論“群學(xué)善群”思想的當(dāng)代治理意義
——傳統(tǒng)治國理政方略的流變

鞠春彥

（北京工業(yè)大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100124）

人對傳統(tǒng)的再認(rèn)識，總是站在某一時點(diǎn)回望歷史展望未來的一個結(jié)果。國人對傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識再探討已歷經(jīng)不止一代人，在諸多的討論中，關(guān)于中國社會結(jié)構(gòu)或文化“特殊性”的討論影響深遠(yuǎn)。“韋伯命題”和“李約瑟之問”代表的是西方立場和語境下對于東西方差別的思考。中國學(xué)者也主要從特殊性的角度來認(rèn)識中國社會的結(jié)構(gòu)和文化，梁漱溟的“倫理社會”和費(fèi)孝通的“差序格局”都頗具代表性。這些特殊性解釋指向了同一個問題，即“曾經(jīng)輝煌的華夏文明何以在近代會落敗于西方”。但隨著東方社會開啟現(xiàn)代化進(jìn)程、特別是20世紀(jì)以來東亞經(jīng)濟(jì)的騰飛和當(dāng)代“中國經(jīng)驗(yàn)”都對以往的命題提出了挑戰(zhàn)。一些學(xué)者嘗試重新解釋，如陳其南教授認(rèn)為：儒家倫理對經(jīng)濟(jì)發(fā)展是有貢獻(xiàn)的，儒家追求“光宗耀祖”的成就是其精神動力。但不難看出，這個解釋的邏輯仍然是在西方分析框架中進(jìn)行。于是，試圖超越文化優(yōu)越論的問題提出來了：“中西問題的實(shí)質(zhì)究竟是普遍性還是特殊性問題？”從縱向歷史的維度看，近現(xiàn)代中西發(fā)展的差異與社會發(fā)展的階段性緊密相關(guān)，中西差異中交織著古今問題，特殊性中蘊(yùn)含著普遍性。

景天魁先生指出：“中國社會學(xué)不可回避的根本問題是中西古今問題?！保?］“古今貫通、中西匯通”是中國社會學(xué)史的主脈。為此，景先生帶領(lǐng)他的團(tuán)隊(duì)探尋社會學(xué)的歷史基礎(chǔ)，探尋中國社會學(xué)的本土起源和歷史。該團(tuán)隊(duì)認(rèn)為：“群學(xué)即為中國古已有之的社會學(xué)或曰中國古典社會學(xué)?！保?］“縱向上的合群、能群、善群、樂群這條主線，與橫向展開的修身（合群）、齊家（能群）、治國（善群）、平天下（樂群）四個層次，就構(gòu)成了群學(xué)元典‘一線四層’的基本格局?！保?］這是與以往不同的，它是對中國社會普遍性的一個探討與解釋。它注重挖掘中國社會從古至今的連續(xù)性、中西差異話語下的共同性，這個探討和解釋不但有助于跳出西方現(xiàn)代化陷阱，也有助于我們更好地探尋中國社會的本土化與現(xiàn)代化路徑。

“善群”指向“治國”層面，善群的核心要務(wù)是治國理政。治國理政涉及的內(nèi)容既包括上至國家與地方的政治經(jīng)濟(jì)等方面的制度性規(guī)定，也包括向下滲透到基層百姓日常生活中的民風(fēng)民俗等。實(shí)現(xiàn)治國理政目標(biāo)需要價值觀念與方略手段的有機(jī)配合，相對抽象的治國理政價值理念必須通過具有操作性的方法手段予以落實(shí)，通過實(shí)踐層面的制度和非制度性的善群機(jī)制運(yùn)行以保證治國理政目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。下面將對中國傳統(tǒng)社會中的善群方略手段作歷史性回顧和描述，結(jié)合這些方略手段在當(dāng)代社會治理中的現(xiàn)實(shí)功用與轉(zhuǎn)化發(fā)展，側(cè)重對其古今貫通特性做總體性說明。因當(dāng)代國家治理主要涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等領(lǐng)域，所以相關(guān)問題的回顧與討論也將主要圍繞諸方面展開。

一、善群的基礎(chǔ)：統(tǒng)合的央地關(guān)系

“大一統(tǒng)”是中華文化的核心理念之一，也是國人普遍的價值偏好。錢穆先生曾說：“（中國人）能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗。直到今天，我們能擁有這樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結(jié)晶品，是中國歷史之無上成績?！保?］秦統(tǒng)一以后，盡管王朝更替，但分合之間中央與地方的關(guān)系結(jié)構(gòu)在相應(yīng)制度支撐下延續(xù)至今。按照余英時的說法：“缺乏里程牌式的變化也可以說是中國歷史上的一種特色?！保?］但缺少里程碑式的變化，不等于專制和死水一潭。“以往學(xué)界通常認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會的治理方式為統(tǒng)治。而近年來的研究顯示中國傳統(tǒng)社會的治理方式具有特殊性與多元性?！保?］傳統(tǒng)的治國理政方略手段超越了時空界限，當(dāng)前仍在特定的社會結(jié)構(gòu)中發(fā)揮著重要的社會功能。

首先，縣是國家管理和政府行政的基本單元，“郡縣治天下安”是古今通則。民為邦之本，縣乃國之基。安邦之難，難在固本；治國之難，難在強(qiáng)基?；厮輾v史不難發(fā)現(xiàn)，縣是歷代王朝政府機(jī)構(gòu)的基本單位，縣作為一級基層單位和行政主體已經(jīng)有2600年以上的歷史?？たh制度是加強(qiáng)中央集權(quán)、實(shí)現(xiàn)對地方有效控制的工具，同時對國家統(tǒng)一、民族融合、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會進(jìn)步等都起到了巨大的推動作用。秦廢除分封制后，確立以郡縣制為地方行政制度，漢承秦制。雖然名稱上有些變化，如兩漢至隋代稱州縣制，唐代稱道縣制，宋代稱路縣制，元代又稱行省制，但實(shí)際上，如何妥善處理好中央政府與地方政府以及上級地方政府與下級地方政府之間的相互關(guān)系，國家相關(guān)的制度性規(guī)定并沒有根本性差異。有學(xué)者提出“郡縣國家”概念，并認(rèn)為“郡縣國家”有四大支柱，即中央集權(quán)為核心導(dǎo)向、文官制度為中層支撐、鄉(xiāng)土自治為基層設(shè)計、行政區(qū)劃為技術(shù)保障［7］。郡縣制度得以長期在治理中發(fā)揮重要作用，應(yīng)是一系列制度結(jié)合的結(jié)果，與之關(guān)聯(lián)的還包括：依托行政區(qū)域劃分的戶籍登記、中央對郡縣長官的任免權(quán)、中央政府統(tǒng)一向地方攤派賦稅和征集兵徭役的動員調(diào)配權(quán)、“車同軌書同文”的文化規(guī)制等。正是通過這樣一系列政治、經(jīng)濟(jì)和文化等權(quán)力的行使與滲透，中央集權(quán)下的治理結(jié)構(gòu)才得以建立并有效維持。近年來越來越多的學(xué)者開始關(guān)注郡縣制傳統(tǒng)與當(dāng)代中國治理的關(guān)系，也有不少學(xué)者開始倡導(dǎo)進(jìn)行縣域社會學(xué)的相關(guān)研討，這都說明傳統(tǒng)郡縣制跨越古今的當(dāng)代價值。

其次，“要在中央”與“四海一家”是帝國政制得以運(yùn)行的觀念基礎(chǔ)，“一方有難，八方支援”的救助則是落實(shí)行動的手段。古人強(qiáng)調(diào)“要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”［8］?！八姆健币蛑醒氲臋?quán)威而“效”。權(quán)威來自何處？傳統(tǒng)政治的權(quán)威有來自繼承或者克里斯瑪型的合法性，也因?yàn)橹醒肱c地方、宗主與四方之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面相互依存相互依賴的關(guān)系。盡管中央與地方之間存在“集權(quán)—分權(quán)悖論”［9］，一方有難、八方支援，一直是中國社會的傳統(tǒng)。每當(dāng)一個地方發(fā)生天災(zāi)或者人禍，相關(guān)政府會及時頒布免除賦稅、開倉放糧等系列政令，還會利用周邊地區(qū)安置流民。這既是政府的份內(nèi)責(zé)任，也是官員考績的重要指標(biāo)。當(dāng)面臨災(zāi)害等突發(fā)事件時，百姓和地方政府對中央政府的認(rèn)同感和歸屬感很大程度上取決于中央政府能否及時、高效地配置資源并且救濟(jì)安置流離失所的災(zāi)民。“天下一統(tǒng)，四海一家”的情結(jié)下，中國傳統(tǒng)社會逐漸孕育形成了“一方有難，八方支援”的理念和相關(guān)救助制度等，影響延續(xù)至今。社會救助是政府機(jī)構(gòu)的重要職能之一，民間救濟(jì)也是民間慈善得以發(fā)展的重要來源之一。

最后，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部權(quán)力的相互監(jiān)督制約機(jī)制一直嵌在帝國政制的運(yùn)行中?？v觀傳統(tǒng)中國兩千多年的歷史，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部權(quán)力的相互監(jiān)督和制約客觀存在，一人一姓獨(dú)斷專政的皇權(quán)專制在實(shí)際的政權(quán)運(yùn)行中大多是曇花一現(xiàn)。中國傳統(tǒng)社會中皇帝權(quán)力是受到制約的，君主與官僚集團(tuán)之間一直存在著支配與反支配的博弈關(guān)系，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的斗爭復(fù)雜而殘酷。

一方面，君權(quán)和相權(quán)之間一直存在相互制約關(guān)系。秦代設(shè)置三公九卿制度，相權(quán)很大。隋唐時期設(shè)置三省六部，相權(quán)一分為三，相互制約。明代成祖時期丞相一職被廢，清代雍正帝又設(shè)軍機(jī)處，皇權(quán)才得到強(qiáng)化并達(dá)到頂峰。但宦官專權(quán)以及士大夫內(nèi)部的黨爭在明代是突出的政治現(xiàn)象。另一方面，針對官僚體系的監(jiān)察制度一直存在。秦代始設(shè)御史大夫，位列三公。西漢武帝時期全國分為13個監(jiān)察區(qū)，每州設(shè)置刺史一名專職監(jiān)察。御史臺是東漢最高級別的專門監(jiān)察機(jī)關(guān)，全國設(shè)13個監(jiān)察區(qū)。魏晉時期御史臺改由皇帝直接掌管，地方不再設(shè)固定的監(jiān)察機(jī)構(gòu)，朝廷還不定期派出御史監(jiān)察地方官員，形成“聞風(fēng)奏事”制度。隋唐時期進(jìn)一步擴(kuò)大了監(jiān)察機(jī)構(gòu)和御史的權(quán)力，中央設(shè)置御史臺，下設(shè)三院，全國分10個監(jiān)察區(qū)，諫官系統(tǒng)在唐朝趨于完備。宋襲唐制，御史臺仍設(shè)三院，但規(guī)定沒有擔(dān)任過兩任縣令的人不得擔(dān)任監(jiān)察御史，提高對監(jiān)察御史從政經(jīng)驗(yàn)的要求。元代中央設(shè)御史臺，全國分為22道監(jiān)察區(qū)。明代御史臺改為都察院，下設(shè)13道監(jiān)察御史，建立御史出使巡按地方的制度，還建立了地方分區(qū)監(jiān)管和中央按系統(tǒng)監(jiān)察相結(jié)合的制度。清代沿襲明代的機(jī)構(gòu)設(shè)置，都察院下設(shè)15道監(jiān)察御史（清末增至22道）。歷代監(jiān)察制度加強(qiáng)了政府對官吏的監(jiān)督，有助于調(diào)整統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部關(guān)系，也加強(qiáng)了中央對地方的控制。與傳統(tǒng)社會相似的權(quán)力監(jiān)督與制約在現(xiàn)代社會依然有效。自2016年以來，監(jiān)察體制改革成為中國現(xiàn)代反腐治理的必然選擇?！吨腥A人民共和國監(jiān)察官法》已經(jīng)于2022年1月1日起正式施行。

二、善群的人才保障：尚賢使能

“為政之要，惟在得人。”［10］中國傳統(tǒng)治理思想和實(shí)踐一直注重尚賢使能。“尚賢使能”暗含“能力為先”或稱“能力主義”的遴選原則及理念。由重身份到重能力，中國的選人用人制度走在了人類社會先列。中國傳統(tǒng)以來的人才選拔制度大致包括以下的發(fā)展階段：一是傳說中堯舜禹禪讓——通過全方位的、在任者的親自考察確定下一任的繼承人選；二是夏啟開始父死子繼的最高統(tǒng)治者世襲制度，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部實(shí)行嫡長子繼承制度和招賢養(yǎng)士的客卿制；三是兩漢時期實(shí)行注重孝行和廉正的察舉薦舉制度；四是魏晉時期實(shí)行九品中正制度；五是隋唐以后實(shí)行考試取士的科舉制。從縱向看，傳統(tǒng)的人才選拔制度呈現(xiàn)不斷進(jìn)步的總體趨勢。明清時期的八股取士制度雖存在不少消極影響，但科舉取士在選人標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化等方面亦有值得今人學(xué)習(xí)的地方?，F(xiàn)在“科舉學(xué)”已經(jīng)成為一門獨(dú)立的專有學(xué)科，研究者集中研究科舉對于現(xiàn)代教育、素質(zhì)教育、自學(xué)考試、現(xiàn)代考試制度等方面的影響和價值等。被隱喻的現(xiàn)代高考制度是存在諸多需改進(jìn)并提升的空間，但尚無更好的制度將其取代。

中國人在選拔任用人才的時候，特別注重賢能者是否有德行。儒家始終堅持：“是德行而不是世襲地位才是給予政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)?！保?1］如中國古代監(jiān)察官員的選拔與任用，其標(biāo)準(zhǔn)要比一般官員更為嚴(yán)格。選任標(biāo)準(zhǔn)大致包括品德、學(xué)識和經(jīng)驗(yàn)三方面，其中個人品德排在第一位，即要求監(jiān)察官員必須具有“清廉耿直”“剛正不阿”“不畏權(quán)勢”“秉公執(zhí)法”“敢諫敢言”等品格，并能“表率群僚”［12］。選任人才重視德性，這項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)古今貫通，直到現(xiàn)代社會的公務(wù)員選拔任用中仍然堅持選拔德才兼?zhèn)涞娜藚⑴c治國理政。黨的二十大報告將“實(shí)施科教興國戰(zhàn)略，強(qiáng)化現(xiàn)代化建設(shè)人才支撐”單列，強(qiáng)調(diào)“培養(yǎng)造就大批德才兼?zhèn)涞母咚刭|(zhì)人才，是國家和民族長遠(yuǎn)發(fā)展大計”［13］。培養(yǎng)德才兼?zhèn)湔?，才能更好地提供全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家基礎(chǔ)性、戰(zhàn)略性支撐的第一資源。

三、善群的旨趣：安國富民的民本追求

“中國（或儒家）的民本思想，胎息于《尚書》，孕育于孔子，而孟子建立之……荀卿雖取君主制觀點(diǎn)論政，但其終局之目的，亦在人民身上”［14］。以民為本是貫穿傳統(tǒng)社會的執(zhí)政理念。所謂“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”［15］，養(yǎng)民、安民是統(tǒng)治者的最大責(zé)任和基本義務(wù)，政府要努力謀求人民生活的富裕和安寧，至少要提供讓百姓免于饑寒的生存保障；富民是統(tǒng)治者的最大責(zé)任，政府在保障民眾基本生存和生活的基礎(chǔ)上還要盡量讓百姓安居樂業(yè)。

早在春秋時期，管子就主張通過職業(yè)世襲化讓士、農(nóng)、工、商四個職業(yè)的群體身份地位固定化以維持社會的正常運(yùn)行，即“四民分業(yè)定居”。以現(xiàn)代人標(biāo)準(zhǔn)看，管子“四民分業(yè)”人為制造了階層固化，但管仲作為中國歷史上將人們按職業(yè)分為“士農(nóng)工商”四大社會集團(tuán)的第一人，他以職業(yè)劃分替代以前的世襲貴族等級制度是當(dāng)時社會進(jìn)步的表現(xiàn)，是統(tǒng)治階級解決民生問題的具體舉措，是當(dāng)時“經(jīng)濟(jì)體制和國家管理體制的一個重大改革，對促進(jìn)當(dāng)時的社會安定和生產(chǎn)力的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的作用”［16］。不讓四民雜居，可以讓其安于本職業(yè)的工作，避免見異思遷，也可使他們通過同業(yè)交流等更好地傳承技藝、提高專業(yè)技術(shù)水平。管子還在“四民”分業(yè)定居的理論主張和措施基礎(chǔ)上提出了“分業(yè)”必須具備的職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)：“非誠賈不得食于賈，非誠工不得食于工，非誠農(nóng)不得食于農(nóng)，非信士不得立于朝。”［17］而且，在王朝更替、經(jīng)濟(jì)變遷、人口流動、社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，“士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)，工之子恒為工，商之子恒為商”實(shí)際上只是一種理想。所謂“三十年河?xùn)|三十年河西”，不同職業(yè)身份之間存在事實(shí)上的變化，亦農(nóng)亦商，“朝為田舍郎，暮登天子堂”時有發(fā)生。通過職業(yè)實(shí)現(xiàn)安民，古今同理。

孟子的“恒產(chǎn)論”影響也極為深遠(yuǎn)。關(guān)于“有恒產(chǎn)者有恒心”中的“恒產(chǎn)”通常有兩種典型的理解：收入說與資產(chǎn)說［18］?！啊泼裰a(chǎn)’在君王是‘發(fā)政施仁’的分配政策和制度安排，在民眾則是基本人權(quán)，包括產(chǎn)業(yè)權(quán)、財富權(quán)?！保?9］民眾只有在有了固定的收入，或者有了穩(wěn)定的產(chǎn)業(yè)和財富之后，才能行使自己應(yīng)擔(dān)負(fù)的倫理責(zé)任。如果百姓囊中羞澀，官府推行的勸捐政策根本無法實(shí)行也無法落實(shí)，更妄談國家賦稅上繳。所以，政府稅賦的征收需要在生產(chǎn)財富與收取數(shù)額之間尋求合理的張力，稅額要以不超過民眾所能夠承受程度為限，讓百姓通過生產(chǎn)經(jīng)營謀生計以完成政府賦稅征收也是政府管理中更為現(xiàn)實(shí)的取向之一。同時，經(jīng)營家業(yè)、謀生計的“制生”觀念與策略也都在民間百姓日常生活中持續(xù)不斷地發(fā)揮著重要作用，那些治家法寶通過口頭或者文字等家訓(xùn)、家規(guī)形式世代相傳，是民間謀求家族綿延和子孫富裕生活理想的重要方式。

總體而言，盡管傳統(tǒng)社會的民生方略存在歷史局限性，但傳統(tǒng)社會“養(yǎng)民安民裕民”與當(dāng)代社會“以民生為重點(diǎn)的社會建設(shè)”有異曲同工之處。

四、善群的理想：化民成俗

“化民成俗”語出《禮記·學(xué)記》，含義是指教化百姓，使其形成良好的社會風(fēng)尚。對懲罰的畏懼有助于建立社會秩序，但懲罰并不能從根本上改變?nèi)藗兊钠沸院土?xí)俗。對百姓的教化與規(guī)范是有層次的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄盎癯伤住弊非蟮睦硐刖辰缡?，通過語言訓(xùn)教、文字宣傳、身體力行等，將主流倡導(dǎo)的道德律令等轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭沼貌恢钡拿袼缀土?xí)慣，實(shí)現(xiàn)“人心管理”［20］。

首先，強(qiáng)調(diào)“以育化人”，重視教育的潛移默化作用。重視教育的傳統(tǒng)古今貫通?？鬃邮情_民間講學(xué)風(fēng)氣的第一人。漢代建立以太學(xué)等官方教育體系后，私學(xué)是有益的補(bǔ)充。魏晉南北朝一直到唐宋，專門招收官員子弟的官學(xué)和面向平民子弟的學(xué)校并存，宋代以后還出現(xiàn)書院等辦學(xué)形式。民間教育機(jī)構(gòu)的存在促使“半耕半讀”成為傳統(tǒng)中國人生活中的常態(tài)，耕讀傳家、耕讀結(jié)合價值取向下形成的耕讀文化為非正式教育在傳統(tǒng)社會中的生存與發(fā)展提供了很大空間。后隨印刷術(shù)等媒介技術(shù)的發(fā)展，雜劇、小說、話本等廣為百姓接受的通俗文藝形式的出現(xiàn)，傳統(tǒng)儒教觀念更向民間滲入，禮俗互動進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)榘呀逃?dāng)作解決政治任務(wù)和社會難題的關(guān)鍵，所以胡適提出“教育救國”，將適用于大眾教育的白話文和文學(xué)看作中國政治問題和社會問題的解決方案。梁漱溟也曾想通過“鄉(xiāng)村建設(shè)”恢復(fù)農(nóng)村禮俗機(jī)制并導(dǎo)入科學(xué)技術(shù)，以再造儒學(xué)復(fù)興的社會基礎(chǔ)。

“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?1］讀圣賢書，效仿先人圣賢德性是傳統(tǒng)中國人慣用的“化育”手段。長期以來，楷模效仿就是道德修養(yǎng)中的重要一環(huán)。讀書人尊孔孟為圣賢，孔子則以周公為楷模，“君子”“圣人”一直是讀書人執(zhí)著追求的道德理想。名師指路，有諍友同行，甚至有一個好鄰居都是非常重要的。個人通過仿效楷模，通過楷模們可操作性的行為示范，將抽象的道德規(guī)范具體化，將行為規(guī)范內(nèi)在化。黨的二十大報告強(qiáng)調(diào)指出：要通過發(fā)揮黨和國家功勛榮譽(yù)表彰的精神引領(lǐng)、典型示范作用，加強(qiáng)全民道德規(guī)范建設(shè)。環(huán)境熏陶也非常重要，于是“孟母三遷”的“擇鄰而處”在現(xiàn)代社會仍然存在。從“五講四美三熱愛”的群眾性活動到廣泛踐行“社會主義核心價值觀”的系列活動，都是為了提高全社會文明程度。全社會形成“見賢思齊、崇尚英雄、爭做先鋒”的良好風(fēng)氣，更有助于推進(jìn)文化自信自強(qiáng)。

其次，“士”的擔(dān)當(dāng)以及圣諭宣講活動所起的“化民成俗作用”。余英時指出：“如果根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)，‘士’作為一個承擔(dān)著文化使命的特殊階層，自始至終便在中國歷史上發(fā)揮著‘知識分子’的功用?！保?2］這個群體“以道自任”“以天下自任”，在道德教化方面起到重要作用?！笆坎豢刹缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。”有志于道的“士”在“化民成俗”中的地位非常重要。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［23］是中國傳統(tǒng)社會知識分子的價值追求，也是當(dāng)代知識分子的精神坐標(biāo)。

除了作為社會精英的“士”，自上而下的倡導(dǎo)如圣諭宣講活動，在“化民成俗”中的作用舉足輕重。明初開國皇帝朱元璋頒布了“圣諭六條”，成為明代教化百姓的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容為“孝敬父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子弟，各安生理，無做非為”［24］。清軍入關(guān)前，清朝（后金）統(tǒng)治者就已注意到文教在化民成俗中的重要作用，皇太極提出“自古國家文武并用，以武功勘禍亂，以文教佐太平”的施政方針。入關(guān)后，順治皇帝“崇德重道”，形成以儒學(xué)為導(dǎo)向的政治文化取向。清順治九年，頒布《順治六諭》，內(nèi)容同明；康熙九年，又修改充實(shí)，頒布了《圣諭十六條》，將其作為全國教民之標(biāo)準(zhǔn)。雍正二年，雍正帝又于每條下加以注釋，用通俗語言解說，并附載簡明律例，稱《圣諭廣訓(xùn)》，規(guī)定每月朔（初一）望（十五）日各地官員召集官民等定點(diǎn)宣講，特別是雍正帝在《欽頒州縣事宜》中要求州縣官親講圣諭后，各地知縣均親自宣講。清代末期，內(nèi)鄉(xiāng)縣約有82處宣講圣諭的“約所”。最初的宣講圣諭是以講所為單位，城里有鄉(xiāng)里也有，盡管宣講方式和程序大同小異，但依據(jù)的宣講內(nèi)容是統(tǒng)一的。后來發(fā)展起來的書院是圣諭宣講的重要場所。圣諭宣講是國家正統(tǒng)思想向書院士子及普通百姓滲透的重要渠道，也為精英文化向大眾價值偏好轉(zhuǎn)向提供重要契機(jī)。中華人民共和國成立以來“送文字下鄉(xiāng)”的掃盲、“送法下鄉(xiāng)”的普法以及進(jìn)社區(qū)的科普活動等都是自上而下宣講活動的現(xiàn)代版。

五、善群的自治空間：皇權(quán)不下縣

關(guān)于“皇權(quán)是否下縣”的問題，學(xué)界存在一定的爭議。面對否定意見，本文仍然堅持“皇權(quán)不下縣”觀點(diǎn)：一是中國二千多年的歷史具有階段性，宋明時期由于國家規(guī)模的擴(kuò)大和宗族勢力的發(fā)展，基層社會依賴地方力量自主運(yùn)行的特征很明顯。二是所談“自治”主要從百姓生活世界視角出發(fā)，排除收稅、服兵役等國家常規(guī)介入的事項(xiàng)。三是觀照到正式制度與非正式制度的差異以及區(qū)域的差異性，特別是在某些偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村社區(qū)，沒有官方的過多涉入，民間就是在宗族與地方精英的領(lǐng)導(dǎo)下，以宗族族長與鄉(xiāng)村精英為主體，依托內(nèi)生性秩序來完成當(dāng)?shù)厣鐣刃蚓S護(hù)和自我發(fā)展的。

首先，地方精英參與治理為基層自治提供了核心的領(lǐng)導(dǎo)力量。地方精英與基層的關(guān)系非常密切，血肉相連。不管他是退休回鄉(xiāng)的官紳還是宗族的長老，或者地方有識之士，即使有些人后來得到了政府承認(rèn)和認(rèn)可或者表彰等，他們都是根植于基層的，會因祖先崇拜觀念或鄉(xiāng)土情結(jié)、通過對自身和祖先關(guān)系的體認(rèn)，實(shí)現(xiàn)對所在基層的終極關(guān)懷、情感表達(dá)和行為選擇。制度方面，地方精英服務(wù)于基層的傳統(tǒng)可以追溯到漢代的“三老治鄉(xiāng)”，政府要求五十歲以上德高望重者負(fù)責(zé)所在地方的風(fēng)俗教化，但他們是不拿俸祿的。明清以來的地方精英主要來自宗族組織。盡管宗族問題研究者的學(xué)術(shù)旨趣和研究偏重有差異，但“一般都把宗族看成是傳統(tǒng)中國的一種很重要的社會制度”。宗族代表著一定的社會意識形態(tài)，同時也是一種經(jīng)濟(jì)制度。宗族有族田、學(xué)田等公共財產(chǎn)，建祠堂、義學(xué)、義莊等公共機(jī)構(gòu)，它對于幫扶族內(nèi)的困境子弟，對于救助社會上的流民都曾發(fā)揮重要作用。在宗族盛行的地方，流行著“國法不如家法”“鄉(xiāng)評嚴(yán)于斧鎖”的俗諺［25］。清王朝覆滅后，傳統(tǒng)宗族走向衰落。改革開放以來，宗族的復(fù)興以及“新鄉(xiāng)賢”進(jìn)入鄉(xiāng)村治理的情況越來越受到重要，它們已經(jīng)成為鄉(xiāng)村振興和農(nóng)村社會治理現(xiàn)代化多元治理格局中必不可少的基層力量。

其次，鄉(xiāng)約在基層自治中發(fā)揮重要作用。一般認(rèn)為，鄉(xiāng)約指“鄉(xiāng)里公約”，是中國古代農(nóng)村以教化為主要目的的基層組織。它的內(nèi)容包括德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交和患難相恤，一般設(shè)有約正、直約等，通過定期的聚會、讀約、彰善糾過、記錄于薄等實(shí)體化組織程序，謀求教化和公共利益。鄉(xiāng)約組織包括一整套的組織構(gòu)成、組織程序、定期的活動、固定的活動場所、讀約儀式等。最早的鄉(xiāng)約于宋神宗熙寧九年（1067年）由呂氏兄弟（主要為呂和叔）所創(chuàng)，鄉(xiāng)約在明代末年發(fā)展成熟，后隨著王陽明的南贛鄉(xiāng)約、呂新吾的鄉(xiāng)甲約和清朝的上諭十六條等官治的介入，明清時期鄉(xiāng)約逐漸變成了地方吏治工具和御用的宣傳工具，成為使鄉(xiāng)民得以組織起來的制度性約定。鄉(xiāng)約在規(guī)范鄉(xiāng)土社會的公共行為、建立和維護(hù)良好的鄉(xiāng)村社會秩序、培養(yǎng)鄉(xiāng)民參與鄉(xiāng)村自治能力等方面舉足輕重。作為一種制度性約定，鄉(xiāng)約是依據(jù)大多數(shù)鄉(xiāng)民的意愿制定的，民意是鄉(xiāng)約及其組織合法性和權(quán)威性得以確立的重要基礎(chǔ)，具有自動和互相精神。另外，“早期制定的禮儀主要以鄉(xiāng)約的形式出現(xiàn)，后來則主要以家禮形式出現(xiàn)，但明代珠江三角洲的‘鄉(xiāng)約’其實(shí)包括了家禮的成分”［26］。通過家禮、鄉(xiāng)約，實(shí)現(xiàn)人格教化，也通過外在的約束實(shí)現(xiàn)基層秩序的秩序訴求。

20世紀(jì)三四十年代，梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校等文化組織形式來重新建設(shè)鄉(xiāng)村。他是基于對傳統(tǒng)社會“倫理”性質(zhì)的認(rèn)識才確定的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動方向和重點(diǎn)，那是他在對中國歷史進(jìn)行客觀認(rèn)識和分析基礎(chǔ)上得出的結(jié)論并做的選擇。最近有學(xué)者提出“家庭本位是理解村莊治理的底層邏輯。”［27］這些頗具傳統(tǒng)特色的命題對我們當(dāng)前如何在新農(nóng)村建設(shè)與鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中，搞好鄉(xiāng)村文明建設(shè)和鄉(xiāng)村社會共同體建設(shè)等方面的建設(shè)，仍然具有重要的借鑒價值。

結(jié) 語

在“群學(xué)從元典向制度化、民間化、心性化轉(zhuǎn)型的相態(tài)演進(jìn)脈絡(luò)”［28］中，善群方略及其運(yùn)用遠(yuǎn)比上文的梳理更加復(fù)雜。以上論述表明：在當(dāng)代中國社會，很多傳統(tǒng)資源仍然在治國理政中通過正式制度和非正式制度、以顯性或潛在方式發(fā)揮著重要作用。借助西方現(xiàn)代社會科學(xué)的學(xué)科視角和分析框架對傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)土資源進(jìn)行過濾或者剪裁，讓我們看到中國社會和文化更多的“特殊性”；但借助歷史和社會基本結(jié)構(gòu)功能的觀測視角，我們則可以看到更多跨越古今的通則所昭示出的普遍性命題。只有不斷對傳統(tǒng)中國進(jìn)行再認(rèn)識，在新時代的治國理政中實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，通過為“國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”提供智力支持以增強(qiáng)我們的學(xué)術(shù)話語權(quán)，才能更好地提升中國社會學(xué)的本土化水平，才能更好地推進(jìn)中國特色社會主義建設(shè)的“四個自信”。傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”任重而道遠(yuǎn)，只有很好地厘清中國社會的古今關(guān)聯(lián)，明白中國社會是帶著傳統(tǒng)的烙印走入現(xiàn)代，只有堅持把馬克思主義普遍真理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，才有助于開辟馬克思主義中國化時代化新境界，才能更好地在新時代新征程中以中國式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興。