小詞“或”的意蘊(yùn)：以漢語(yǔ)言哲學(xué)為進(jìn)路*

劉梁劍

漢語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)由考察漢語(yǔ)言語(yǔ)實(shí)踐做哲學(xué)，開(kāi)展“窮理盡性以至命”的工作。①參見(jiàn)劉梁劍：《漢語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)凡》，北京：高等教育出版社2015 年，尤其是第1 章第2 節(jié)“從語(yǔ)言哲學(xué)到漢語(yǔ)言哲學(xué)”。哲學(xué)的工夫有多端，其中之一便是辨名析理。以漢語(yǔ)做哲學(xué)，辨名析理既要考察概念詞，又要出“實(shí)”入“虛”，體察虛詞將義理進(jìn)行分環(huán)勾連的精微之處。②張靖杰、劉梁劍：《虛詞、句式與做哲學(xué)：以王弼〈老子指略〉為中心》，《江海學(xué)刊》2020 年第6 期。虛詞中的小詞（particles）即邏輯詞值得專題考察。小詞雖“小”，卻是虛以待物而有其大用。考察小詞之方，曰事上明理：于小詞觀其日用，析其邏輯，明其邏輯之理，兼明邏輯外之理。

本文考察小詞“或”。小詞“或”的典型用法，一為存在量詞，一為析取連接詞。作為存在量詞，“或”為逆轄的主體量詞。借助主詞存在和論域問(wèn)題的分析，可以闡明渡鴉悖論實(shí)為偽裝的眢論（fallacy），因?yàn)樗e(cuò)將兩個(gè)不同的命題等同起來(lái)。作為析取連接詞，“或”兼有相容析取和不相容析取的用法。基于“或”的析取用法，我們可將戴維森關(guān)于意志軟弱的三要素修正為知“或”、去“惑”、起“行”三環(huán)節(jié)。從方法的角度看，“事上明理”是漢語(yǔ)言哲學(xué)的一種工夫。

一、“或”的量化用法

在古代漢語(yǔ)中，小詞“或”常有量詞的用法。③何莫邪對(duì)古漢語(yǔ)量詞做了細(xì)致而富有洞見(jiàn)的語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)考察。Christoph Harbsmeier, Aspects of Classical Chinese Syntax, London and Malmoe:Curzon Press, 1981, Chapter 2.如：

或百步而后止，或五十步而后止。（《孟子·梁惠王上》）

奇計(jì)或頗秘，世莫能聞也。（《史記·陳丞相世家》）

盡問(wèn)諸生，諸生或言反，或言盜。（《漢書·叔孫通傳》）

關(guān)于古漢語(yǔ)量詞的用法，我們可以從轄域?qū)捳?、位置和管轄方式、量化?duì)象（主體或客體）、指稱方式等角度進(jìn)行觀察。

就轄域?qū)捳?，“或”屬于存在量詞，有別于全稱量詞，也有別于前兩類量詞之外的廣義量詞。從位置和轄域的角度看，現(xiàn)代漢語(yǔ)與英語(yǔ)中的量詞往往以緊跟其后的名詞為轄域。就量詞直接管轄名詞，可稱為“直轄”；就量詞所管轄的名詞緊隨其后，可稱為“順轄”。相形之下，古漢語(yǔ)的量化比較復(fù)雜，既有直轄、順轄，又有與之相對(duì)的跳轄與逆轄。如：“泛愛(ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），量詞“泛”跳轄“眾”；“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），量詞“皆”逆轄“人”?！盎颉钡挠梅ㄒ酁槟孑牎Ｄ孑?，量詞緊隨所轄名詞之后。在“或百步而后止”一例中，“或”所轄的對(duì)象亦居其前，只是承上文省略，可補(bǔ)為“士卒”。在另一例中，“或”轄“諸生”甚明。

傳統(tǒng)的演繹邏輯對(duì)簡(jiǎn)單命題的分類考慮到了主詞的量，“全稱”“特稱”都是就主詞而言的。然而，如何莫邪所言，在古漢語(yǔ)中，量化主體抑或量化客體是必須注意的區(qū)別。①Christoph Harbsmeier, Aspects of Classical Chinese Syntax, p.49.如“萬(wàn)物皆備于我”，“皆”量化作為主體的“萬(wàn)物”，是為“主體量化詞”（subject quantifier）；“兼愛(ài)天下之人”（《墨子·天志下》），“兼”量化作為動(dòng)詞“愛(ài)”之對(duì)象的客體“天下之人”，就此而言為“客體量化詞”（object quantifier）?！盎颉眲t為主體量詞，即，“或”所量化的名詞在語(yǔ)法上處于主詞的位置，從語(yǔ)義上講則是動(dòng)作發(fā)出的主體?！盎虬俨蕉笾埂保行ㄊ孔洌┫蚝筇恿税俨讲磐Ｏ聛?lái)。

在“泛愛(ài)眾”“兼愛(ài)天下之人”二例中，“泛”“兼”同為全稱客體量詞，但指稱客體的方式卻并不相同，而且，這種指稱方式上的差異密切關(guān)聯(lián)著儒墨二家在核心義理上的差別?！胺骸敝阜Q全體，焦點(diǎn)在于客體之同；“兼”指向了個(gè)體間的差異，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)無(wú)差別地對(duì)待這種差異。②譚戒甫認(rèn)為，從墨子到后期墨家，愛(ài)人思想經(jīng)歷了從“兼愛(ài)”到“盡愛(ài)”再到“周愛(ài)”的演變（譚戒甫：《墨辯發(fā)微》，北京： 中華書局1964 年，第402 頁(yè)）?！凹妗薄氨M”“周”都是客體全稱量化詞，其意味則不盡相同。相形之下，“或”作為存在量詞指稱全體的一部分，而全體的范圍則由“或”所逆轄的名詞所給出。

《墨經(jīng)·小取》：“或也者，不盡也?！雹劢饣萑日J(rèn)為，“或也者，不盡也”也適用于類似于“左右或默，或言馬以阿順趙高”的例子（解惠全、崔永琳、鄭天一編 著：《古書虛詞通解》，北京：中華書局2008 年，第291—292 頁(yè)）。又，譚戒甫把“或也者，不盡也”解為論式的起因，《小 取》下文所講的“辟”“侔”“援”“推”則屬于論式的組織，即不同的論辯方式，它們都是為了解決“或”的問(wèn)題。譚戒甫 結(jié)合字義，從兩個(gè)角度對(duì)“或”做了解釋。首先，或，即古域字，域于一方，所以不能盡。其次，或是疑惑之本字。如《易· 乾文言》：“或之者，疑之也?！焙隙灾骸吧w天下事理，有未賅遍，而人不以為然者，則疑惑生；疑惑生而后辯論起?！保ㄗT 戒甫：《墨辯發(fā)微》，第424 頁(yè)）譚戒甫由“或”的實(shí)詞義出發(fā)理解“或”的虛詞功能，這一方法自有其依據(jù)。王船山已指出， 虛詞“皆有所本”，即本于源初的實(shí)詞義，后者或顯或隱地影響著虛詞“所以助語(yǔ)成文之理”（王夫之：《說(shuō)文廣義》，《船山 全書》第9 冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社1996 年，第56 頁(yè)）。如王船山釋“或”，也是追溯到了“域”：“或，與‘域’同，本音于逼切， 疆境也。借音胡國(guó)切，為疑然不定之辭者，疆場(chǎng)之事，一彼一此，猶‘場(chǎng)’以遷易為義，無(wú)定屬也?！保ㄍ?，第121—122 頁(yè)）不過(guò)，從實(shí)詞義到虛詞義，其間的語(yǔ)義聯(lián)系似乎依賴于“創(chuàng)造性的”解喻，喻體雖多，喻義可異。如譚戒甫由“域”解 得不盡之義，王船山由“域”解得疑惑之義。喻義的多種可能性也提醒我們，需要警惕追溯實(shí)詞義這一做法的有效性?！赌?jīng)·經(jīng)上》：“盡，莫不然也?！北M者，無(wú)所不包；莫不然，斷定全體?！安槐M”，一方面并非無(wú)所不包，另一方面也排除了完全無(wú)的狀況。與此同時(shí)，“或”也沒(méi)有專指某一部分。故而，“或”以非限定的方式斷言部分存在。如《老子·第七十三章》：“此兩者，或利或害。”“或”量化“此兩者”，取值范圍是明確而有限的“兩”，具體所指則是《老子》此章上一句所講的“勇于敢則殺，勇于不敢則活”。但無(wú)論是“或利”之“或”還是“或害”之“或”，都沒(méi)有斷定作為全體的“此兩者”，并且也都沒(méi)有專指其中一項(xiàng)。以義理言之，“或利”之“或”的取值，有時(shí)為“勇于敢則殺”，有時(shí)為“勇于不敢則活”；“或害”之“或”的取值，亦然，即隨時(shí)而變。進(jìn)而言之，“有時(shí)”之“時(shí)”，或系于客觀情境（在有些情境下是“勇于敢則殺”，在有些情境下是“勇于不敢則活”），或系于主觀見(jiàn)解（有人認(rèn)為“勇于敢”是利，有人認(rèn)為這是害）。系于客觀情境，又有常變之別；系于主觀見(jiàn)解，有真見(jiàn)俗見(jiàn)之別：如曰：“勇于敢則殺?！边@是物理之常，有鑒于此則為“以道觀之”的真見(jiàn)。④劉笑敢《老子古今》引宋人蘇轍與今人王淮之說(shuō)。不難看出，蘇、王二家已分別有見(jiàn)于“或”之隨時(shí)而變的客觀面向與主觀 面向。蘇轍說(shuō)：“勇于敢則死，勇于不敢則生，此物理之常也。然而敢者或以得生，不敢者或以得死，世遂僥其或然而忽其 常理。”王淮認(rèn)為：“世俗淺薄之見(jiàn)，每以‘勇于敢’為有利，‘勇于不敢’為有害，故多好剛強(qiáng)而惡柔弱。以道觀之，其實(shí) 不然。”（劉笑敢：《老子古今》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006 年，第692 頁(yè)）

二、主詞存在與論域問(wèn)題：渡鴉悖論

對(duì)于現(xiàn)代邏輯來(lái)說(shuō)，量詞的地位舉足輕重，量化方式的引入幫助澄清了一些哲學(xué)問(wèn)題。如羅素的摹狀詞理論將“金山”轉(zhuǎn)譯為：?x(Fx∧Gx)。其中，F(xiàn)x 表示“x 是山”，Gx 表示“x 是金子做成的”。這樣一來(lái)，“金山”這一表述就不需要預(yù)設(shè)金山存在，從而“金山不存在”就沒(méi)有金山既存在又不存在的矛盾。更一般地講，自然語(yǔ)言造成我們心智的某種傾向，即自然而然地認(rèn)為，如果我們把某物作為主詞說(shuō)出來(lái)并對(duì)它進(jìn)行述謂，那么，此物的存在是不言而喻的。但是，這樣的自然理解引出了一些哲學(xué)上的難題，包括“金山不存在”這樣的謬誤。羅素引入量化分析，消解了主詞的存在，對(duì)于澄清自然語(yǔ)言可能導(dǎo)致的“壞的哲學(xué)問(wèn)題”（如維特根斯坦所言）極有助益。

羅素以類似的方式處理全稱肯定命題“凡A 皆B”的主詞存在問(wèn)題。他說(shuō)：“在傳統(tǒng)上，這類的句子蘊(yùn)含有A 們的意思，但是數(shù)理邏輯把這個(gè)蘊(yùn)含廢棄了，并且認(rèn)為，即使沒(méi)有A 們，‘凡A 皆B’仍然是真，是更方便得多。這完全而且只是一個(gè)方便上的問(wèn)題?！雹倭_素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，溫錫增譯，《羅素文集》第12 卷，北京：商務(wù)印書館2018 年，第245 頁(yè)。舉一個(gè)具體的例子：“一切希臘人是不免于死的。”羅素認(rèn)為，它“并沒(méi)有指明哪一個(gè)人，而僅僅是表示賓詞與賓詞的聯(lián)結(jié)”。它實(shí)際上是表達(dá)兩個(gè)命題函項(xiàng)的連接：“就x 的一切可能有的值來(lái)說(shuō)，如果x 是希臘人，x 是不免于死的。”“凡含有‘一切’這兩個(gè)字的命題都是包含命題函項(xiàng)的命題，但是并不包含這些函項(xiàng)的任何特殊的值。”②羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，《羅素文集》第12 卷，第65—66 頁(yè)。函項(xiàng)，function，“用”是也。體在用中，不在用之外別有體；也就是說(shuō)，不用蘊(yùn)含實(shí)體存在。這里的“蘊(yùn)含”并非“邏輯蘊(yùn)含”（logically imply）或順推出邏輯后承（entail），而是預(yù)設(shè)（presuppose）或逆推出邏輯前件。③在類似的意義上，P. F. 斯特勞森分析了單稱命題“法國(guó)國(guó)王是賢明的”如何蘊(yùn)含“有法國(guó)國(guó)王”。依傳統(tǒng)邏輯，單稱命題可 歸入全稱命題。P. F. 斯特勞森說(shuō)：“在‘蘊(yùn)含’（imply）的某種含義上，可以說(shuō)，‘法國(guó)國(guó)王是賢明的’蘊(yùn)含‘有法國(guó)國(guó)王’。 但這是‘蘊(yùn)含’的一種非常特殊和奇特的含義。在這種特殊含義上，‘蘊(yùn)含’無(wú)疑不同于一般含義上的‘衍推’（entail）[ 或 ‘邏輯蘊(yùn)含’（logically imply）]。其根據(jù)在于下述事實(shí)：當(dāng)我們說(shuō)（正如我們所應(yīng)該說(shuō)的那樣）‘沒(méi)有法國(guó)國(guó)王’以此作 為對(duì)他的陳述的回答時(shí)，我們確實(shí)不該說(shuō)我們正在反駁‘法國(guó)國(guó)王是賢明的’這個(gè)陳述。無(wú)疑，我們并沒(méi)說(shuō)這個(gè)陳述是假的。 我們倒是提出了一條理由來(lái)說(shuō)服這個(gè)陳述或真或假的問(wèn)題根本就沒(méi)出現(xiàn)。”（P. F. 斯特勞森：《論指稱》，參見(jiàn)A. P. 馬蒂尼 奇編：《語(yǔ)言哲學(xué)》，牟博、楊音萊、韓林合等譯，北京：商務(wù)印書館2004 年，第427 頁(yè)）易言之，全稱主體量詞對(duì)于主詞的存在無(wú)所斷定，既不斷定其存在，也不斷定其不存在。

不過(guò)，他進(jìn)一步引申說(shuō)，“一切希臘人是不免于死的”并非單講希臘人如何，而是“一個(gè)講宇宙中一切事物的命題”。若x 不是希臘人，命題成立。即使希臘人完全不存在，命題也成立。④羅素緊接說(shuō)，這個(gè)命題類似于：“一切小人國(guó)的人是不免于死的”成立，即使不存在小人國(guó)的人。（羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》， 第65—66 頁(yè)）但是，“一切小人國(guó)的人是不免于死的”這一命題為真與否，取決于我們對(duì)于“小人國(guó)的人”的約定定義。這 里的定義是約定定義。如果我們約定，小人國(guó)的人長(zhǎng)生不老，則“一切小人國(guó)的人是不免于死的”這一命題為假。羅素似乎走得太遠(yuǎn)了。全稱主體量詞對(duì)于主詞的存在無(wú)所斷定，全稱命題可以不預(yù)設(shè)主詞所代表的東西是否存在，但這并不意味著它無(wú)所不思。如果按照羅素的思路，那我們可以說(shuō)，任何一個(gè)全稱命題都在講宇宙中的一切事物，都是思及全宇宙。這顯然有悖常理。一個(gè)全稱命題還是有自己相應(yīng)的論域的。“一切希臘人是不免于死的。”這是論及一切希臘人，以一切希臘人為論域（但對(duì)其是否實(shí)存則未加斷定），而對(duì)“一切希臘人”之外的其他事物本無(wú)所論。從“一切希臘人”到“一切事物”，便將說(shuō)話者本未論及的東西納入了論述范圍，或者說(shuō)，將本不相干的東西引入論域。這也是一種邏輯謬誤。何以名之？不妨?xí)呵曳Q之為“論域不當(dāng)擴(kuò)大”。只有對(duì)于論及的東西，才能合理地繼續(xù)討論，對(duì)于主詞所代表的東西是否肯定其存在。

全稱命題未必?cái)喽ㄖ髟~的存在，但一般說(shuō)來(lái)，特稱命題則斷定主詞存在。“存在量詞”這一命名本身就包含了這樣的意味。金岳霖比較全稱命題與特稱命題，指出二者之異：“全稱命題需要不假設(shè)主詞存在，才能無(wú)疑地全稱；特稱命題要肯定主詞存在，才能無(wú)疑地特稱?！腥耸怯欣硇缘膭?dòng)物’這樣的命題，如果是真的，諒有事實(shí)方面或經(jīng)驗(yàn)方面的根據(jù)，既然如此，它就得肯定主詞的存在?！雹萁鹪懒兀骸哆壿嫛罚督鹪懒厝返? 卷，北京：人民出版社2013 年，第136 頁(yè)?！爸T生或言反，或言盜。”存在量詞“或”以非限定的方式斷言“諸生”中的部分存在?！爸T生或言反”可以形式化為：?x(Fx∧Gx)。其中，F(xiàn)x 表示“x 是儒生”，Gx 表示“x 言反”。經(jīng)過(guò)量化處理之后，存在問(wèn)題歸結(jié)為約束變?cè)娜≈祮?wèn)題。蒯因主張，量詞是無(wú)時(shí)間的，存在x，“既不是說(shuō)過(guò)去存在，也不是說(shuō)將來(lái)存在，而只是在無(wú)時(shí)間的意義上說(shuō)‘存在’”。①蒯因：《邏輯方法》，《蒯因著作集》第2 卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007 年，第181 頁(yè)。按此理解，“諸生或言反”改寫為量化式之后，對(duì)于“諸生”存在與否便無(wú)所斷定，而“諸生或言反”對(duì)于“諸生”本來(lái)是有所斷定的。這一微妙的變化值得注意：自然語(yǔ)言中的存在量詞對(duì)主詞的存在有所斷定，而形式語(yǔ)言中的對(duì)主詞的存在無(wú)所論斷。

以上討論提醒我們注意主詞存在和主詞論域的重要性。由此出發(fā)，我們對(duì)亨普爾（C. G. Hemple）所提出的渡鴉悖論進(jìn)行思考。渡鴉悖論關(guān)乎歸納的證實(shí)（confirmation）問(wèn)題，其基本想法如下：（所有）渡鴉乃黑色之物（all ravens are black）；故，非黑之物乃非渡鴉；任何非黑之物（如紅鉛筆、綠葉子、黃奶牛等）證實(shí)非黑之物乃非渡鴉；非黑之物乃非渡鴉，等于說(shuō)渡鴉乃黑色之物；故，任何非黑之物證實(shí)渡鴉乃黑色之物。②C. G. Hemple, Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, New York:Free Press, 1965, p.15.經(jīng)過(guò)一番合乎邏輯的推理，我們得出了一個(gè)顯然違背直覺(jué)與常識(shí)的結(jié)論。渡鴉悖論究竟是一個(gè)悖論（paradox）還是一個(gè)眢論（fallacy）？悖論可認(rèn)識(shí)而不可解，眢論則是似是而非、徒有論證有效之形而無(wú)論證有效之實(shí)的謬誤。③這里用“眢論”一詞對(duì)應(yīng)fallacy，是因?yàn)椤绊蟆弊挚梢孕蜗蟮貍鬟_(dá)形似而實(shí)非的意思。錢鍾書縱議《老子· 四十章》“數(shù)輿無(wú) 輿”，論及由部分之“各一”（units）否定整體之“同一”（unity）的邏輯錯(cuò)誤，名之曰“分散眢論”（fallacia divisionis）（參 見(jiàn)錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局1986 年，第441 頁(yè)）。嚴(yán)復(fù)《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說(shuō)》以“眢詞”譯fallacy（現(xiàn)在通 行的譯法“謬誤”源自日譯）?！胺蛴锌魺o(wú)睛者謂之眢，井無(wú)水者曰眢井。然則徒有形似，而無(wú)其實(shí)者，皆眢也。故不佞于 似論辨而實(shí)無(wú)論辨，抑論辨而所得非實(shí)者，名曰眢詞。眢詞者，以辨而誤，以辨而欺者也。”（參見(jiàn)耶方斯著，嚴(yán)復(fù)譯：《名 學(xué)淺說(shuō)》第170 節(jié)，《嚴(yán)復(fù)全集》第5 卷，福州：福建教育出版社2014 年，第438 頁(yè)）下文將嘗試論之。

渡鴉悖論的推理核心，在于“渡鴉乃黑色之物”與“非黑之物乃非渡鴉”這兩個(gè)命題的等同關(guān)系或相互蘊(yùn)含關(guān)系。但實(shí)際上，二者并不等同。我們用S 表示“渡鴉”，用P 表示“黑色之物”，則┐P 表示“非黑之物”，┐S 表示“非渡鴉”。如此，命題p“渡鴉乃黑色之物”為SAP，可用圖1 來(lái)表示。小圓代表S，大圓代表P。 S 在P 之中。而且，重要的是，對(duì)S 有所斷定。這一點(diǎn)，我們?cè)趫D中用S 部分打上陰影線來(lái)表示。但命題q“非黑之物乃非渡鴉”為┐PA┐S，則需要用圖2 來(lái)表示：小圓之外的部分為┐S，大圓之外的部分為┐P，┐P 在┐S 之中。而且，重要的是，對(duì)┐P 有所斷定。這一點(diǎn)，我們?cè)趫D中用┐P 部分打上陰影線來(lái)表示。不難看出，圖1 與圖2 不同，由此顯示p 和q 是兩個(gè)不同的命題，p≠q。圖1 與圖2 之間，顯性的區(qū)別在于陰影部分不同；命題p 和q，根本的區(qū)別在于主詞論域之不同。

圖1 命題p

圖2 命題q

從“渡鴉乃黑色之物”到“非黑之物乃非渡鴉”，似乎具有形式上的有效性（完全的換質(zhì)換位，SAP →┐PA ┐S；反之亦然，即┐PA ┐S →SAP）。但是，┐PA ┐S 以非黑之物為論域，而對(duì)S 無(wú)所思議，即沒(méi)有給出關(guān)于S 的信息。表現(xiàn)在圖2 中，便是與S 相應(yīng)的小圓沒(méi)有陰影。依此，非黑之物（如綠葉）跟渡鴉風(fēng)馬牛不相及，并不能證實(shí)“渡鴉乃黑色之物”。非黑之物對(duì)于“渡鴉乃黑色之物”既不能說(shuō)“可”（證實(shí)），也不能說(shuō)“不可”（證否），而只能說(shuō)“無(wú)可無(wú)不可”（不相干）。換言之，由于┐P 對(duì)于S 無(wú)所斷定。從┐PA ┐S 推不出SAP。因此，從主詞論域的視角來(lái)看，渡鴉悖論實(shí)為偽裝的眢論。倘若任何非黑之物證實(shí)渡鴉乃黑色之物，那么，推而廣之，任何一個(gè)歸納結(jié)論的證實(shí)，關(guān)聯(lián)著無(wú)窮多的與結(jié)論不相干的東西。這實(shí)際上也是“論域不當(dāng)擴(kuò)大”的邏輯錯(cuò)誤。由于論域不當(dāng)擴(kuò)大，原本不相干或無(wú)關(guān)聯(lián)的東西開(kāi)始涌入。從關(guān)聯(lián)性的角度，我們也不妨稱之為歸納證實(shí)問(wèn)題上的“瘋長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)主義”（rampant correlativism）。①索姆斯分析了摩爾反對(duì)內(nèi)在關(guān)系的論證，概括了內(nèi)在關(guān)系論所持的“瘋長(zhǎng)的本質(zhì)論原則”（rampant essentialism）：“一個(gè)對(duì) 象的每種屬性，在如下這種意義上對(duì)它來(lái)說(shuō)都是本質(zhì)上的——如果沒(méi)有該屬性，那么這個(gè)對(duì)象就不會(huì)存在?！保ㄋ髂匪梗骸?0 世紀(jì)分析哲學(xué)史》，第1 卷，張勵(lì)耕、仲海霞譯，北京：華夏出版社2019 年，第145 頁(yè)）

三、“或”的析取用法

以上考察了“或”作為存在量詞的用法，并進(jìn)而由主詞存在與論域問(wèn)題出發(fā)討論了渡鴉悖論。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“或”通常被理解為與英語(yǔ)中的or 相當(dāng)?shù)奈鋈∵B接詞。這一用法也見(jiàn)于古漢語(yǔ)。《馬氏文通》：“凡事理可分舉者，則承以‘或’字?！雹隈R建忠：《馬氏文通》，北京：商務(wù)印書館1983 年，第305 頁(yè)?！盎颉弊炙B接的成分有不同的類型，“分承不一”，有時(shí)為字，有時(shí)為頓（句中語(yǔ)詞或短語(yǔ)），有時(shí)為讀（復(fù)句中的偏句）。《馬氏文通》分別舉了幾個(gè)例子，其中包括：

君子之道，或出，或處，或默，或語(yǔ)。（《易·系辭》）

或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。（《中庸》）

今使胡人數(shù)處轉(zhuǎn)牧行獵于塞下，或當(dāng)燕代，或當(dāng)上郡、北地、隴西，以候備塞之卒。（《漢書·晁錯(cuò)傳》）

《馬氏文通》在承接連字的分類中對(duì)“或”做如上解釋。另一方面，它又將“或”解為狀字：“ 《易·系辭》云：‘君子之道，或出，或處，或默，或語(yǔ)。’與《禮·中庸》‘或生而知之’諸‘或’字，皆辭之未定為一者也，故皆狀字?！雹垴R建忠：《馬氏文通》，第244 頁(yè)。承接連字、狀字屬語(yǔ)法之別，《馬氏文通》從不同的角度揭示了“或”之為析取連接詞的特點(diǎn)?！盎颉笨梢赃B接不同類型的語(yǔ)義單位，如字、語(yǔ)詞、小句；在一個(gè)句子中，則是連接類型同而內(nèi)容不同的語(yǔ)義單位，它們是可以分舉的事理，肯定其存在，但不肯定某種必存在，所謂“未定為一”?！盎蛞舱?，不盡也。”《小取》這一理解也適用于析取連接詞“或”。

在拉丁語(yǔ)中，析取詞細(xì)分為三： vel（相容析取）、aut（不相容析取）、an（表疑問(wèn)的析取）。英語(yǔ)中的or 兼有此三義。現(xiàn)代邏輯以“相容析取”為根本義，取vel 首字母化出析取符號(hào)∨，如量化式p∨q，其中p、q 為兩個(gè)不同的命題。不相容析取則表示為： (p∨┐q)∨(┐p∨q)。相形之下，“或”兼有相容析取和不相容析取的用法。如表示疑問(wèn)析取，則一般需要與“抑”相合為“抑或”，或單用“抑”，或用其他句式?！独献印さ谒氖隆罚骸肮饰锘驌p之而益，或益之而損?！边@里的“或”為相容析取。如果“或”為量詞，則這句話意味著，有些物損之而益，有些物益之而損；④何莫邪便采用了這樣的理解與翻譯：“Thus some things are such that if you take away from them they become more, others are such that if you add to them they become less.” （Christoph Harbsmeier, Aspects of Classical Chinese Syntax, p.91. 斜體為引者所加。）但實(shí)際上，老子這里想說(shuō)的是，一切物都是有時(shí)損之而益，有時(shí)益之而損。⑤德安博（Paul D’ Ambrosio）將前后兩個(gè)“或”分別譯為sometimes 與or，較好地傳達(dá)出“或”并舉不同之“時(shí)”的意味：“Thus things are sometimes diminished as they are benefited, or are benefited as they are diminished.” (Cheng Guying, The Annotated Critical Laozi, With Contemporary Explication and Traditional Commentary, Paul D’Ambrosio, Xiao Ouyang ed., Leiden/Boston:Brill, 2020, p.258)當(dāng)然，老子在此并未、也無(wú)意窮盡其他可能，如損之而損、益之而益，后者不是老子這里要關(guān)注的現(xiàn)象?！盎颉币部梢员硎静幌嗳菸鋈?。如《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“凡人思慮，莫不先以為可而后行之。其是或非，此愚智之所以異。”人之思慮或是或非，是則智，非則愚。

另一方面，值得注意的是，古漢語(yǔ)表析取，自然不限于“或”。小詞“與”通常表示合取關(guān)系，但在《老子·第四十四章》我們看到“與”字和“孰”字相配合表示析取的用例：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋?ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久矣。”“名與身孰親”可改寫為：“名親，抑（或）身親？”名親，還是身親？《老子》此章表達(dá)“貴身”思想，身貴于名、貴于貨。①何莫邪給出“身與貨孰多”的英譯：“As for your person and your goods, which is (the things that is) worth much?”他不贊同 劉殿爵的譯法：“Your person or your goods, which is worth more?”他主張，“多”是一個(gè)事物和一個(gè)衡量多的程度（maniness） 的“標(biāo)準(zhǔn)”之間的一種關(guān)系，即使有時(shí)候比較的標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)在句子的“表層結(jié)構(gòu)”；因此，“身與貨孰多”，不應(yīng)理解為 身與貨之間何者為多的比較關(guān)系（參見(jiàn)Christoph Harbsmeier, Aspects of Classical Chinese Syntax, pp.101-102）。這樣理解 似乎有點(diǎn)繞。“身”跟“多”的標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系也是一種比較關(guān)系；“名”亦然；進(jìn)而“身”與“名”通過(guò)那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)形成比較 關(guān)系；如此理解，還不如說(shuō)，“身”與“名”直接形成比較關(guān)系。何莫邪這里之所以反對(duì)劉殿爵的譯法，是認(rèn)為后者把英語(yǔ) 的比較級(jí)的語(yǔ)法硬加于“身與貨孰多”。我們固然贊成何莫邪關(guān)注漢英語(yǔ)法結(jié)構(gòu)差異的主張，但此處的解讀似乎矯枉過(guò)正， 畢竟?jié)h英這兩種自然語(yǔ)言有時(shí)候也可以共享相同的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，不排除另外一種可能性：筆者作為現(xiàn)代漢語(yǔ)人，其語(yǔ) 感已深受英語(yǔ)語(yǔ)法的影響，故而已不能讀出古漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的獨(dú)特之處。（有意思的是，在考察代詞“孰”的時(shí)候，何莫邪 也舉了“身與貨孰多”的例子，卻認(rèn)為需要翻譯成比較結(jié)構(gòu)。參見(jiàn)Christoph Harbsmeier, Aspects of Classical Chinese Syntax, p.205.）從價(jià)值取向看，名與身之間是不相容的析取關(guān)系。通過(guò)自覺(jué)意識(shí)到這一點(diǎn)，克服愛(ài)名的自然傾向，以免招致害身的結(jié)果。愛(ài)名、好藏貨，都是同一類自然傾向，借用孟子的話來(lái)說(shuō)，發(fā)乎人的小體之欲。貴身，則是大體之欲。知足之知，知止之知，都是對(duì)小體之欲有自覺(jué)的反省而加以克制的真知。有此真知，則不辱不殆。②劉笑敢引王淮說(shuō)：“知足是心理上的一種節(jié)制，知止是行為上的一種節(jié)制。主觀心理上有節(jié)制，故不辱（辱，指心理上之煩 惱與窘困）；客觀行為上有節(jié)制，故不殆（殆，指行為上之挫折與打擊）?！保▌⑿Ω遥骸独献庸沤瘛?，第457 頁(yè)）王淮此說(shuō)分 疏心理與行為，不無(wú)所見(jiàn)。當(dāng)然，知止與知足也未必分屬于內(nèi)部心理與外在行為。推衍老子之意，關(guān)于“身貴”的真知存乎身而發(fā)乎行，有此真知自然就會(huì)去貴身，自然就不會(huì)做愛(ài)名過(guò)甚、藏貨過(guò)多的行為。這一看法或可與宋儒二程關(guān)于德性之知及當(dāng)代學(xué)界關(guān)于意志軟弱的討論放在一起考量。

漢語(yǔ)表析取，有時(shí)只是并舉選項(xiàng)，析取詞完全省略?！睹献印じ孀由稀罚骸棒~，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！比绻搿盎颉?，則孟子在此討論了“我取魚”或“我取熊掌”的兩種析取關(guān)系：很多時(shí)候二者是相容析取關(guān)系，可并取而不相悖；但如果在某些情境下，二者變成了不相容析取關(guān)系，那么只有“我取熊掌”才是對(duì)的?！拔仪笊焙汀拔胰×x”之間的關(guān)系亦當(dāng)作如是觀。孟子下文講：“萬(wàn)鐘則不辨禮義而受之，萬(wàn)鐘于我何加焉！為宮室之美，妻妾之奉，所識(shí)窮乏者得我與？”這是否定了取萬(wàn)鐘而舍仁義的做法，同時(shí)列舉了做出“取萬(wàn)鐘”行為的幾個(gè)可能的理由，即“宮室之美”“妻妾之奉”“所識(shí)窮乏者得我”，三者之間則是相容的析取關(guān)系。

“或”，一為析取連接，一為量化，二者之間是否關(guān)聯(lián)？本節(jié)開(kāi)頭所舉三例，“奇計(jì)或頗秘”量化作用最為明顯。其余二例，除了量化的用法之外，“或”并舉兩事，似乎也兼有析取連接的意味。尤其是“或百步而后止，或五十步而后止”一例，雖可依上下文語(yǔ)義補(bǔ)上省略的先行詞“士卒”，但如果不補(bǔ)上先行詞，而徑直將“百步而后止”“五十步而后止”視為分舉事理，似乎亦無(wú)不可。更一般地看，“或”析取連接不同的事理，不同的事理構(gòu)成選言肢，而這些選言肢可以視為更抽象的“上位”事理的一部分。（舉例明之：“或出，或處，或默，或語(yǔ)”，出處默語(yǔ)這些事理的上位事理乃是“君子之道”?！盎蛏?qū)W而知之，或困而知之”，“生而知之”等事理的上位事理乃是“知”。）如此，析取連接便可理解為若干存在量化表達(dá)式的析取。易言之，“或”作為析取連接詞，既表達(dá)了選言肢的存在量化，又表達(dá)了選言肢之間的析取邏輯關(guān)系。

四、析取和意志軟弱

本節(jié)嘗試展開(kāi)上面提及的一個(gè)問(wèn)題：析取可以跟知而不行（包括知其當(dāng)行而未行與知其不當(dāng)行而行之）的意志軟弱（akrasia, weakness of will）聯(lián)系起來(lái)討論。意志軟弱問(wèn)題在當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域的復(fù)興，不能不提到戴維森撰于1970 年的論文《意志軟弱如何可能？》（How is Weakness of the Will Possible？）。如楊國(guó)榮《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》（2013 年）、黃勇《為什么要有道德》（2021 年）兩書中討論意志軟弱的專章都從戴維森關(guān)于意志軟弱的刻畫開(kāi)始。③楊國(guó)榮：《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，北京：讀書· 生活· 新知三聯(lián)書店2013 年，第105—135 頁(yè)；黃勇：《為什么要有道德： 二程道德哲學(xué)的當(dāng)代啟示》，崔雅琴譯，上海：東方出版中心2021 年，第157—200 頁(yè)。戴維森認(rèn)為，我們說(shuō)一個(gè)行動(dòng)x 是意志軟弱的，其充要條件包括以下三個(gè)要素：其一，行動(dòng)x 是行動(dòng)者有意做出的自覺(jué)行動(dòng)；其二，行動(dòng)者知道還有可供選擇的另一種行動(dòng)y；其三，行動(dòng)者知道，綜合考慮各方面因素，行動(dòng)y 比行動(dòng)x 更好。行動(dòng)者明知行動(dòng)y 比行動(dòng)x 更好，為什么還要做出行為x 呢？戴維森認(rèn)為，行動(dòng)總是有理由的；行動(dòng)者做出行動(dòng)x，那是因?yàn)樗裱死碛蓃；和理由r 相比較，“綜合考慮各方面因素”的行動(dòng)理由r’包含r 及更多其他的東西。由于r’與r 的這種差異，遵循理由r 所做出的自覺(jué)行為x 是非理性的。①參見(jiàn)戴維森：《意志薄弱如何可能？》，戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，牟博選編，北京：商務(wù)印書館2008 年，第462—492 頁(yè)。戴維森拒絕直接用理性與欲望（或激情）來(lái)分別地解釋行動(dòng)y 和行動(dòng)x （倘若如此，行動(dòng)x 就跟理由、理性無(wú)關(guān)），他也給出了行動(dòng)x 的理由r （在此意義上，也是知其當(dāng)行而行，也是需要負(fù)責(zé)任的），但似乎還是沒(méi)有解釋為什么行動(dòng)者遵循理由r 而不是理由r’。

戴維森的思路大致為，知而不行的意志軟弱是可能的，因?yàn)橛辛硪环N知引發(fā)了另一種行。戴維森似乎區(qū)分了兩種知：一是與應(yīng)然之行相應(yīng)的知（知r’），一是與實(shí)然之行相應(yīng)的知（知r）。兩種知的差異在于內(nèi)容不同（如前一種知比后一種知考慮了更多的因素），但并非種類之異。如果我們承認(rèn)一個(gè)行動(dòng)是有意做出的自覺(jué)行為（包括應(yīng)然之行y 和實(shí)然之行x），那么，與之相應(yīng)的欲望、激情、意志等便已經(jīng)是理性反思而進(jìn)入理由空間。知r 行x，或，知r’行y，二者構(gòu)成不相容的析取關(guān)系。在戴維森的思路中，下面這一點(diǎn)似乎沒(méi)有得到解釋：行動(dòng)者為什么選擇這一個(gè)而不是另一個(gè)選言肢。

相形之下，張載、二程等宋明理學(xué)家也區(qū)分了兩種知，即德性之知與聞見(jiàn)之知，但它們之間存在種類之異。如張載說(shuō)：“聞見(jiàn)之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！雹趶堓d：《正蒙· 大心篇》，《張載集》，北京：中華書局1978 年，第24 頁(yè)。程頤也說(shuō)：“聞見(jiàn)之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博聞多能者是也。德性之知，不假聞見(jiàn)?！雹鄢填?、程頤：《遺書》第25 卷，《二程集》，北京：中華書局2004 年，第317 頁(yè)。虛詞“之”表示“德性”與“知”“聞見(jiàn)”與“知”之間的分合關(guān)系，其含義甚為豐富。就“德性之知”而言，德性構(gòu)成知的內(nèi)容，德性之知不是關(guān)于外部對(duì)象（包括道德規(guī)范等等）的知識(shí)，而是關(guān)于自身本有德性的反躬自知。在更強(qiáng)的意義上，德性之知意味著，依照德性（人之本性）的內(nèi)在要求，人應(yīng)有此知。與之相應(yīng)，德性自知意味著覺(jué)解，尤其是對(duì)于人的道德本性（道德是人之為人的本質(zhì)要求）的覺(jué)解。由此，“德性”表征知之于知者的關(guān)系：這種知已經(jīng)被知者在生存論的意義上據(jù)為己有，或者說(shuō)，這種知內(nèi)在地構(gòu)成了知者的生存狀態(tài)。相形之下，“聞見(jiàn)之知”既意味著這種知來(lái)自聞見(jiàn)，通過(guò)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等感官而獲得，是關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)，同時(shí)也意味著，這種知還停留在聞見(jiàn)層面，尚未深入到知者的心里（所謂口耳之學(xué)），或者說(shuō)，尚未成為知者的生存狀態(tài)的內(nèi)在要素。如果用英語(yǔ)來(lái)表示，則“德性之知”為knowledge of/as virtue,而“聞見(jiàn)之知”則為knowledge from/as hearing and seeing。④黃勇教授主張將“德性之知”譯作knowledge of/as virtue（關(guān)于/ 作為德性的知識(shí)），沒(méi)有接受柯雄文（A. S. CUA）把“德 性之知”譯成knowledge from virtue（來(lái)自德性的知識(shí)）的翻譯建議。在黃勇看來(lái)，knowledge from virtue 似乎意味著德性 在知識(shí)之先，不合程頤思想（參見(jiàn)黃勇：《為什么要有道德：二程道德哲學(xué)的當(dāng)代啟示》，第3 章）。此說(shuō)甚確。不過(guò)，在筆者看 來(lái)，或許我們可以再考慮“聞見(jiàn)之知”的英譯?！奥勔?jiàn)之知”通譯為knowledge from hearing and seeing（來(lái)自聞見(jiàn)的知識(shí)）。但 是，就聞見(jiàn)之知與知者的關(guān)系而言，不妨將其譯為knowledge as hearing and seeing，以表達(dá)聞見(jiàn)之知作為口耳之學(xué)的特點(diǎn)。 合言之，“德性之知”可譯作knowledge of/as virtue，“聞見(jiàn)之知”可譯為knowledge from/as hearing and seeing。

黃勇認(rèn)為，如果引入德性之知，那么有知必有行，就不會(huì)出現(xiàn)知而不行的意志軟弱。至于看似知而不行的現(xiàn)象，實(shí)際上只有聞見(jiàn)之知而沒(méi)有德性之知?！翱此浦恍小钡膯?wèn)題，出在聞見(jiàn)之知“看似知”。只有德性之知才是唯一的真知，而聞見(jiàn)之知嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是無(wú)知。⑤參見(jiàn)黃勇：《為什么要有道德：二程道德哲學(xué)的當(dāng)代啟示》，第3 章。對(duì)照戴維森的框架，這一解釋似乎僅關(guān)注與應(yīng)然之行y 相應(yīng)的知，而對(duì)于實(shí)然之行x 沒(méi)有討論，因此也就沒(méi)有討論應(yīng)然之行y 與實(shí)然之行x （及其相應(yīng)的知）之間的沖突關(guān)系。德性之知與聞見(jiàn)之知的區(qū)分能否應(yīng)用于實(shí)然之行x？與應(yīng)然之行y 相比，實(shí)然之行x 帶有不應(yīng)然的特性，就此而言，我們似乎不愿意說(shuō)，有與之相應(yīng)的“德性之知”，因?yàn)椤暗滦浴彼坪蹩偸请[含了具有善的正面價(jià)值的意味。不過(guò)，無(wú)論是在古漢語(yǔ)中，還是在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“德”“德性”都可以取中性甚至貶義的用法，如說(shuō)“惡德”“瞧你什么德性”。因此，在拓展的意義上，我們還是可以把“德性之知”應(yīng)用于不應(yīng)然的實(shí)然之行x：如果某人知其小體之欲，而這種知深入骨髓，知之則行之，那么我們可以說(shuō)，這種關(guān)于小體之欲的知已是其德性的一部分。如此，我們可以這樣解釋意志軟弱的行動(dòng)者為什么選擇了知r 行x 而不是知r’行y：意志軟弱的行動(dòng)者和不相容析取的兩個(gè)選言肢之間的關(guān)系不同，即，意志軟弱的行動(dòng)者所具有的與實(shí)然之行x 相應(yīng)的知是德性之知而非聞見(jiàn)之知，而行動(dòng)者所具有的與應(yīng)然之行y 相應(yīng)的知是聞見(jiàn)之知而非德性之知；因此之故，意志軟弱的行動(dòng)者做出實(shí)然之行x。倘若這一行動(dòng)者對(duì)于應(yīng)然之行y 具有德性之知，而對(duì)于實(shí)然之行x 只有聞見(jiàn)之知，那么，他就會(huì)做出應(yīng)然之行y；這時(shí)，他就不是一個(gè)意志軟弱者。

戴維森刻畫意志軟弱的三要素，主要是邏輯的考慮。引入時(shí)間的因素，并結(jié)合上面的思考，我們可以重構(gòu)一個(gè)三環(huán)節(jié)框架，即知“或”、去“惑”、起“行”。首先，知“或”：行動(dòng)者知道有兩個(gè)不相容析取的選項(xiàng)，行動(dòng)x（以及與之相應(yīng)的理由r），或，行動(dòng)y （以及與之相應(yīng)的理由r’），二者不可得兼。以事觀之，在知“或”環(huán)節(jié)，“或”所連接的兩種不同事態(tài)意味著實(shí)踐推理中兩種不同的選項(xiàng)。羅素認(rèn)為：“在實(shí)踐中，析取以選擇的方式出現(xiàn)?！雹倭_素：《意義與真理的研究》，賈可春譯，《羅素文集》第6 卷，北京：商務(wù)印書館2017 年，第98 頁(yè)。實(shí)踐推理中的“或”，不僅是“p 或q”的認(rèn)知問(wèn)題，而且更是依“p 或q”而行的選擇問(wèn)題。金岳霖引過(guò)一個(gè)例子：“寧正言不諱以危身乎？將從俗富貴以偷生乎？”（屈原《卜居》）②金岳霖：《邏輯》，《金岳霖全集》第1 卷，第161 頁(yè)。正言不諱以危身，或，從俗富貴以偷生，依何而行？求生或取義，二者不可得兼，依何而行？臨“或”則不免有“惑”。羅素認(rèn)為：“對(duì)‘或者’這個(gè)詞所作的任何有效的心理學(xué)解釋，經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)男薷闹?，都必須能夠?yīng)用于任何一種帶有猶豫的行為?！雹哿_素：《意義與真理的研究》，第99 頁(yè)。知“或”之后為去“惑”：行動(dòng)者對(duì)r 的知（德性之知）強(qiáng)過(guò)對(duì)r’的知（聞見(jiàn)之知），不再猶豫不決。再次，起“行”：行動(dòng)者由知r 而行，有意做出自覺(jué)的行動(dòng)x。試以《老子》“名與身孰親”為例。意志軟弱的行動(dòng)者知道名親或身親兩種可能，名親則不能身親，身親則不能名親；行動(dòng)者對(duì)名有德性之知，而對(duì)身只有聞見(jiàn)之知，故而對(duì)名的知?jiǎng)龠^(guò)對(duì)身的知；所以，行動(dòng)者起而行之，做出親名貴名而非親身貴身的行動(dòng)。

五、簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)：事上明理

以上考察小詞“或”的量化和析取用法，并由此討論了渡鴉悖論和意志軟弱問(wèn)題。就方法而言，不妨稱之為“事上明理”。語(yǔ)詞的意義在于使用。概念詞如“科學(xué)”“民主”“心”“理”等等是如此，“兼”“或”等邏輯詞也是如此?！安灰?，而要看！”④維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社2001 年，第一部分66 節(jié)，第48 頁(yè)?；氐秸Z(yǔ)詞的用法本身，就是回到以言行事這種特定形式的做事。

更一般地，回到事情本身，而“事情”可以是由意業(yè)、口業(yè)、身業(yè)所達(dá)成的不同形態(tài)。就此而言，事上明理似乎具有一般的方法論意義。如人類學(xué)家項(xiàng)飆主張回到實(shí)踐，也跟“事上明理”相通。他說(shuō)：“我們現(xiàn)在應(yīng)該做而且可以做的，可能是培育一套有機(jī)的語(yǔ)言，把老百姓的直接社會(huì)經(jīng)驗(yàn)講清楚?！雹蓓?xiàng)飆、吳琦：《把自己作為方法——與項(xiàng)飆對(duì)話》，上海：上海文藝出版社2020 年，第229 頁(yè)?！爸苯由鐣?huì)經(jīng)驗(yàn)”，事也；把它們講清楚，自然成一套理；講這樣的理的語(yǔ)言之所以是有機(jī)的，乃是因?yàn)樗鼜氖律蟻?lái)。用有機(jī)的語(yǔ)言“能夠把多數(shù)人活在這個(gè)系統(tǒng)里面的味道講出來(lái)”，“能夠講清楚這個(gè)系統(tǒng)是怎么靠里面的人和事疊加出來(lái)，而不是靠外在的邏輯推演”。⑥項(xiàng)飆、吳琦：《把自己作為方法》，第24 頁(yè)。他還說(shuō)：“打通就是回到實(shí)踐，因?yàn)閷?shí)踐是最盤根、最通的！怎么樣回到實(shí)踐？從哪里回到實(shí)踐？就是要從這些書本上學(xué)到的概念、范疇、理論、教條、框架離開(kāi)，新的基礎(chǔ)就是實(shí)踐?！雹唔?xiàng)飆、吳琦：《把自己作為方法》，第218 頁(yè)。事上明理，實(shí)事求是。當(dāng)然，哲學(xué)除了論理之外，還要“學(xué)”以盡性以至命。就此而言，哲學(xué)的工夫不止于論說(shuō)明理。