能力，它根系發(fā)達(dá)，枝蔓叢生、果實(shí)繁盛。深諳大通精神、包容品格的傈僳族智者用此物象，將多民族凝聚于一。

瑤族《密洛陀古歌》將人類四大族群——大漢族、地方漢族、壯族和瑤族的始祖奔赴四方的詩(shī)性歷史記憶，作為母訓(xùn)加以歌唱。[27](P.2855-2857)瑤族布努支系的智者，連用四組隱喻，刻畫人類四大族群的結(jié)構(gòu)，塑造多民族共同體的審美形象。首先是樹形結(jié)構(gòu)，其次是大型草本植物結(jié)構(gòu)，再次是鳥群結(jié)構(gòu)，最后是鼠群結(jié)構(gòu)。智者將樹木分枝、分丫，芭蕉分蘗遷土，香蕉分苗遷泥，雛鳥分窩，鼠仔分洞的規(guī)律，與民族壯大發(fā)展，分為支系的人類共同體發(fā)展規(guī)律之間進(jìn)行對(duì)比，見其間的相似性，創(chuàng)造出一個(gè)生命喻象群，生動(dòng)、形象、有力地刻畫出人類共同體由小變大、由寡變眾、由弱變強(qiáng)的規(guī)律。在智者的詩(shī)性世界中，分，是植物、飛禽、走獸、人類必經(jīng)的道路，是生命演變的必然規(guī)律。分的意義，在于興旺、發(fā)展、繁榮。《密洛陀古歌》已經(jīng)表現(xiàn)出人類的覺醒意識(shí)。人類以不同族群的方式發(fā)展，目的還在于管理、主宰四方，使四方由冷清變熱鬧，報(bào)答母親密洛陀的養(yǎng)育之恩。[27](P.2857-2858)因此，在詩(shī)性智慧中，人類分族群而居，是在遵守母訓(xùn)、遵守發(fā)展規(guī)律。

世居在叢林花海中的彝族智者，用青岡樹、馬纓花隱喻多民族祖先的繁盛、美好。[28](P.22)創(chuàng)造彝族創(chuàng)世史詩(shī)《查姆》的智者，將人類始祖阿樸獨(dú)姆兄妹生育的十八位男孩和十八位女孩分別隱喻為青岡樹、馬纓花，這三十六個(gè)孩子即各民族之祖。智者既凸顯出族類之眾，又在男孩與青岡樹的挺拔、俊俏之間、女孩與馬纓花的美麗之間建立起隱喻關(guān)系，以妙喻形塑出各民族祖先繁盛、美好的審美形象。彝族智者與蜂群為鄰，與大山作伴，令其在涌動(dòng)的蜂群、巨大的山影和人群的繁盛、密集之間建立起相似性。智者在創(chuàng)世史詩(shī)《阿黑西尼摩》中，用蜂群、山影比喻人類祖先篤慕與妻子生育的多民族祖先未曾分家之前的興旺、發(fā)展?fàn)顩r：“納鐵村子呀，適宜人居住，養(yǎng)兒兒興旺，養(yǎng)女女發(fā)展，人群似蜂群，歸家似山影?！盵29](P.177)人祖將人類分為族類之后，生生不息：“這些人種啊，變成十二支，一支變十支，十支系變百支，百支變千支。”[29](P.178)智者用數(shù)字遞增的方式形容族類的繁盛，尚不盡興；唯有創(chuàng)造喻象。《阿黑西尼摩》載，分族后的人類共同體，朝向繁榮、壯大的方向發(fā)展，而且彼此之間遵守禮儀，相互往來(lái)：“村子滿人群，街子有十二，人聚攏集場(chǎng)，像一片烏云，人臉?biāo)萍t崖，人群似蜂蛹，禮上相往來(lái)?！盵29](P.178)智者的喻象，在演述場(chǎng)合喚起受眾的多重感官意象。涌動(dòng)的蜂群，大山投下的巨大陰影，天空中聚集不散的大片烏云，體量巨大的紅崖，從上述喻象中，不但能感受到人群的密集，還能感受到人類社會(huì)的熱鬧、壯觀、燦爛以及有序的互動(dòng)、交往。無(wú)論是在分族之前，還是在分族之后，智者創(chuàng)造的喻象，均將人類視為一個(gè)整體。蜂形、山影形、烏云形、紅崖形的共同特點(diǎn)在于多樣性中可見統(tǒng)一性，繁殖力中可見凝聚力。

彝語(yǔ)支民族哈尼族的創(chuàng)世史詩(shī)《奧色密色》，歌頌?zāi)┤蘸樗笮掖娴男置脗z生育三男三女，長(zhǎng)子為哈尼族之祖，次子為彝族之祖，幼子為漢族之祖。三男與三女婚配，養(yǎng)育眾多子女?！昂⒆觽冮L(zhǎng)大了，人口發(fā)展了，樹大要分椏，人多要分家?！盵28](P.670)智者是按樹形結(jié)構(gòu)理解多民族共同體結(jié)構(gòu)的。另一部哈尼族創(chuàng)世史詩(shī)《族源歌》則如此歌頌多民族共同體的興盛：“繩索越搓越長(zhǎng)，松樹越長(zhǎng)越粗，歲月越來(lái)越長(zhǎng)了，子孫的差別越來(lái)越大了，三兄弟的后代喲，慢慢地變成了三個(gè)民族?！盵28](P.686)《族源歌》所歌頌的三兄弟，指哈尼族、彝族、漢族的祖先。歌手從對(duì)搓麻繩工藝活動(dòng)的體驗(yàn)和對(duì)樹木成長(zhǎng)過(guò)程的體驗(yàn)中獲得喻象。民族是麻繩，是松樹；民族發(fā)展，是麻繩變長(zhǎng)，松樹變粗，隱含的喻義是發(fā)展、興旺、凝聚。哈尼族智者用隱喻思維來(lái)理解、形塑多民族共同體的結(jié)構(gòu)：“住在高山上的蘇黑子孫，變成了如今的哈尼族；住在半山上的蘇叟子孫，變成了如今的哈窩族；住在壩子里的蘇米子孫，變成了如今的匹尼族。一個(gè)族里又分出十幾樣人，就像一棵長(zhǎng)滿樹枝的大樹?！盵28](P.686)樹形隱喻將多民族共同體形塑為休戚與共、同根同源、同呼吸共命運(yùn)的生命共同體、審美共同體。在壯族創(chuàng)世史詩(shī)《德傣撣登俄》中，多民族共同體結(jié)構(gòu)的樹形隱喻，已經(jīng)成為祖訓(xùn)?！肮湃苏f(shuō)的話，后人記心里。古話這樣講：樹大分枝長(zhǎng)，人大分家??；小樹長(zhǎng)大就分枝，兒女長(zhǎng)大就分家?！盵28](P.716)在家庭民族觀、兄弟民族觀和樹形民族觀主導(dǎo)的民族觀念中，人類四族的祖先——同父同母的四兄弟分四方而居，管理世界。

創(chuàng)造佤族創(chuàng)世史詩(shī)《葫蘆的傳說(shuō)》的智者，擅于以妙喻形塑各民族親密無(wú)間、相親相愛的共同體審美形象。智者在“序歌”中，采用青竹發(fā)于竹蓬、瓜蔓牽瓜花的喻象，妙喻各民族的兄弟情義。[25](P.149)竹蓬是一個(gè)生命共同體。竹蓬由諸多青竹聚攏而成，生于一窩，根脈相連。各青竹發(fā)源于根，再高大也不離根；竹蓬的壯大體現(xiàn)于各青竹的壯大。竹蓬之中的青竹，亦如共同體中的各民族，一榮俱榮、一損俱損。智者在多民族共同體與青竹“共同體”之間悟出類似性、共通感，情不自禁，生成妙喻。瓜蔓與瓜花，本是一體共生。瓜蔓生于瓜根，瓜蔓開出瓜花，瓜花不離瓜蔓，瓜蔓不離瓜根，凝聚瓜花與瓜蔓的，是根的精神。根，是生命之源。萬(wàn)物皆有根，事事皆有源。共同體精神，即根的精神加以維系。各民族手牽手的共同體審美形象，與瓜蔓牽瓜花的審美形象融合為一?！逗J的傳說(shuō)》所頌揚(yáng)的生命之根、人類之根、各民族之根，即西崗的葫蘆。西崗的葫蘆是生命的本根，是永不能忘的萬(wàn)物之源、精神家園。智者用江河由短變長(zhǎng)，浪頭由小變大的喻象，類比生命世界的繁榮發(fā)展。牢記源頭，不忘根本，就是不忘精神家園。[25](P.149)

創(chuàng)編《葫蘆的傳說(shuō)》的智者認(rèn)為，佤族、景頗族、傣族、漢族、洛克緬、拉祜族是先后從葫蘆中走出的親兄弟。各民族的兄弟祖先們共同勞動(dòng)、共同吃喝，跳同一支舞，唱同一首歌，說(shuō)同一種語(yǔ)言，用同一種文字。因此，兄弟祖先自然而然地孕育出共同的心靈、共同的精神。智者用妙喻頌揚(yáng)之：“心像草排一樣齊，心像泉水一樣清，心像月亮一樣亮，心像太陽(yáng)一樣熱?！盵25](P.158)各民族有共同的心性，親密無(wú)間。各民族共有的心性，是齊，即團(tuán)結(jié)；是清，即純潔；是亮，即美好、亮堂、坦蕩；是熱，即熱情、溫暖。多民族共同體的生活世界、內(nèi)心世界，是團(tuán)結(jié)一致、純潔如水、明亮坦蕩、美好熱情、溫暖光明的家園，是具有凝聚力、感召力的家園，是能提供同屬感的家園。智者認(rèn)為，分的原因在于人類眾多，西崗狹小，大地寬廣，不得已而分在各地。分在于繁榮、分在于發(fā)展，分在于無(wú)奈。各兄弟民族的祖先痛苦分別，各住一方，卻分家不分心，分手不分情，因?yàn)椤耙慌钪褡与y分割”，竹蓬的喻象，再次在創(chuàng)世史詩(shī)中出現(xiàn)，成為喚起同屬感的審美意象。智者在歌頌各民族難舍難分的兄弟之情時(shí)，用江河浪花的喻象和榕樹葉片的喻象形塑共同體，表達(dá)共同體意識(shí)。[25](P.159)江河中的翻涌的浪花，是活潑、靈動(dòng)、內(nèi)含節(jié)律的生命意象；榕樹上的葉片，是繁盛、豐盈、生機(jī)勃勃的生命意象。浪花在江河中，是多依于一；葉片生于榕樹，是多生于一。一是母體，一是本根。大海和藍(lán)天，都是共同體精神意義上的故鄉(xiāng)的隱喻。智者還認(rèn)為，各民族分別，形同江河分岔。[25](P.159)河流分岔，但其出有源。河流分岔和民族分家，均指向一種同源異流的同屬感。智者用從植物意象中悟出根的妙喻，與從江河意象中悟出源的妙喻，皆是本根隱喻。

納西族《創(chuàng)世紀(jì)》取象于工藝，妙喻多民族共同體同根同源；智者取象于自然，形塑兄弟民族繁榮發(fā)展的形象，歌頌生生不息的民族血脈。智者認(rèn)為，人類始祖利恩和襯紅生育的藏族、白族、納西族三兄弟在由啞變智時(shí)，用不同的語(yǔ)言表達(dá)出同一種意義，三兄弟雖然語(yǔ)言不同、生產(chǎn)方式不同，但卻母親相同，血緣相同。智者贊曰：“一個(gè)酒甕里，釀出三種酒；同一個(gè)意思，用三種語(yǔ)言表達(dá)；同一個(gè)母親，生下三個(gè)民族的祖先?！盵25](P.196)可見智者深諳一與多的辨證關(guān)系，通曉同中之異，異中之同的玄妙。一個(gè)酒甕可釀出三種酒，一個(gè)意思可用三種語(yǔ)言表達(dá)，一個(gè)民族可生下三個(gè)不同的兒子。一是多的源頭，多是一的衍生；多是表層相異，一是深層相通。智者用妙喻頌揚(yáng)各兄弟民族的繁榮昌盛，無(wú)分別心，頌揚(yáng)藏族的后代、白族的后代、納西族的后代分別“像樹葉一樣繁盛”“像雪花一樣多”“像星星一樣繁多，像青葉一樣茂密，像肯都一樣滋長(zhǎng)，像馬鬃一樣昌盛?！盵25](P.196-197)樹葉、雪花、星星、青葉、肯都、馬鬃、兄弟民族的子孫，均有一共通的特性，即繁榮、昌盛。用繁星妙喻各民族后代繁榮昌盛的喻象，亦見于阿昌族創(chuàng)世史詩(shī)《遮帕麻與遮米麻》：“九種民族同是一個(gè)爹，九種民族同是一個(gè)媽，九種民族子孫多得像星星，九種民族原本是一家?！盵25](P.355)在同根同源的家庭民族觀之下，人類的繁盛就是多民族共同體的繁盛，就是家族的興旺。人類共同體演變?yōu)槎嗝褡骞餐w，是人類繁榮的必然規(guī)律。土家族《擺手歌》歌唱出土家族的心聲：各民族作為一種血緣共同體，演化成多民族，人類才能繁衍，人間才能充滿生機(jī)?！稊[手歌》將客家(漢族)妙喻為河中的魚群，將土家妙喻為雨后的新筍，將苗家妙喻為樹上的密葉。[30](P.116)河中之魚群，自由、靈動(dòng)、繁盛；雨后之新筍，清新、茁壯、密集；樹上之密葉，鮮活、茂密。智者用妙喻形塑的多民族民族共同體審美形象，飽含生命精神，處處透出生命之美。

想象，特別是藝術(shù)想象，有力地促進(jìn)了中華民族共同體的形成。然而，卻不能認(rèn)為中華民族僅僅是“想象的共同體”而已。既要注意藝術(shù)家想象民族共同體的社會(huì)交往基礎(chǔ)；又要注意想象民族的過(guò)程，包含情感參與、道德建構(gòu)與審美共鳴。

四、創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的意義

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中表達(dá)多民族本根論的多民族共同體敘事，對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究而言，具有三方面的意義：哲學(xué)本體論意義、審美意義和戰(zhàn)略意義。

(一)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的哲學(xué)本體論意義

鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究，涉及哲學(xué)研究中的一個(gè)重大范疇：哲學(xué)本體論。張世英指出，主客二分的世界觀具有外在性、人類中心論和認(rèn)識(shí)橋梁型三大特征。外在性指人與世界萬(wàn)物是外在關(guān)系；人類中心論指以人為主，以萬(wàn)物為客，僅將世界萬(wàn)物視為被認(rèn)識(shí)和被征服的對(duì)象；認(rèn)識(shí)橋梁型“意即通過(guò)認(rèn)識(shí)而在彼此外在的主體與客體之間搭起一座橋梁，以建立主客的對(duì)立統(tǒng)一”。[31](P.3)另一類世界觀，則是將人與萬(wàn)物的關(guān)系視為血肉相連的關(guān)系。這種世界觀的三大特征是內(nèi)在性、非對(duì)象性、人與天地萬(wàn)物相通相融。[31](P.4-5)

在中國(guó)人的世界觀中，共通的生命結(jié)構(gòu)，不僅存在于同一類別的物象之間，而且存在于不同類別的物象之間。更確切地說(shuō)，萬(wàn)物生命共通，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中萬(wàn)物一體思想的重要基石。萬(wàn)物各具特性，但均有生命。既然均有生命，必然具備生命的共性，必然可以共通。人與自然、人與人、民族與民族等均是生命體，彼此相通，具有共通性。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不但有生命共通的智慧，而且發(fā)展出萬(wàn)物一體的思想。張世英指出：“西方人畢竟缺乏中國(guó)人的‘萬(wàn)物一體’的思想?！盵31](P.284)萬(wàn)物一體思想，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中具有本體論意義。

一是萬(wàn)物的根源，但萬(wàn)物又表現(xiàn)出差異性。如何調(diào)和萬(wàn)物的差異性？“人的學(xué)問(wèn)不能等同于自然科學(xué)。如果說(shuō)自然科學(xué)的任務(wù)是尋找普遍的規(guī)律和必然性，那么人的學(xué)問(wèn)或者說(shuō)精神科學(xué)，其任務(wù)則應(yīng)側(cè)重于研究人與人之間的相互理解，研究人與人之間如何不同而相通，如何達(dá)到和諧相處之境地。”[31](P.283)張世英的論述，對(duì)中華民族認(rèn)同研究是有啟示意義的。中華民族認(rèn)同研究的情感視角，并非自然科學(xué)的視角，而是人的學(xué)問(wèn)或精神科學(xué)的視角。從這個(gè)角度看，萬(wàn)物生命共通、萬(wàn)物一體的思想，具有促進(jìn)民族和諧、人類和諧、生態(tài)和諧的價(jià)值。

中國(guó)民族本根論，特別是創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事對(duì)多民族本根論的詩(shī)性建構(gòu)，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究的民間基礎(chǔ)，對(duì)于鑄牢以中華文化為主干的中華民族文化共同體意識(shí)而言，具有哲學(xué)本體論的意義。神話與自我認(rèn)同、集體認(rèn)同的建構(gòu)具有密切聯(lián)系?！啊裨挕侨祟愊笳骰卦忈屪陨?、共同體與世界上的歷史事件的描述。”[32](P.223)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，回答的是“我們是誰(shuí)”的問(wèn)題。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事回答的是本體論意義上的問(wèn)題。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事表述的是多民族“本自同根生”“同源異流”“生命共通”的認(rèn)同觀念。這種觀念是中華民族哲學(xué)中萬(wàn)物一體觀念在多民族共同體層面的表現(xiàn)。

(二)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的審美意義

創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，是表達(dá)多民族本根論的重要方式。應(yīng)當(dāng)從情感、想象、象征、審美的角度研究創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)的認(rèn)同意義。神話詮釋意義的方式，不僅涉及象征，還涉及情感?！耙话愣?，‘神話’可以指一種語(yǔ)言形式，它不是理性的表述，而是通過(guò)象征與情感的方式產(chǎn)生影響?！盵32](P.224)情感借助藝術(shù)符號(hào)得以表達(dá)，形成了審美性。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)具有突出的審美性。從藝術(shù)的角度來(lái)看，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)主要是一種語(yǔ)詞藝術(shù)。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)的原初形態(tài)，并不是被雅馴后或碎片化流傳時(shí)期的干癟、冷峻的敘述，而是充滿人類情感，能創(chuàng)造藝術(shù)形象，營(yíng)構(gòu)審美意象，表達(dá)哲學(xué)意義的古老藝術(shù)。因此，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)產(chǎn)生影響的方式，必定包含審美的方式。從認(rèn)同的角度而言，創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，旨在創(chuàng)造一個(gè)審美共同體；旨在通過(guò)審美共同體的審美精神、生命精神創(chuàng)造一種自然而然、親密無(wú)間的多民族共同體意識(shí)。建構(gòu)中華民族審美共同體，意味著對(duì)多民族審美文化精神的兼容并蓄。

(三)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事的戰(zhàn)略意義

保護(hù)和利用創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，應(yīng)當(dāng)成為一種國(guó)家戰(zhàn)略。多民族共同體敘事，是將多民族(多個(gè)體)凝聚為一體的象征資源。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，增強(qiáng)了多民族的一體感、共同感、共通感，并引導(dǎo)多民族在大家庭中認(rèn)真扮演作為共同體成員的角色。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事，在單一民族中有不同的敘事模式，甚至在角色、具體情節(jié)、傳承敘事的儀式等維度均各有創(chuàng)造，但此種敘事發(fā)揮的認(rèn)同功能卻是一致的。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事認(rèn)同功能的實(shí)現(xiàn)路徑，不僅限于聆聽敘事，參與儀式活動(dòng)。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)的表達(dá)本就具有多種形態(tài)。根據(jù)不同民族的傳統(tǒng)和歷史語(yǔ)境，人們可以在世俗生活中講述、誦唱或演唱?jiǎng)?chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)，在儀式中演述創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)，在造型藝術(shù)中表現(xiàn)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的形象、情節(jié)，甚至將創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)改編為戲劇作品、影視作品、動(dòng)漫作品。傳統(tǒng)儀式中演述的創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)，作用最強(qiáng)。因此，保護(hù)創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)得以活態(tài)傳承的傳統(tǒng)儀式，至關(guān)重要。最理想的狀態(tài)就是不同形態(tài)的多民族共同體敘事并存、共生，作用于各自所處的認(rèn)同場(chǎng)域，形成同構(gòu)關(guān)系。

五、結(jié)語(yǔ)

中華民族認(rèn)同研究的理性視角和情感視角，互補(bǔ)共存，不可或缺。無(wú)論是民族學(xué)家費(fèi)孝通提出的“多元一體”論、考古學(xué)家蘇秉琦提出的“從滿天星斗到多元一體”論，還是創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中多民族共同體敘事表達(dá)的“多由一生”論——即多民族本根論，都證實(shí)了中華民族共性和個(gè)性的辯證統(tǒng)一，從一個(gè)充滿智慧的視角，回答了人類思想史上關(guān)于“一”與“多”的理論難題，為中華民族認(rèn)同研究提供了啟示。當(dāng)下學(xué)界對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的研究，是在繼承前賢在中華民族認(rèn)同研究領(lǐng)域取得的理論成就基礎(chǔ)上展開的。除了繼承、弘揚(yáng)“多元一體”論和“從滿天星斗到多元一體”論之外，我們是否存在理論創(chuàng)新的空間？答案是肯定的。中國(guó)學(xué)界有信心、有能力將多民族的智慧、多學(xué)科的知識(shí)融會(huì)貫通，創(chuàng)造出有中國(guó)特色的民族認(rèn)同理論。多民族本根論的提出，不在于用一種新的理論替代已有的理論，而在于為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供另一種理論研究的可能性。它是一種開放性、過(guò)程性的理論，是作為鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要理論基石而存在的。創(chuàng)世神話、創(chuàng)世史詩(shī)中的多民族共同體敘事是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要象征資源，但不是唯一的象征資源。我國(guó)多民族詩(shī)性智慧正是按萬(wàn)物一體、人類一體、民族一體的詩(shī)性邏輯去表達(dá)對(duì)共同體層次的認(rèn)知的。詩(shī)性智慧蘊(yùn)含的是由一到多的思維方式，其認(rèn)知邏輯，恰好對(duì)應(yīng)著當(dāng)今世界所急需構(gòu)建的生態(tài)命運(yùn)共同體、人類命運(yùn)共同體、民族命運(yùn)共同體這三個(gè)層次。由一到多的詩(shī)性智慧，啟示人們應(yīng)完成由多到一的超越過(guò)程。認(rèn)識(shí)到三個(gè)層次的建構(gòu)應(yīng)是由多到一層層超越的關(guān)系，也就是對(duì)人性大于民族性，生態(tài)性大于人性的肯定。由多民族凝聚為中華民族，也需要經(jīng)過(guò)由多到一的超越過(guò)程。所幸，我國(guó)多民族的詩(shī)性智慧與西方笛卡爾以來(lái)形成的二元論哲學(xué)迥然有別。我們應(yīng)保護(hù)好、研究好、利用好這宗遺產(chǎn)。限于篇幅，我國(guó)多民族詩(shī)性智慧對(duì)共同體意識(shí)三個(gè)層次的整體表達(dá)，筆者將另撰文進(jìn)行討論。

注釋：

①《以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線 推動(dòng)新時(shí)代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展》，《人民日?qǐng)?bào)》2021年8月29日。