道德態(tài)度養(yǎng)成的心理機(jī)制和實踐應(yīng)用

楊宇辰

傳統(tǒng)倫理學(xué)對道德采取“知情意行”四分法。將心理學(xué)的“態(tài)度”概念與系統(tǒng)論的研究方法引入道德研究，可以將個體在實踐中對客體的評價傾向和反應(yīng)傾向中涉及道德規(guī)范的部分稱為“道德態(tài)度”，將道德行為視作道德態(tài)度的內(nèi)心傾向與反應(yīng)傾向的實踐表達(dá)。由此，從心理運(yùn)動過程的視角，可以將道德分為“道德態(tài)度”與“道德行為”兩個部分，這為道德分析提供了一種新視角。

一、道德態(tài)度的內(nèi)在特性：道德心理分析的新視角

在社會實踐活動中，人們會在認(rèn)知的基礎(chǔ)上對外部世界產(chǎn)生一定的態(tài)度?，F(xiàn)代意義上的態(tài)度主要“指對行為的心理準(zhǔn)備狀態(tài)”［1］（195），因而對態(tài)度的研究是從心理學(xué)開始的。心理學(xué)、社會學(xué)等對態(tài)度概念的理解目前尚未取得一致，但大多數(shù)學(xué)者都贊成態(tài)度是“由認(rèn)知、情感、意向三個因素構(gòu)成的、比較持久的個人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”［2］（244）。通過態(tài)度研究，對內(nèi)可以分析個體的價值觀和認(rèn)知系統(tǒng)，對外可以分析個體的行為，因此態(tài)度很早就成為社會心理學(xué)的重要研究領(lǐng)域，以至于托馬斯把社會心理學(xué)稱為“研究社會態(tài)度的科學(xué)”［3］（27）。

意識的能動性決定了主體能夠產(chǎn)生對任何客體的態(tài)度，而當(dāng)這種態(tài)度涉及道德關(guān)系時，就產(chǎn)生了道德態(tài)度。國內(nèi)外學(xué)者當(dāng)前對道德態(tài)度的研究大多包含兩方面內(nèi)容：一是認(rèn)同道德態(tài)度是一種在道德生活中表現(xiàn)出來的內(nèi)心傾向，二是認(rèn)同道德態(tài)度包含認(rèn)知、情感、行為傾向三個要素①“道德態(tài)度”是近年學(xué)術(shù)界剛剛開始關(guān)注的范疇。2009 年，國外才有學(xué)者研究了人們對待動物的基本道德態(tài)度及社會上基本道德態(tài)度的分層。參見Nina E.Cohen，F(xiàn)rans W.Brom，Elsbeth N.Stassen，F(xiàn)undamental Moral Attitudes to Animals and Their Role in Judgment：An Empirical Model to Describe Fundamental Moral Attitudes to Animals and Their Role in Judgment on the Culling of Healthy Animals During an Animal Disease Epidemic，Journal of Agricultural and Environmental Ethics，2009，Vol.22，p.341-359。國內(nèi)也有學(xué)者如馬向真認(rèn)為道德態(tài)度是指“個體在道德生活中表現(xiàn)出來的一種內(nèi)在的道德心理傾向”。參見馬向真：《道德態(tài)度及其轉(zhuǎn)變》，《學(xué)術(shù)研究》2007 年第8 期。高玉萍將道德態(tài)度定義為“建立在一定道德認(rèn)知基礎(chǔ)之上的，對社會道德現(xiàn)象、道德事件進(jìn)行評價或在對某些道德原則、規(guī)范進(jìn)行學(xué)習(xí)時，主體的一種心理準(zhǔn)備狀態(tài)或穩(wěn)定的反應(yīng)傾向”。參見高玉萍：《道德態(tài)度釋義》，《山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報》2008 年第12 期。郭毅然認(rèn)為道德態(tài)度是“個體對社會道德規(guī)則、道德觀念和道德現(xiàn)象穩(wěn)固的內(nèi)在心理傾向”。參見郭毅然：《道德態(tài)度論綱》，《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011 年第1 期。。本文贊同以上觀點，但認(rèn)為在道德態(tài)度研究中有必要區(qū)分“內(nèi)心傾向”與“反應(yīng)傾向”。它們都屬于心理活動的內(nèi)容，但在道德態(tài)度養(yǎng)成中的作用及與外部世界的關(guān)系不盡相同。因此，道德態(tài)度可以定義為人在道德生活中對道德對象產(chǎn)生的內(nèi)心傾向與反應(yīng)傾向，內(nèi)心傾向由認(rèn)知、情感構(gòu)成，反應(yīng)傾向由行為傾向構(gòu)成。內(nèi)心傾向是個體內(nèi)心的心理運(yùn)動過程，反應(yīng)傾向是個體內(nèi)心傾向向外在行為轉(zhuǎn)化的過渡狀態(tài)，內(nèi)心傾向是反應(yīng)傾向的基礎(chǔ)，反應(yīng)傾向是內(nèi)心傾向發(fā)展的必然結(jié)果。二者前后相繼，共同構(gòu)成了道德態(tài)度的心理運(yùn)動過程。對道德態(tài)度概念的以上界定，更強(qiáng)調(diào)道德態(tài)度內(nèi)部各要素在道德心理過程中的功能差異：認(rèn)知要素體現(xiàn)了道德態(tài)度在思維邏輯上的特點，情感要素體現(xiàn)了道德態(tài)度在心理體驗上的特點，行為傾向要素體現(xiàn)了道德態(tài)度從觀念到行為的心理準(zhǔn)備狀態(tài)。

道德態(tài)度具有鮮明的特征。第一，道德態(tài)度具有評價性特征。任何態(tài)度都是假定的或潛伏的可變事物，而不是瞬間可見的事物［4］（335），道德態(tài)度亦如此，它是個體對道德情境和道德對象的穩(wěn)定的反應(yīng)傾向。因為綜合了認(rèn)知、情感、行為傾向各個因素，因而道德態(tài)度是個體在對道德對象進(jìn)行評價和反應(yīng)時一種綜合性的心理表現(xiàn)。道德生活在社會生活中具有特殊性，情感因素在其中起著特殊的重要作用，道德生活評價的標(biāo)準(zhǔn)——道德規(guī)范——也不同于其他社會規(guī)范，具有軟約束性和模糊性。這使得相比其他態(tài)度，道德態(tài)度更具有評價性、情感性等心理特點。第二，道德態(tài)度具有主體性特征。道德態(tài)度是社會道德關(guān)系在個體內(nèi)心的映照，這種映照因個體心理系統(tǒng)的不同而產(chǎn)生差異。因此，道德態(tài)度是現(xiàn)實的而不是抽象的，是具體的而不是泛化的，不可能脫離具體主體而存在。第三，道德態(tài)度具有對象性特征。道德態(tài)度的主體性與對象性是同時存在的，反映了一種在道德生活中主體對客體的評價傾向，這種傾向不能脫離客體而存在。因而我們在考察道德態(tài)度時，不僅要回答其“屬誰”的問題，還要回答其“向誰”的問題。第四，道德態(tài)度具有多元性特征。道德態(tài)度對象本身的復(fù)雜性和差異性，以及道德生活的多樣性和可變性，必然導(dǎo)致道德態(tài)度的多元性。人們不能抽象地評價某人的道德態(tài)度是“積極的”或“消極的”，只能說他針對某一對象的道德態(tài)度是“積極的”或“消極的”。即使在同一道德價值觀影響下，個體也可能對不同對象表現(xiàn)出不同態(tài)度。第五，道德態(tài)度具有層次性特征。單獨(dú)的道德態(tài)度可以聚集起來，形成道德態(tài)度叢及態(tài)度群，而態(tài)度叢或態(tài)度群抽象的結(jié)果就是某種道德價值觀。道德價值觀“集中體現(xiàn)了道德主體對生活現(xiàn)實的總體認(rèn)識和基本態(tài)度取向”［5］（36-38），一種道德價值觀可以表現(xiàn)為一系列道德態(tài)度，多個道德態(tài)度也可以凝聚為同一種道德價值觀。由于道德態(tài)度之間的關(guān)系并不確定，所以從一種道德態(tài)度到另一種道德態(tài)度的橫向推導(dǎo)路徑并不可靠。但道德態(tài)度之間的關(guān)聯(lián)推導(dǎo)也并非完全不可能，如果能有效篩選那些處于同一態(tài)度群內(nèi)的態(tài)度，道德態(tài)度之間就可以互相佐證。例如，如果一個人對慈善捐款的態(tài)度是積極的，就可以推測他對志愿服務(wù)的態(tài)度也可能是積極的，因為兩種道德態(tài)度背后有著相同的道德價值，即“服務(wù)社會”的價值。

二、道德態(tài)度養(yǎng)成的心理機(jī)制

道德態(tài)度不是一個單一的心理過程，也不是認(rèn)知、情感、行為傾向三要素的簡單集合，而是要素之間相互影響、相互制約、相互作用的有機(jī)系統(tǒng)，體現(xiàn)了主體與道德對象之間的三種關(guān)系形態(tài)：事實關(guān)系、價值關(guān)系與實踐關(guān)系。主體首先通過道德認(rèn)知建立與道德對象的事實關(guān)系，繼而通過道德情感產(chǎn)生對道德對象評價的價值關(guān)系，再依據(jù)事實關(guān)系和價值關(guān)系形成行動的傾向，道德態(tài)度養(yǎng)成的心理過程則是對這三種關(guān)系的實踐展開。

1.道德態(tài)度養(yǎng)成中道德認(rèn)知的基礎(chǔ)和核心作用

事實關(guān)系是主體與道德對象客觀存在的聯(lián)系，這種關(guān)系具有客觀規(guī)律性，道德認(rèn)知就是對這種規(guī)律性的認(rèn)識和抽象。認(rèn)知以抽象的、概括的、理性的方式反映主體對道德對象“是什么”的認(rèn)識，是對道德對象客觀規(guī)律性的主觀反映，在道德態(tài)度養(yǎng)成中發(fā)揮基礎(chǔ)和核心作用。

一是道德認(rèn)知在道德態(tài)度中發(fā)揮整合作用。態(tài)度可以看作“對象和評價在記憶中的連接”［6］（339），道德認(rèn)知是個體對道德信息的接收、合成、儲存、構(gòu)建、實踐驗證等過程，不僅包括對道德對象的一般性認(rèn)識，而且包括人們對一定態(tài)度對象或態(tài)度客體的知識、觀念、意象或概念的認(rèn)識，以及在此基礎(chǔ)上形成的價值判斷。主體以自身價值系統(tǒng)為基本標(biāo)準(zhǔn)，以自身認(rèn)知結(jié)構(gòu)為基本依據(jù)，對信息進(jìn)行解釋和篩選，形成關(guān)于信息的分析、理解，這就是一個認(rèn)知整合的過程。經(jīng)過整合，道德態(tài)度系統(tǒng)實現(xiàn)了信息的輸入。

二是道德認(rèn)知為道德情感奠定理性基礎(chǔ)。情感本質(zhì)上是一種“認(rèn)知折射”，它無法超越自身的功能而發(fā)揮選擇作用，情感定向不僅需要內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)知判斷，還需要對象選擇和手段選擇，而這些都離不開認(rèn)知的參與。強(qiáng)烈的道德情感常常蘊(yùn)含著更接近核心價值的道德認(rèn)知。認(rèn)知要素還對情感要素起約束和控制作用，使道德情感不是盲目的沖動，而是一種理性情感。在復(fù)雜多樣的各種需要中，人們優(yōu)先滿足那些對個體來說最重要的需要，并且要對這些需要的“合道德性”進(jìn)行評估，而篩選和評估的依據(jù)就是認(rèn)知。另外，理性認(rèn)知的存在還可以對人的需要形成約束，使人們始終在符合道德規(guī)范的框架內(nèi)獲得需要的滿足。

三是道德認(rèn)知為道德行為傾向提供內(nèi)在依據(jù)。道德行為傾向的目的是回答主體在面臨一定道德對象時“應(yīng)該怎么做”的問題，這種“應(yīng)該”的認(rèn)識來源于認(rèn)知。清晰而堅定的認(rèn)知與強(qiáng)烈的行為傾向密切相關(guān)，模糊的認(rèn)知則會使行為傾向弱化，或者搖擺不定，影響道德態(tài)度系統(tǒng)的整體穩(wěn)定。認(rèn)知可以綜合主體經(jīng)驗、道德知識，基于自身的價值標(biāo)準(zhǔn)，對某種道德選擇的可能結(jié)果進(jìn)行預(yù)判。如果預(yù)判到積極的行為結(jié)果，道德行為傾向就會得到增強(qiáng)，否則道德行為傾向就會被抑制，或者表現(xiàn)為否定的行為傾向。

2.道德態(tài)度養(yǎng)成中道德情感的動力作用

價值關(guān)系是道德對象對主體的意義和作用，道德情感就是對這種關(guān)系的內(nèi)心評價。主體對客體的評價受到客體帶給他們的體驗的影響，從心理學(xué)的角度觀察，這種評價性的體驗即情感。情感以直觀的、體驗的、非邏輯的形式反映主體對道德對象“為什么”的評價①這里的“為什么”不是指原因，而是指目標(biāo)與意義，即道德對象對于道德主體的價值性，更側(cè)重于主觀對客觀的評價性和選擇性。，態(tài)度是基于一系列評價而產(chǎn)生的傾向，因而道德態(tài)度必然包含著一定的情感評價。

一是道德情感對道德認(rèn)知具有激發(fā)作用。外在道德要求通過道德認(rèn)知內(nèi)化為個體內(nèi)心傾向之后，還需要將這種傾向轉(zhuǎn)化為內(nèi)在需求，以需求的動力作用推動道德態(tài)度向道德行為轉(zhuǎn)化。適宜的情緒、情感為個體認(rèn)知活動的開展提供良好的情緒背景，不良的道德情感形成的消極定勢會成為道德態(tài)度中的“情感障礙”，干擾乃至破壞個體的道德認(rèn)知和道德實踐。道德情感還能夠強(qiáng)化和刺激道德認(rèn)知的發(fā)展。人具有追求快樂的天性，會有意無意強(qiáng)化能引發(fā)積極情感體驗的內(nèi)在認(rèn)知，而消極道德情感體驗則會形成“情感抵抗”，干擾乃至破壞認(rèn)知活動的進(jìn)行。

二是道德情感對行為傾向發(fā)揮動機(jī)作用。道德認(rèn)知是道德態(tài)度養(yǎng)成的基礎(chǔ)，但道德認(rèn)知必須有情感的推動才能最終引發(fā)道德行為傾向。一方面，在道德態(tài)度系統(tǒng)中，情感與行為傾向在邏輯上直接聯(lián)系，在過程上前后相繼，擔(dān)當(dāng)認(rèn)知與行為傾向的中介。另一方面，情感是行為傾向轉(zhuǎn)化為道德行為的精神動力，能夠調(diào)節(jié)行為傾向的強(qiáng)度。沒有對善的熱愛、對惡的憎恨，就缺乏道德行動的動力。另外，情感還發(fā)揮評價作用，以個體易于感知的情感狀態(tài)來彰顯道德態(tài)度的善惡價值。情感的評價作用體現(xiàn)了道德需要的選擇作用和道德價值觀的評價作用。在有些情形下，情感評價還作為外在線索對道德態(tài)度進(jìn)行確證和引導(dǎo)。

3.道德態(tài)度養(yǎng)成中道德行為傾向的意動作用

實踐關(guān)系是主觀見之于客觀的關(guān)系，體現(xiàn)主體與客體的相互作用，道德行為傾向就是建立這種關(guān)系的重要環(huán)節(jié)。道德行為傾向是道德態(tài)度中的反應(yīng)傾向，指個體采取某種道德行為的心理準(zhǔn)備狀態(tài)，“這種心理準(zhǔn)備狀態(tài)伴隨其反應(yīng)的傾向性對即將發(fā)生的道德行為產(chǎn)生意動效應(yīng)”［7］（39-46），以能動的形式反映主體對“干什么”的指向，體現(xiàn)了道德態(tài)度向道德行為轉(zhuǎn)化的方向性。

道德行為傾向具有鮮明的指向性，能夠促使個體將有限的注意力聚焦于最重要的道德對象，增強(qiáng)采取行動的道德意志。一方面，它充當(dāng)了認(rèn)知和情感影響行為的中介。道德認(rèn)知處于個體內(nèi)心系統(tǒng)的核心位置，無法直接與外在的道德行為產(chǎn)生聯(lián)結(jié)，需要一系列心理過程進(jìn)行傳遞。道德行為傾向是這些心理過程中必經(jīng)的環(huán)節(jié)。認(rèn)知通過定向作用對道德行為傾向產(chǎn)生影響，道德行為傾向再通過意動作用引發(fā)道德行為。道德情感的動機(jī)作用也需要經(jīng)過道德行為傾向的傳遞。另一方面，道德行為傾向是將個體的道德態(tài)度外化于道德實踐的直接動力。道德態(tài)度在見之于客觀后即是道德行動。道德行動雖然有主觀意志的指引，但卻完全屬于客觀世界的實踐活動，而道德態(tài)度是內(nèi)心的心理過程，與客觀世界有著巨大的隔閡。道德行為傾向成為道德態(tài)度影響客觀世界的橋梁和中介。

需要說明的是，道德行為傾向與行為緊密相連，但不是行為本身，只是行為的意志取向過程，是作出行為之前的動機(jī)傾向。因此，它本質(zhì)上仍是由社會存在決定的道德意識活動，停留在主體的內(nèi)心，只是這種活動明確地指向外部世界。態(tài)度的傾向性和行為反映態(tài)度的一致性不能夠簡單地理解為同一①態(tài)度和行為有時并不一致，行為與行為之間、言與行之間經(jīng)常是有差異甚至是對立的；道德行為傾向最終能否轉(zhuǎn)化為道德行為，不僅受個體特征、道德對象的特征、道德事件的性質(zhì)影響，還受具體的道德情境等多種因素影響。。道德行為傾向也不同于道德意志，它包含了道德意志的能動作用，但不限于這種能動作用，同時還含有指向意義、意動意義。在道德行為傾向轉(zhuǎn)化為道德行為的過程中，離不開道德意志所發(fā)揮的能動作用。但道德意志本身不產(chǎn)生行為指向，只是對行為進(jìn)行保障。只有道德行為傾向具有行為的指向性，脫離了道德行為傾向的意動作用，道德意志就無法引發(fā)道德行為。因此，道德行為傾向更指向“意圖”，而道德意志強(qiáng)調(diào)“意志”。

4.道德態(tài)度養(yǎng)成的動態(tài)平衡機(jī)制

道德態(tài)度以道德認(rèn)知為基礎(chǔ)，以道德情感為動力，以道德行為傾向為中介，構(gòu)成了一個有機(jī)的系統(tǒng)。道德態(tài)度系統(tǒng)的運(yùn)動導(dǎo)致認(rèn)知、情感、行為傾向的平衡?！案饕蛩?、各環(huán)節(jié)的平衡是相對的，只是某一個階段的暫時狀態(tài)，這種平衡性會被某一種因素的主導(dǎo)性發(fā)展而打破；為了實現(xiàn)三要素的平衡，其他因素也隨之向前發(fā)展?！保?］（160-166）認(rèn)知、情感、行為傾向三個要素一致性越高，其形成的道德態(tài)度越穩(wěn)定，對道德行為的影響作用就越大。當(dāng)認(rèn)知、情感、行為傾向三個要素之間出現(xiàn)不平衡、不對稱甚至沖突時，道德態(tài)度系統(tǒng)會自發(fā)進(jìn)行調(diào)節(jié)，最終會以一種比較妥當(dāng)?shù)姆绞郊右员磉_(dá)。同一要素內(nèi)部的沖突，可以通過主體的道德反思、實踐的發(fā)展等加以解決；不同要素之間的沖突，則要根據(jù)道德態(tài)度的性質(zhì)，以某一因素為主導(dǎo)來決定道德態(tài)度的總體反應(yīng)傾向，其他要素向這一反應(yīng)傾向靠攏：在一些行為傾向主導(dǎo)的道德態(tài)度中，認(rèn)知和情感逐漸向行為傾向靠攏，個體會為行為尋找合乎邏輯的理由①即便這種邏輯有時是扭曲的甚至并不成立，個體也會深信不疑，體現(xiàn)了自我合理化的心理沖突緩解路徑。；在道德情感主導(dǎo)的道德態(tài)度中，個體的行為表現(xiàn)出情緒化的特點，道德認(rèn)知和行為傾向會支持個體的情感體驗；認(rèn)知主導(dǎo)的道德態(tài)度是最成熟的態(tài)度形態(tài)，個體基于理性認(rèn)知形成道德情感，道德行為傾向能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)情感，道德態(tài)度表現(xiàn)得更為理性和穩(wěn)固。

道德態(tài)度系統(tǒng)還表現(xiàn)出開放性特征。道德態(tài)度系統(tǒng)能夠與道德態(tài)度系統(tǒng)之外的社會環(huán)境進(jìn)行持續(xù)的信息交換，不斷借助外在力量的影響獲得自身發(fā)展，使內(nèi)部各環(huán)節(jié)之間在動態(tài)變化中能夠不斷優(yōu)化結(jié)構(gòu)，提高結(jié)構(gòu)本身的平衡水平，減少系統(tǒng)內(nèi)部的不確定因素，保障道德態(tài)度對社會生活的適應(yīng)性。即使已經(jīng)養(yǎng)成了某種道德態(tài)度，當(dāng)?shù)赖律钣休^大改變，或者與該道德態(tài)度不相符的道德經(jīng)驗持續(xù)積累，個體仍然有可能改變已有的道德態(tài)度，產(chǎn)生新的態(tài)度。尤其是一些傷害性的經(jīng)驗，能夠?qū)€體道德態(tài)度系統(tǒng)產(chǎn)生極大沖擊甚至引發(fā)根本性轉(zhuǎn)向。

三、道德態(tài)度養(yǎng)成心理機(jī)制的實踐應(yīng)用

道德態(tài)度養(yǎng)成過程是一種特殊的主體認(rèn)識活動，是主體依據(jù)自身的認(rèn)知系統(tǒng)對道德規(guī)范進(jìn)行選擇、評價和整合的結(jié)果。正如亞里士多德所言，“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的”［9］（36），這一過程既不是純客觀的信息遷移過程，又不是純主觀的自我演繹過程，而是客觀道德信息作用于主觀世界的漸進(jìn)的心理變化過程。這一過程是道德認(rèn)知、道德情感與道德行為傾向共同推動的結(jié)果，道德教育不是針對其中的某一要素發(fā)揮作用，而是要遵循道德態(tài)度養(yǎng)成的心理機(jī)制，促進(jìn)三要素的共同發(fā)展。

1.推動態(tài)度主體的自我教育

道德活動需要極高的自我覺悟，承擔(dān)著更崇高的實踐使命，是人類主動追求更高尚生活的實踐活動。道德態(tài)度集中體現(xiàn)了這種主體性，不僅包含著主體對道德生活的理性的把握，而且包含了主體對道德生活的感性的體驗，以及對道德實踐活動的心理指向，無一不需要調(diào)動主體的內(nèi)在自覺。

一是要調(diào)動主體自我強(qiáng)化的內(nèi)在自覺。自我強(qiáng)化與外部強(qiáng)化、替代強(qiáng)化一起，構(gòu)成了道德態(tài)度調(diào)控的強(qiáng)化手段，外部強(qiáng)化與替代強(qiáng)化也需要同自我強(qiáng)化結(jié)合起來才能真正發(fā)揮作用。自我強(qiáng)化通過自我評價和自我激勵實現(xiàn)。道德態(tài)度的內(nèi)在性決定了他人很難通過外在觀察準(zhǔn)確了解主體的道德態(tài)度，只有主體自己最有條件和可能了解自身的需求和欲望，最清楚自身的核心價值和情感傾向，能全程對自我的道德態(tài)度進(jìn)行觀察和監(jiān)控。因此，對道德態(tài)度最好的評價者就是主體自身。在自我評價的基礎(chǔ)上，在自我需要的驅(qū)動下，主體通過自我促進(jìn)、自我反應(yīng)、自我發(fā)展等環(huán)節(jié)實現(xiàn)自我激勵，推動道德態(tài)度由低水平向高水平發(fā)展。

二是要調(diào)動主體自我約束的內(nèi)在自覺。自我調(diào)控的過程伴隨著原有思維定式的打破、以往價值體系的整合、原來態(tài)度觀念的舍棄以及行為習(xí)慣的改變等，這些都可能導(dǎo)致主體產(chǎn)生不同程度的心理波動、觀念沖突、思想反復(fù)和行為偏差。自我約束正是對個體的自我態(tài)度進(jìn)行檢查、糾正的過程，是對這些波動、沖突、反復(fù)、偏差的控制和調(diào)整。道德態(tài)度內(nèi)隱于心，外在約束很難對個體道德態(tài)度直接發(fā)揮作用，只有借助主體的自我約束，才能對道德態(tài)度養(yǎng)成過程中的偏差進(jìn)行及時調(diào)整和控制。自我約束要從磨煉道德意志做起，中國傳統(tǒng)文化所提倡的“克己自律”“慎獨(dú)慎微”“慎隱慎省”等道德修養(yǎng)方式，就是要求在自我約束中形成道德自覺。

三是要調(diào)動主體自我實踐的內(nèi)在自覺。自我實踐是道德態(tài)度養(yǎng)成的最終歸宿，也是一種自我確證、自我肯定和自我發(fā)展的方式。道德態(tài)度是道德經(jīng)驗積累的結(jié)果，個體通過觀察和學(xué)習(xí)獲得的道德經(jīng)驗主要是間接經(jīng)驗，親身實踐才是道德態(tài)度形成的直接經(jīng)驗。直接的道德經(jīng)驗對個體的道德認(rèn)知和道德情感的刺激作用更為顯著，因為涉及個體更多的情感投入，有更真切的印象和更明確的行為指向，并且親自參與道德實踐有助于主體理解和把握間接經(jīng)驗的道德意義，掌握其適用的道德原則與道德情境。由于社會生活的廣泛性和層次性，道德實踐雖然可以由社會、群體、學(xué)?；騿挝话l(fā)起，但這樣的實踐在時間上和空間上是十分有限的。自我實踐更具有自覺能動性，可以時時處處進(jìn)行，因而個體絕大部分的道德實踐是自我學(xué)習(xí)、自我演練、自我踐行的過程。

2.提高教育介體的有效性

在道德態(tài)度養(yǎng)成過程中，主體意識的激發(fā)、內(nèi)心傾向與反應(yīng)傾向的發(fā)展，都離不開社會教育的推動。社會教育（尤其是社會教育中的學(xué)校教育）能夠?qū)⑸鐣嵺`中長期積累的道德經(jīng)驗轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮R傳授給個體，激發(fā)個體的道德責(zé)任感和義務(wù)感，并將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德意志和道德行動。社會教育要通過一系列的內(nèi)容、方式、手段、載體等介體性因素加以實現(xiàn)。

一是提高教育內(nèi)容的可接納性。道德態(tài)度是在解決內(nèi)外矛盾的過程中逐漸形成的，這種矛盾集中表現(xiàn)為個體道德水平與社會道德要求、自我道德理想之間的矛盾。矛盾沖突越大，道德態(tài)度發(fā)展的動力越強(qiáng)。如果教育內(nèi)容既定，這種矛盾就表現(xiàn)為受教育者原有態(tài)度與教育內(nèi)容的差異。主體對態(tài)度改變有一個接受閾限，如果自身道德態(tài)度與外在道德要求具有同向性，只是水平與領(lǐng)域存在差異，內(nèi)外態(tài)度差異對于主體來說是可接受的，那么教育內(nèi)容與自身態(tài)度差異越大，態(tài)度改變動力就越強(qiáng)。如果道德教育所傳遞的態(tài)度與個體內(nèi)在態(tài)度傾向不同向，則可能會落入“不置可否”的境地。如果道德教育對個體內(nèi)在態(tài)度形成挑戰(zhàn)，道德教育信息就會被個體拒絕接受，則差異越大，個體抵制性越強(qiáng)。因此，要針對不同個體的接受閾限設(shè)計教育內(nèi)容，如《菜根譚》中所言，“攻人之惡，勿太嚴(yán)，要思其堪受；教人之善，勿太高，當(dāng)使其可從”［10］（218）。主體最先接收到的信息非常重要。如果道德態(tài)度教育從受教育者接受范圍之外的內(nèi)容開始，就會產(chǎn)生強(qiáng)烈的對比效果，激起激烈抗拒，之后的道德教育也很難扭轉(zhuǎn)這一判斷。這種情況下應(yīng)當(dāng)將道德教育目標(biāo)進(jìn)行切分，從與受教育者能夠產(chǎn)生共鳴的同向性內(nèi)容開始，使教育內(nèi)容在主體內(nèi)心的落點逐漸從拒絕域限向中立閾限轉(zhuǎn)移，再創(chuàng)建適當(dāng)?shù)那榫炒偈孤潼c移向接受閾限。

二是適度應(yīng)用強(qiáng)化手段。強(qiáng)化是條件反射理論的重要內(nèi)容，也是道德態(tài)度教育的主要心理手段。主體的道德態(tài)度包含了對行為結(jié)果的預(yù)期。強(qiáng)化手段的應(yīng)用，就是通過外在刺激影響個體對某種道德行為的預(yù)期，以達(dá)到“塑造態(tài)度”的作用。正如愛爾維修所言，“道德的力量常常是與人用以獎賞它的快樂程度成比例的”［11］（94），道德態(tài)度教育的強(qiáng)化手段主要通過獎罰實現(xiàn)，包含正強(qiáng)化、正懲罰、負(fù)強(qiáng)化、負(fù)懲罰四種，不同手段可以單獨(dú)使用，也可以組合使用。正強(qiáng)化是施加一個好刺激（獎勵），有利于明確道德要求，告訴人們什么是“提倡的”和“應(yīng)當(dāng)?shù)摹?；正懲罰是施加一個壞刺激（懲罰），有利于明確道德底線，告訴人們什么是“反對的”和“禁止的”。兩種手段結(jié)合，可以為人們的道德態(tài)度劃定邊界。其中正強(qiáng)化應(yīng)用場景最廣，不容易引發(fā)消極影響，而正懲罰容易導(dǎo)致受教育者對負(fù)向刺激的消極認(rèn)知，對主體的其他態(tài)度產(chǎn)生負(fù)面影響，因此要謹(jǐn)慎使用。負(fù)強(qiáng)化是撤銷一個壞刺激（撤銷懲罰），負(fù)懲罰是撤銷一個好刺激（撤銷獎勵），兩種手段是基于個體對壞刺激的厭惡態(tài)度和對好刺激的依賴態(tài)度來實施的強(qiáng)化，一般與正強(qiáng)化、正懲罰配合使用。適度重復(fù)對個體而言也是一種強(qiáng)化刺激，當(dāng)個體的道德態(tài)度尚未成熟時，適度重復(fù)可以維持情感刺激，否則，缺乏穩(wěn)定道德認(rèn)知支持的道德情感就可能逐漸減弱。人們對過去熟悉的有積極情感體驗的態(tài)度總是更容易進(jìn)一步產(chǎn)生好感，所以適度重復(fù)刺激將提高受教育者對它的評價，減輕心理防御，即“累加效應(yīng)”。但在采取重復(fù)策略之前，要對個體的情感評價傾向進(jìn)行評估，確保個體對道德要求或者道德教育者中的一個或者全部對象懷有正向情感評價傾向，至少應(yīng)該是不反感的，否則將適得其反。重復(fù)的頻率也要適度，即使個體對該道德態(tài)度起初有積極的情感體驗，但過度頻繁的重復(fù)，也會造成受教育者的壓抑感和被操控感，引發(fā)受教育者的“超限逆反”①“超限逆反”是逆反心理的一種，是個體由于接受某種刺激過多、過強(qiáng)或時間過久后出現(xiàn)的逃避反應(yīng)。。適度的重復(fù)頻率是指能夠強(qiáng)化刺激但也不足以引發(fā)超限逆反的頻率。重復(fù)的方式要富于變化，因為新穎性的期望會使溝通更有吸引力［12］（262-266）。重復(fù)的目的在于使人們因為熟悉感而增加認(rèn)同，但如果簡單機(jī)械的重復(fù)變成單調(diào)刺激，反而會降低人們的敏感性和接受性。這就啟示我們，道德教育的形式需要時常變化。媒體播出的公益廣告，常常在重復(fù)一段時間后換一種差異較大的形式呈現(xiàn)，就是在道德教育中對變化型重復(fù)策略的很好應(yīng)用。

三是合理選擇傳遞路徑。在教育內(nèi)容既定的情況下，對教育內(nèi)容可以采取單向傳遞和雙向傳遞兩種路徑。單向傳遞是只呈現(xiàn)符合教育目的的教育信息，有利于提高正強(qiáng)化的力度，避免其他信息對受教育者道德態(tài)度產(chǎn)生干擾，但容易使受教育者產(chǎn)生“以偏概全”“論據(jù)不足”的疑慮，影響對教育者權(quán)威性、公正性的認(rèn)可。雙向傳遞則需要呈現(xiàn)正反雙向信息，在信息的比較中凸顯正向信息的意義，有利于以反向信息襯托正向信息的意義，使正向信息的呈現(xiàn)更具有合理性。另外，反向信息的傳遞相當(dāng)于為受教育者注射了“疫苗”，提高受教育者對反面信息的識別力和免疫力。但雙向呈現(xiàn)的教育方法同樣有風(fēng)險。如果教育者不能為反向信息提供有說服力的證據(jù)和邏輯清晰的論證，就容易干擾和削弱正向信息的影響，反而使受教育者對反向信息印象更深刻，教育效果適得其反。

3.發(fā)揮社會環(huán)體的影響力

社會的主要功能不是教育功能，但社會環(huán)境能夠通過規(guī)范、準(zhǔn)則、宣傳教育、風(fēng)俗文化等多種方式潛移默化地對社會成員產(chǎn)生教育效果。社會環(huán)境在一定時期作為影響人們行為的實際制約因素，是道德經(jīng)驗的源泉，良好的社會環(huán)境是培育良好道德態(tài)度的社會基礎(chǔ)，而社會環(huán)境中存在的問題也會通過不同方式映照在社會成員的道德態(tài)度中。道德態(tài)度教育應(yīng)將整個社會作為一個大的德育場域，形成社會環(huán)體對社會成員道德態(tài)度的積極影響力。

一是發(fā)揮家庭德育的獨(dú)特優(yōu)勢。家庭是最基礎(chǔ)、最天然的社會共同體，“兒童德育的基礎(chǔ)應(yīng)在家庭中奠定”［13］（14），因為“世代的接續(xù)和傳授道德態(tài)度（無論多么簡單）的必要性是人類生活的條件之一”［14］（366）。家庭德育在社會教育中具有獨(dú)特優(yōu)勢：家庭共同體是以情感關(guān)系為紐帶建立的社會共同體，具有情感優(yōu)勢；家庭德育的整個過程始終在有意識施教與無意識施教的交錯之中進(jìn)行，這使得家庭德育可以將教育過程與生活過程結(jié)合，具有生活化優(yōu)勢；相比學(xué)校德育與社會德育的階段性，家庭德育貫穿個體發(fā)展的始終，是“終生教育”的重要載體，具有持續(xù)性優(yōu)勢。2016 年12 月，習(xí)近平總書記在會見第一屆全國文明家庭代表時指出：“我們要重視家庭文明建設(shè)，努力使千千萬萬個家庭成為國家發(fā)展、民族進(jìn)步、社會和諧的重要基點，成為人們夢想啟航的地方?！保?5］家風(fēng)是一個家庭或家族世代相傳的價值觀念、道德追求、行為規(guī)范、生活準(zhǔn)則等的總和，良好的家風(fēng)是家庭美德的集中體現(xiàn)。在家庭德育中要發(fā)揮良好家風(fēng)的示范引領(lǐng)、規(guī)范約束作用，形成一定家庭或家族積極向上的精神風(fēng)貌、道德品行、審美傾向和良好的文化氛圍。

二是營造社會風(fēng)尚的良好氛圍。道德態(tài)度養(yǎng)成過程，實質(zhì)上是接受代代傳襲的道德習(xí)慣、道德準(zhǔn)則的過程。社會風(fēng)尚是人們在長期共同生活的過程中逐漸形成的普遍規(guī)范和精神氛圍，能夠反映一定時期的歷史需要和一定社會的現(xiàn)實需要，蘊(yùn)含著有益于人類持續(xù)發(fā)展需要的普遍道德價值，反映了現(xiàn)實的道德理想，對社會成員具有定向和引領(lǐng)作用。它包括社會風(fēng)俗、倫理習(xí)慣、社會風(fēng)氣等內(nèi)容。社會成員通過社會學(xué)習(xí)和社會觀察對他人態(tài)度及其引發(fā)的行為后果進(jìn)行觀察和推斷，產(chǎn)生對自己態(tài)度和行為后果的預(yù)期。整個社會有著向上向善的良好道德風(fēng)尚，人人以追求有道德和講規(guī)則的生活為目標(biāo)，在此環(huán)境中成長的個體就會耳濡目染，養(yǎng)成積極、友愛、公正的道德態(tài)度；相反，如果一個社會道德規(guī)則混亂、道德追求喪失，整個社會就會信任喪失、惡行泛濫，在這樣的社會氛圍中成長的個體容易滋生消極、自私、冷漠、懷疑等消極道德態(tài)度。當(dāng)然，在同一種社會風(fēng)氣下，不同個體的道德態(tài)度也是有差異的，個體道德發(fā)展水平也不盡相同。在道德風(fēng)尚良好的社會環(huán)境中，少數(shù)人的態(tài)度偏離就會面臨巨大的社會壓力，這種社會壓力會導(dǎo)致個體現(xiàn)實的利益損失或者內(nèi)心的極度焦慮，促使個體為了自身需要和內(nèi)心平衡而向社會道德共識靠攏。當(dāng)前，要倡導(dǎo)移風(fēng)易俗，消除社會戾氣，營造符合現(xiàn)代社會發(fā)展的文明新風(fēng)，以社會主義核心價值觀培育自尊自信、理性平和的社會心態(tài)，進(jìn)一步提升社會信任感和安全感，為個體道德態(tài)度養(yǎng)成營造良性的社會環(huán)境。

三是構(gòu)建相互支持的社會規(guī)范體系?，F(xiàn)代社會生活日益復(fù)雜化，已不可能完全依靠道德規(guī)范調(diào)節(jié)社會關(guān)系，社會調(diào)節(jié)需要更有力、更廣泛的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。政治法律制度是社會控制的主要手段，政治法律制度正義與否，是否形成了規(guī)范化、制度化的程序，是否有暢通的途徑，都會影響社會成員在道德活動中的內(nèi)心傾向。以社會獎懲制度為例，“嚴(yán)明公正的獎懲制度顯然會有效防止懶散和投機(jī)取巧的行為，有助于培養(yǎng)集體成員勤奮、公正等良好品質(zhì)；相反，在一個不公正的制度下，人們會更容易滋生懶惰、自私等不良的觀念”［16］（207）。在中國式現(xiàn)代化的過程中，政治法律制度的制定和執(zhí)行都要體現(xiàn)新時代公民道德規(guī)范的要求，有利于建立“德福一致”的社會秩序，以政治法律制度的“硬約束”增強(qiáng)人們對公平正義的熱愛和對行為底線的堅守，引領(lǐng)社會成員積極道德態(tài)度的發(fā)展。