同情、驕傲與社會性

蘇光恩

摘 要：曼德維爾的道德體系在《道德情操論》中遭到了斯密的嚴厲批判，但斯密的這一批判很難說是真正成功的，他的“同情”并沒有與曼德維爾的“驕傲”真正拉開距離，他的道德學說仍然帶來鮮明的曼德維爾的印記。但他們在社會的自然性還是人為性上存在著根本的分歧，在曼德維爾那里，道德的產(chǎn)生、人之社會化離不開“政治家”的努力，他致力于探詢的是一系列馴化激情的政治技藝；而斯密的道德心理學則沒有了“政治家”的位置，他試圖揭示的是道德的自然生成機制，在斯密那里，社會成了自然的一部分。

關鍵詞：同情；驕傲；社會性；斯密；曼德維爾

中圖分類號：D091

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）03-0035-08

Abstract：Adam Smith's Criticizing severely on the moral system of Mandeville in The Theory of Moral Sentiments was not adequately successful， because his Sympathy was not greatly different from Mandeville's Pride， and his moral theory was with characteristics of Mandeville's. However， they were fundamentally different in artificiality or nature of society： Mandeville upheld that the origin of morality and the socialization of human beings could not be achieved without politician's efforts， and he endeavored to explore political skills in taming passions； but Smith left no space for politicians and tried to reveal the natural formulation system of morality， classifying society as part of nature.

Key words：sympathy； pride； sociality； Smith； Mandeville

伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）作為18世紀思想史當中最富爭議的人物之一，他在思想史中的位置很長時間里與亞當·斯密緊密聯(lián)系在一起。他在《蜜蜂的寓言》當中所宣揚的“私人的惡行，公眾的利益”常被視為斯密“看不見的手”的一種預先表達，曼德維爾由此被界定為斯密自由放任思想的先驅(qū)，換句話說，他成了一名斯密之前的斯密主義者。①

不過隨著對斯密研究的深入，尤其自20世紀60年代以來學界對斯密《道德情操論》的日漸重視和深度發(fā)掘，曼德維爾開始更多地作為斯密的對立面出現(xiàn)，因為在《道德情操論》中，曼德維爾的“放蕩不羈的體系”遭到了斯密的嚴厲批判。在某種程度上，曼德維爾與斯密之關系的歷史本身便構成了斯密研究史的一個側(cè)面，不過斯密研究的這種《道德情操論》轉(zhuǎn)向的直接后果便是曼德維爾的重要性遭到了貶低。這不僅在于曼德維爾的體系為斯密所明確拒斥，而且在一些研究者那里，曼德維爾也只是屬于為斯密所拒斥的霍布斯傳統(tǒng)（即把我們的一切道德感皆歸于自愛）中的其中一員。[1]80

然而視曼德維爾為一名霍布斯主義者，并沒有解釋斯密為何要專辟一章討論曼德維爾所代表的“放蕩不羈的體系”，而曼德維爾作為斯密自由放任思想的先驅(qū)與遭斯密最嚴厲拒斥的哲學體系的代表這兩種形象之間的矛盾也并未得到解決。因此，重新考察斯密對曼德維爾的批判，有助于我們廓清曼德維爾與斯密之間的關系，確認斯密在哪些地方深受曼德維爾影響，又在哪些地方與曼德維爾分道揚鑣，而這對于我們更好地把握18世紀的論爭和斯密的貢獻顯然是有幫助的。

一、憐憫與自愛

我們先從斯密對自愛論傳統(tǒng)的批判開始，一般認為，霍布斯、普芬道夫和曼德維爾均屬于這一傳統(tǒng)，而斯密的同情理論則以拒斥這一傳統(tǒng)為己任?！巴椤保╯ympathy）無疑是斯密道德哲學中最核心的概念。作為哈奇森道德情感主義的繼承者，斯密試圖跟其導師一樣，呈現(xiàn)道德的自然之源，而這一自然的根據(jù)在他那里，便是人天生賦有的對他人的同情。不過盡管我們可以用同情理論來形容斯密的道德哲學體系，但他的“同情”實際上包含了兩個層次：第一個層次為狹義的同情，即我們對他人情感的同感（fellow￣feeling），這是每個人都具有的自然的能力；但單純的對他人情感的同感不足以構成我們的道德情感或道德判斷，我們還需要借助第二個層次，即合宜性（propriety），行為者與旁觀者雙方通過相互間的同情，調(diào)整各自情感的強度，以達到情感的一致性。正是這種合宜性構成了道德判斷的依據(jù)，而個體的道德意識便產(chǎn)生自與其他個體或社會之間的這種持續(xù)性的互動。因此，要評價斯密對自愛學說的拒斥是否充分，我們必須對這兩個層次分別予以考察。

第一層次的同情，即對他人情感的同感無疑是從憐憫（pity）演變而來，只不過斯密將對他人不幸遭遇的感同身受擴展為對他人“任何一種激情的同感”[2]I.i.1.1-5。對那些試圖將一切激情皆歸結為自愛的思想家來說，如何看待憐憫始終是一個不容回避的問題，因為在直觀上，憐憫是對他人不幸遭遇的同感，這似乎很難稱之為自愛。事實上曼德維爾便承認，“在我們的所有弱點當中，憐憫是最友善，也與美德最為相似的”[3]I.56。對于這一問題，霍布斯的回答是，我們的憐憫是由“想象類似的苦難可能降臨在自己身上而引起”，當我們對他人施以憐憫時，所關心的仍然是我們自己，所以“那些認為自己最少可能遭受這種災難的人，對之也最少憐憫”。[4]42

《道德情操論》開篇第一句話便表明了斯密對這一自愛觀的抗拒：“不管人被認為有多么自私，在其天性當中始終明顯存在著某些原則，這些原則使他關心他人的命運，把他們的幸福當做自己的事情，盡管他除了看到別人幸福而感到高興以外一無所得。這種原則便是憐憫或同情”[2]I.i.1.1。無論是霍布斯還是曼德維爾，他們顯然都不否認存在憐憫這樣一種激情，因此斯密的任務不在于說明人是的有憐憫心的，而是證明，在人對他人的同情或憐憫當中，他真切關心的是他人，而不是自己。斯密的觀點是，同情作為一種感同身受，我們是將自己放在了他人的位置上，我們所同情的是被同情者的處境，而不是我們自己[2]VII.iii.1.4。白發(fā)人送黑發(fā)人總是令人心碎，但我們對那位老人的同情并不是因為我們想象著這樣的不幸也會發(fā)生在我們自己身上，而是我們想象著自己如果是這位老人會承受何等痛苦，盡管我們清楚地知道自己并不是他。同情不僅僅是情境的交換，也是角色的交換[2]VII.iii.1.4。所以斯密說，一個人完全有可能對一件不可能發(fā)生在自己身上的遭遇產(chǎn)生同情，比如一個男人對分娩中的女人的同情。

當然，因為男人沒有機會親身體驗分娩的痛苦，他的同情顯然要弱于有過分娩經(jīng)驗的女人。不過按斯密的說法，這是因為他并沒有“well￣informed”，而同情的強度與是否對境況充分了解密不可分，這一點我將在下一節(jié)再談。在這一點上，斯密對同情機制的揭示比自愛論傳統(tǒng)的解釋要精細得多，而且他也似乎頗為可信地證明了同情或憐憫并不是自愛。

不過格里斯沃爾德認為，在對亡者的同情這一極端情形當中，同情似乎是自私的，參見Charles L. Griswold Jr.： Adam Smith and the Virtues of Enlightenment， Cambridge University Press，1999， p.89。

但斯密對霍布斯憐憫觀的拒斥并不等同于他拒斥了曼德維爾的憐憫觀，在憐憫問題上，曼德維爾的解釋要復雜得多。曼德維爾并沒有像霍布斯那樣，認為我們對他人的憐憫是由“想象類似的苦難可能降臨在自己身上而引起”，相反，作為“對他人不幸或災難的感同身受和慰問”，憐憫似乎是對他人真切的關心[3]I. 254。曼德維爾所否認的是憐憫是一種美德，因為按照他對美德的定義，唯有出于為善的目的和理性的抱負而對激情施以自我克制的行為才堪稱美德，而憐憫作為一種自然的沖動，它既可能為善也可能為惡，譬如對一位法官來說，對罪犯的憐憫顯然會毀掉他的公正[3]I. 56。

不過在曼德維爾這里，憐憫確實包含了自愛的因素，這是因為目睹他人的不幸卻沒有加以阻止，這會讓我們產(chǎn)生痛苦或不適（uneasy），所以自我保存之心（self￣preservation）驅(qū)使我們?nèi)ケ苊膺@種不幸的發(fā)生；而當我們想到自己對寬慰被同情者，緩解他的悲傷有所幫助時，這會讓我們?nèi)玑屩刎揫3]I. 56， 254-255， 258。簡而言之，憐憫之為自愛不是因為我們對他人的憐憫實為自憐，而是我們之所以憐憫他人是為了克服因他人痛苦而帶給我們的不適。如果這一點是對的話，那么斯密對自愛論的上述批判并不構成對曼德維爾的真正反駁。斯密毫無疑問也同意，目睹他人的不幸會讓我們自己感到痛苦。當斯密舉例說一個體質(zhì)孱弱的人因見到乞丐暴露的膿瘡而感到不適時，這跟曼德維爾說乞丐通過展示其身體的疾病和虛弱來喚起你的憐憫如出一轍[2]I.i.1.3。在有關憐憫或同情的看法上，斯密事實上與曼德維爾有著不少一致之處，比如曼德維爾同樣認為，同情的強度與距離的遠近密不可分[3]I. 254-255，而這一點恰恰構成了斯密同情學說的一個重要特征。

有關斯密道德哲學中同情與距離的關系，F(xiàn)onna作了十分深入的闡述，參見Fonna Forman￣Barzilai： Adam Smith and the Circles of Sympathy， Cambridge University Press， 2010。不過在斯密那里，由于“同情”已由原初的“對他人悲傷的同感”擴展為“對任何激情的同感”，它是一種傳遞激情或情感的機制，而非一種激情。

這似乎也意味著“憐憫”在斯密這里已不再是一種激情。作為對他人情感的共鳴或傳遞，斯密的同情強調(diào)的是fellow￣feeling；而曼德維爾的憐憫除了這種fellow￣feeling（目睹他人不幸所引起的痛苦和不適）之外，還包含了為避免此種不適而采取的行為（action）。前者與斯密的狹義的同情并無實質(zhì)性的區(qū)別，而斯密也并沒有辯明，因此種感同身受而引發(fā)的行為不是自愛。

二、對一致性的渴望與驕傲

斯密在《道德情操論》中對曼德維爾的指名道姓的批判是，曼德維爾將“任何出于某種合宜感、出于對何為值得表揚和值得稱贊的考慮而做出來的行為”，都視為源于對稱贊的熱愛，或曰虛榮（vanity）。一切公共精神和人類美德皆不過是“逢迎驕傲的產(chǎn)物”（offspring of flattery begot upon pride），從而對美德和榮譽的熱愛這兩種“人類最高尚和最偉大的激情”與虛榮這種“人類最淺薄和最低級的激情”在曼德維爾這里被完全混為一談[2]III.2.27， VII.ii.4.7-10。這一批判所涉及的正是斯密的同情的第二個層次，即合宜性問題。在斯密那里，同情之所以構成道德情感或道德判斷的來源，是因為同情是相互的，由于行為者的情感與旁觀者的同情之間在強度上總是存在著不一致，這種事實上的不一致，和對一致性的渴望，會驅(qū)使雙方都調(diào)整各自的情感強度。而這種調(diào)整，這種借助他人的眼光來看待自己，便在很大程度上克制了我們的自愛之心，它讓我們意識到自己并不像自己所想象的那樣重要。換句話說，斯密試圖證明，他的同情學說在兩個層次上都克服了自愛，我們不僅會真切地同情他人的處境，而且會站在一定的距離之外審視自己。

不過這里的問題在于，我們尋求一致性的背后動力是什么？是什么東西將我們從自愛當中拽離出來？對這一問題的回答構成了曼德維爾與斯密在明面上的核心分歧。在曼德維爾看來，這一動力便是驕傲（pride）或自尊（self￣liking）

在《蜜蜂的寓言》第1卷中，“驕傲”尚屬于“自愛”（self￣love）之一種，到了第2卷，曼德維爾明確區(qū)分了“自愛”與“自尊”（self￣liking），自愛被等同于自我保存（self￣preservation），而自尊便是對自我的高估，即為驕傲。在《論榮譽之起源》中，曼德維爾對自尊與驕傲之關系作了進一步修正，他稱自尊過度時的表現(xiàn)為驕傲。self￣love與self￣liking與后來盧梭所區(qū)分的amour de soi與amour￣propre基本上是一致的。，即對自我的高估。這是人身上最為強烈也最為根深蒂固的激情，它使人陶醉于他人的贊揚，而懼怕他人的蔑視。曼德維爾同意美德是對人自身激情的自我克制，但這種自我克制必須借助于另外一種激情，而在所有激情當中最能讓人做到這一點的便是驕傲，所以他才說一切美德皆為逢迎驕傲的產(chǎn)物[3]I. 51。這樣一種主張無疑是斯密要抗拒的，在他看來，將美德歸結為驕傲實際上完全抹消了美德與惡習之間的區(qū)別[2]VII.ii.4.6。但斯密的這一指控顯然有些夸張，盡管曼德維爾試圖揭示美德的幽暗根源，但他并沒有否認美德的真實性，因為美德要求真實的自我克制（self￣denial）。因此當斯密指責曼德維爾將對美德和榮譽的熱愛與虛榮這種“人類最淺薄和最低級的激情”混為一談時，他在很大程度上扭曲了曼德維爾的本意，事實上在曼德維爾看來，只有“孩子和蠢蛋才會囫圇吞下所有的個人贊美”[3]I. 52。

為駁斥曼德維爾，斯密區(qū)分了對贊揚的喜愛和對值得贊揚的喜愛，后者乃是希望成為“自然而又合宜的熱愛對象”，害怕成為“自然而又合宜的憎恨對象”。在斯密看來，盡管對贊揚的喜愛和對值得贊揚的喜愛互有聯(lián)系且常?；鞛橐惑w，但“對值得贊揚的喜愛并不完全來自對贊揚的喜愛”，而且“在很大程度上對贊揚的喜愛似乎是來自對值得贊揚的喜愛”[2]III.ii.1-3。曼德維爾的問題顯然在于將本應歸于對值得贊揚的行為的喜愛也歸結于對贊揚的喜愛，或曰虛榮心[2]III.ii.27。然而斯密的這一區(qū)分很難說真正駁倒了曼德維爾，因為根據(jù)這種情感主義的進路，我們?nèi)匀豢梢宰穯?，我們?yōu)槭裁纯释蔀橹档觅潛P的對象？斯密在對曼德維爾美德觀的轉(zhuǎn)譯過程中，事實上將驕傲與虛榮作了完全的等同。在曼德維爾那里，驕傲從根本上說是人對自身的良好評價，而對他人贊揚的喜愛則僅僅是驕傲的一種表現(xiàn)形式，是由于對自身良好評價的不自信才需要他人的贊揚作為確證。因此，在曼德維爾看來，完全有可能存在這樣一些人，他們僅僅“出于對自己的評價，……便能默默地做出值得稱道的舉動”，而這些舉動得不到任何的贊賞。這一類人相較其他人而言無疑“通曉一種更高尚的美德觀”，但我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)，當他們在思考自身的價值時，會懷有一種愉悅感，而這種愉悅感顯然便是驕傲的確切標記[3]I. 57。當斯密說“雖然我們實際上沒有得到任何贊同，但是想到自己已成為自然的贊同對象，還是感到愉快”時，我們看不出它與曼德維爾所說的“通曉一種更高尚的美德觀”的那類人的心理有何實質(zhì)的區(qū)別[2]III.ii.3-5。

斯密引入“對值得贊揚的喜愛”，無疑是想為道德行為的動因賦予一種客觀性，是想說明在每一個道德情境中，我們都擁有一個恰當?shù)某叨?，盡管每一個道德評判都視具體情境而定，難以抽象和普遍化。由于在斯密那里，道德產(chǎn)生于行為者與旁觀者之間持續(xù)的互動，因此，構成“何為值得贊揚”的評判者的便是社會本身，也即《道德情操論》中著名的“無偏私的旁觀者”（impartial spectator）。強調(diào)“無偏私”，顯然是為說明，并非所有的旁觀者皆為合宜的旁觀者，唯有與行為者利益無涉，不存偏私之心的人才有可能做出公正的判斷。而我們在評判自己的情感或行為時，則會借助一位想象出來的“無偏私的旁觀者”的眼光，唯有這位“內(nèi)心的居民”有可能抵消我們最為強烈的自愛的沖動[2]III.3.5。換句話說，正是因為有這位“想象中的無偏私旁觀者”，我們才得以避免對贊揚的喜愛與對值得贊揚的喜愛的混同。[5]84但斯密在這里存在著一個根本性的困難，因為根據(jù)他對同情的分析，我們知道，判斷公正與否除了旁觀者必須無偏私以外，還必須對行為者的行為背景有充足的了解（well￣informed），唯其如此，旁觀者的同情才可能是充分的。然而問題的悖謬之處恰恰在于，唯有利益相關、關系密切者才有可能、也有意愿擁有關于行為者處境的充足知識；距離越遠，越是利益無涉，我們的同情也便越為微弱。[6]71這也意味著，內(nèi)心的那位“無偏私旁觀者”所給予我們的同情顯然要多過社會中實際的無偏私旁觀者，這兩者的判斷之間必然存在著嚴重的不一致，因為外在于我們的陌生人并無那樣的熱情和能力對我們的境況作充分的了解。因此，盡管想象出的這位無偏私旁觀者能夠讓我們站在一定距離之外看待我們自己，從而在一定程度上克服了我們的自愛之心，但是他顯然使我們有可能對自己做出比外人所能給予的更高的評價。而在曼德維爾那里，所謂驕傲指的便是我們對自己的高估。同情的機制并沒有能力真正克服這種驕傲。

三、曼德維爾的“老練政治家的巧妙管理”

斯密的同情在克服驕傲上的失敗似乎可以讓我們有理由認為，即便在《道德情操論》中，斯密仍然是一位隱匿的曼德維爾的追隨者，他的同情機制不過是一種更為精致的自愛體系，由此，曼德維爾的兩種形象之間的裂隙似乎得到了重新彌合。[7]32， 37； [8]219-233 但這樣一種解釋顯然過于貶低了斯密的理論自覺，因為從斯密自身的抱負上來說，他恰恰是試圖將道德從自愛體系中解救出來，盡管他的這一努力未必是成功的。不過不管道德的基礎究竟是同情還是驕傲，也不管這兩者之間是否從根本上是一致的，對斯密和曼德維爾二人的道德學說而言，更為重要的問題毋寧在于，我們的道德感是如何形成的。他們都否認人具有自然的道德能力，無論這種能力是理性還是道德感官，相反，它是社會的產(chǎn)物。但在如何解釋道德的社會性上，兩人事實上存在著根本性的分歧，而這一分歧恰恰構成了曼德維爾與斯密二人思想的核心區(qū)別。

在曼德維爾那里，雖然驕傲是一個人做出合乎美德的行為的根本動力，但僅憑驕傲本身并不足以形成美德，相反，美德是一項“政治的發(fā)明”，它源于“政治家”對人之驕傲之心的巧妙利用。在“論美德之起源”這篇文章當中，曼德維爾稱，“政治家們”出于治理的方便，將人的行為分成了兩類，將那種“出于某種為善的理性抱負而致力于惠益他人，或戰(zhàn)勝自己的激情的行為”稱為美德，而稱那些只管滿足自己的欲望，不顧公共利益的行為為惡習[3]I. 48-49。據(jù)此他們將人也分為兩類，踐行美德者是高尚的，沉溺惡習者則是卑賤的。由于每個人都渴望得到他人的贊揚而害怕遭到他人的蔑視，美德便成了人們效仿的榜樣。正是在這意義上，曼德維爾宣稱“美德乃是逢迎驕傲的政治產(chǎn)物”（the Moral Virtues are the Political Offspring which Flattery begot upon Pride）[3]I. 51。

如何理解曼德維爾所謂的“政治家”，恐怕是曼德維爾研究當中的最大爭議所在，因為它與我們通常賦予曼德維爾的自由放任或自生自發(fā)秩序思想先驅(qū)的形象存在著明顯的矛盾。一個常見的做法是稱它為曼德維爾早期尚未克服的思想不成熟，持此論者常引曼德維爾的最后一部著作《論榮譽之起源》中的一段話作為佐證：

“我不加區(qū)別地用它們（即“道德家”和“政治家”）來稱呼所有那些對 人性做過研究，或是為了統(tǒng)治者和官員的便利，或是出于一般意義上的社會的俗世幸福的目的，而致力于將人們文明化，變得越來越馴順的人?！野阉羞@一類的發(fā)明都看作是許多人共同的勞動成果。人類的智慧乃時間的產(chǎn)物。”[9]40-41

而《蜜蜂的寓言》第2卷中所表達的演進論更被認為是曼德維爾與第1卷中的理性主義立場的明顯決裂。[3]I. cxxxiv-cxxxv， pp. cxl-cxli； [10]579-580但早在《蜜蜂的寓言》之前，曼德維爾在為《女閑談報》（The Female Tatler）撰寫的一系列文章中就已經(jīng)明確表露了演進立場：“（所有的科學與技藝）均以極其緩慢的速度才臻至完善，而它們最初的萌芽也大多渺小得連它們的作者均不值一提”。[11]100所以在這一點上，我們很難說曼德維爾思想存在著明顯的前后不一。曼德維爾在“論美德之起源”中對美德產(chǎn)生過程的勾勒，并不是要說明這是真確的歷史，而是對美德如何馴化人之激情的一種抽象的演繹，它意在揭示美德的人為性。

終曼德維爾一生的著述，他始終關心的是人之社會性何以可能的問題，即人這種極其自私、“本性上似乎最不適于社會的動物”，如何卻成了“唯一具有社會性的動物”。[11]96這一關切本身表明了曼德維爾對霍布斯以來的這一論題的繼承。和霍布斯一樣，曼德維爾也認為人是受激情驅(qū)使的動物，而這些激情又都是自我中心的。因為這樣一種人性特征，所以無論在霍布斯還是在曼德維爾那里，人都不是自然的社會動物。所以社會在他們那里與激情不受約束的自然狀態(tài)是對立的，它是對激情的規(guī)制和約束。不過與霍布斯相比，曼德維爾賦予了人更多的可社會性（sociableness），雖然在自然狀態(tài)之下，人是最不適于社會的，但一旦社會形成，卻沒有什么動物比人更適于社會，因為人在社會當中獲得的舒適與安逸要遠遠勝過自然狀態(tài)下的窮困無助[3]II. 180。但這種可社會性并不意味著社會的形成是自然的，相反，它是政治技藝的產(chǎn)物。曼德維爾關于葡萄釀酒的比喻十分形象地表達了他的社會觀：適于釀酒無疑是葡萄的本性（nature），但葡萄酒卻是人類的發(fā)明。自然所提供給我們的僅僅是各種材料，“發(fā)現(xiàn)它們的用途并加以利用的，正是人的聰明才智”[3]II. 185-186， 188。

在曼德維爾那里，社會的演進與社會的人為性之間并不存在必然矛盾，變化和發(fā)展恰恰是人為之物的特征，而自然之物則是永恒的、不可變更的[3]II. 186-187。而曼德維爾對政治技藝的演進特質(zhì)的承認也并不等同于他否認政治家在人的社會化和文明化過程中扮演的主導性角色，事實上《論榮譽之起源》本身便花了大量篇幅討論路易十四、羅馬天主教和克倫威爾的高明的政治手腕。在曼德維爾那里，一位理想的政治家好比一位調(diào)酒師，他能夠從各種卑劣的人類品性中調(diào)配出于社會有益的味道來[3]I. 105。曼德維爾也正是在這意義上說從“私人的惡行”到“公眾的利益”有賴于“老練政治家的巧妙管理”。所以與霍布斯視驕傲為無序的重要根源，從而關心如何借助一位至高的主權者來使人擺脫這一可悲境地不同的是，曼德維爾則視驕傲為于社會最為有用的激情，他更樂于呈現(xiàn)的是一系列引導和利用驕傲來馴化其余激情的政治技藝。美德、文雅和榮譽在曼德維爾那里皆屬于這樣的政治技藝，它們都源于對驕傲的不同利用。對曼德維爾而言，重要的不是事實上誰發(fā)明了美德或文雅，而是這些倫理原則背后的心理機制是如何運作的。

四、斯密的自然社會

休謨的正義理論有助于我們更為清楚地認識曼德維爾那里道德的人為性。對于任何志在解釋社會的自然性的人來說，他都必須回答正義的起源——即政府與法律的起源——問題。事實上曼德維爾批駁沙夫茨伯里的理由也正在于，如果社會的基礎源于人們對同類所懷有的自然的情感，那么不僅社會的繁榮將不可能，而且更重要的是，政府本身也將變得毫無必要的了，因為政府從本質(zhì)上來說便是對人之自然的激情施以約束，使之成為馴順的動物[3]I. 323-325， 347。這一困難在休謨那里得到了鮮明的體現(xiàn)，因為在處理正義（即政府和法律）的起源問題上，他還是不得不承認，正義并非人之自然的情感，而是對人性弱點的矯治，“我們的自然的、未受教化的道德觀念，不但不能給我們的感情的偏私提供一種補救，反而投合于那種偏私，而給予它以一種附加的力量和影響。因此，補救的方法不是由自然得來，而是由人為措施得來的”。[12]529

哈孔森據(jù)此稱休謨的人為正義觀是其道德理論中的一個贅生物，見努德·哈孔森：《立法者的科學——大衛(wèi)·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，趙立巖譯，浙江大學出版社，2010年，第11頁。休謨的這種人為正義觀顯然與曼德維爾思想是一致的，所區(qū)別的只是休謨反對將一切道德皆歸之于人為的發(fā)明，在他看來，人身上還存在一些自然的美德，比如柔順、慈善、博愛、仁厚、溫和、公道等。[12]620 “某些哲學家”的錯誤正在于，他們“認為所有的道德區(qū)別都是人為和教育的結果，是由于老練的政治家（skilful politicians）通過榮辱的概念來努力約束人類狂暴的激情，使它們促進公共利益”。[12]621一般的研究者常認為這段引文所指向的是霍布斯，但一個略熟悉曼德維爾文本的人定會清楚，它是對“論美德之起源”一文主旨的準確概括，而“老練的政治家”顯然是指向曼德維爾的確切標記。

所以不難想見，斯密在《道德情操論》中對休謨的批判，主要針對的便是后者的正義理論，因為正是在這個地方暴露了休謨道德哲學的不徹底性，而斯密的抱負顯然是要為社會真正奠定自然的基礎。斯密否認正義源于對社會整體利益的理性考量（從而是人為的），相反，它源于我們對受害者的憤怒的即刻的同情（從而是自然的）[2]II.ii.3.9-10。也就是說，即便正義這種通常被視為人為之物的美德也是同情機制的產(chǎn)物，旁觀者對受害者的同情和對行為者的憤怒構成了我們對何為正義與不正義的感受，這種正義感先于法律的創(chuàng)制，或者更準確地說，法律不過是對我們已然懷有的正義情感的順應。不是立法者通過創(chuàng)制法律來約束人的自然的激情，相反，法律本身便是我們情感的自然結果。雖然斯密在轉(zhuǎn)述曼德維爾的美德觀——即人類的美德不過是“逢迎驕傲的產(chǎn)物”——時，隱去了“政治”一詞，但他顯然十分清楚曼德維爾那里美德的人為性，因為他稱這種美德產(chǎn)生方式為“對人類的欺詐和哄騙”[2]VII.ii.4.8。斯密的確談到在教育上對虛榮的利用[2] VI.iii.46，但他并不以探詢這種馴化激情的技藝為己任，在斯密的道德心理學中，這種“欺詐和哄騙”并不是通則。

雖然在確立社會的自然性上，斯密自覺地繼承了哈奇森的傳統(tǒng)，但斯密與哈奇森的一個根本性區(qū)別在于，他否認在人身上存在著自然的道德感官，人的道德感是從社會中得來的，唯有借助社會這面鏡子，一個人才能明了自己的情感是否合宜，才會習得孰是孰非[2]III.i.3-5。但斯密又沒有陷入霍布斯、曼德維爾的人為社會觀，毋寧說斯密學說真正的創(chuàng)見正在于，他打破了原有的自然與人為的二元對立。他試圖說明，道德是在社會中生成的，但同時它仍然是自然的。在這一理解之下，自然與社會之間的界限消失了，社會成了自然的一部分。休謨?nèi)匀荒＠鈨煽傻貫椤白匀粻顟B(tài)”（The state of nature）留有了位置，因為他還需要借助這樣一個虛構的自然狀態(tài)來觀察哪些措施是對人之自然弱點的矯治。[12]533 而斯密則是從真正意義上拋棄了“The state of nature”的概念，在他那里，并不存在一個前社會的開端，從而需要一個力量來完成從自然狀態(tài)向社會的躍變，相反，人從一開始便是處于社會之中的。所以斯密從根本上取消了對道德起源問題的考量，而對某一倫理原則之起源的考察恰恰構成了曼德維爾持久性的關切。

按《論榮譽之起源》開篇所言，曼德維爾在《蜜蜂的寓言》第1、第2卷和《論榮譽之起源》中分別討論了美德的起源、文雅的起源和榮譽的起源。見Bernard Mandeville： An Enquiry into the Origin of Honour， and the Usefulness of Christianity in War. London， 1732， p.1。所以斯密在其《法理學講義》中勾勒的文明四階段的第一階段漁獵社會絕不能被視為自然狀態(tài)，而從漁獵社會向游牧社會、農(nóng)業(yè)社會直至商業(yè)社會的演進也不過是人們順應其處境的自然過程，文明社會的歷史由此成了一部“人類的自然史”。[13]14-16

這種歷史中生成的自然性可以幫助我們回答，斯密究竟是不是一個習俗主義者。斯密毫無疑問同意，道德是社會的產(chǎn)物，它會因時因地而異，但斯密否認這種變化是任意的，它仍有其客觀的尺度，而這一尺度便是他所謂的“合宜性”。在斯密那里，道德判斷是情境性的，我們唯有將某一行為放到其具體情境之下，我們才能判斷其是否合宜。情境千差萬別，我們的道德判斷也便隨之而異，但缺少一個普遍的道德原則并不意味著我們無從進行道德評判。在斯密那里，不同的民族有不同的道德觀念，不同的職業(yè)、社會階層，也會塑造出不同的性格和道德品行[2]V.2.4-6。但在每一個民族、每一種職業(yè)和每一個社會階層當中，都存在著與該民族、職業(yè)或階層相稱的行為方式。習俗與風尚的差異并沒有取消自然作為尺度的可能性。正是這種情境的合宜性使我們既能夠?qū)Ξ愇幕M行道德評判，也能夠站在一定距離之外審視我們自身的社會。我們可以斯密對棄嬰行為的討論為例，他毫無疑問認為這種習俗是極其野蠻的，但“在最原始和最低級的社會”，因為野蠻人的極端貧困，他常常難以同時維持自己和孩子的生命，所以這樣的行為較能夠得到原諒；而在富有教養(yǎng)和文明的希臘社會晚期，極端貧困的條件不復存在，再容許這樣的行為便是不可原諒的[2]V.2.15。

所以在斯密這里，盡管傳統(tǒng)的自然與人為（或習俗）之間的對立被打破，但自然并沒有喪失其原有的重要性，相反，“自然”是斯密著作中出現(xiàn)頻率極高的詞。

有關斯密的“自然”觀，參見Charles L. Griswold Jr.： Adam Smith and the Virtues of Enlightenment， Cambridge University Press，1999， pp.311-329；吳紅列：“亞當·斯密的自然觀——對《道德情操論》中nature的解讀”，《浙江大學學報（人文社會科學版）》，2011年第5期，第18-26頁。本文不打算對斯密著述中“自然”的意涵做一一探討，僅就與“人為”相對這一層意思而言，自然與人為之分并沒有徹底失去其有效性，只不過改換成了另一種形式。我們需要辨認，哪些做法是自然的，哪些做法是不自然的（unnatural），而這種不自然便是我們對事物自然進程的不當干預或扭曲。斯密徹底拋棄了“The state of nature”的概念，但在他那里又出現(xiàn)了另一種“自然狀態(tài)”，即“Natural state”。譬如“與幸運能夠?qū)⑷说男木w拔高到超過其自然狀態(tài)（Natural state）相比，厄運必然使其承受者的心緒消沉到遠遠低于其自然狀態(tài)”[2]I.iii.1.5；又如“只在勞動和資本的不同用途處在普通狀態(tài)，即所謂自然狀態(tài)下時，這些用途的所有利害才會有這樣的均等”。[14]I.108盡管“Natural state”也指事物依其本性所呈現(xiàn)出來的樣子，但它已不再有與社會相對的意涵，它是社會中依然存在的一種狀態(tài)。如今重要的不是通過人為的努力來使人擺脫“The state of nature”，而是避免用人為的干預來扭曲事物的“Natural state”。

正是因為這樣一種自然觀，斯密導向了一種要求節(jié)制政府權力的政治學說，無論在經(jīng)濟領域還是在道德領域，它都應避免造成對自然的背離。當然，這并不是說政府不重要了，如我們前面所見，政府的必要性本身便是自然的產(chǎn)物。恰恰是由于社會中存在著自然與不自然之分，所以理解并順應這種社會中的自然便變得尤為重要。但無論如何，斯密的“政治家”或“立法者”所應扮演的角色顯然要弱于曼德維爾。在曼德維爾那里，“政治家”是十分積極主動的，他應當是社會的塑造者，應當能夠?qū)ⅰ八饺说膼毫暋鞭D(zhuǎn)變成“公眾的利益”；而斯密的“政治家”或“立法者”所擔當?shù)母嗍窍麡O的角色，他確實也需要了解自然，但其目的不是要駕馭自然，而是遵從自然。盡管在斯密這里，我們尚未見到社會與國家之間的明確分離，但我們已經(jīng)能夠預見這種分離的到來，對斯密而言，不是國家創(chuàng)制了社會，而是社會塑造了國家。

五、結語

通過對斯密的曼德維爾批判進行再考察，我們可以看到，即便在《道德情操論》中，曼德維爾仍然對斯密有著深遠的影響，斯密并沒有真正將他的“同情”與曼德維爾的“驕傲”區(qū)分開來。但這不足以使我們得出結論說，斯密是一位隱匿的曼德維爾的追隨者。與我們慣常持有的曼德維爾是斯密自由放任思想先驅(qū)這一印象恰好相反，他們在社會是自然的還是人為的上有著根本性的分歧，曼德維爾仍然為“政治家”保留了更多的位置，而斯密則試圖提供以社會的自然性來約制政治的力量。本文無意于判斷這兩種立場當中哪一者更為高明，但毫無疑問，它們之間的紛爭仍在塑造著我們今天的生活。

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（責任編輯：王勤美）