“日本科舉學(xué)”的思想射程與話語(yǔ)批評(píng)

吳光輝，陳曉雋

(1.廈門大學(xué) 外文學(xué)院，福建 廈門 3610051；2.福州大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，福建 福州 350108)

“科舉學(xué)”這一概念來(lái)自中國(guó)學(xué)者劉海峰。不過,“日本科舉學(xué)”這一范疇則是由筆者基于對(duì)“科舉制度”的長(zhǎng)期研究、對(duì)“科舉學(xué)”的整體思索,在累積了來(lái)自京都大學(xué)島田虔次教授、辻本雅史教授,廈門大學(xué)劉海峰教授等多個(gè)不同學(xué)緣、不同領(lǐng)域、不同代表人物的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上而提出的一個(gè)新概念。筆者之所以嘗試建構(gòu)起“日本科舉學(xué)”這一概念,一方面是希望可以“延展”劉海峰教授的科舉學(xué)研究,落實(shí)一體多元的文化架構(gòu),形塑日本科舉研究的基本框架;另一方面,則是針對(duì)“日本是否實(shí)施過真正意義上的科舉制度”等一類的問題在進(jìn)行一種概念性的整理、邏輯性的批評(píng)之后,嘗試將之加以擴(kuò)大,從而把日本的科舉制度、科舉行跡、科舉研究等一類的內(nèi)容包容進(jìn)來(lái),也就是采取一種“建構(gòu)—解構(gòu)—重構(gòu)”的方式來(lái)推導(dǎo)出“日本科舉學(xué)”這一范疇。這樣的操作方式或許會(huì)招致學(xué)術(shù)界的批評(píng),尤其是來(lái)自以桑原騭藏、周作人所提出的“日本不曾接受中國(guó)的科舉制度”的所謂“通論”的反駁。實(shí)質(zhì)上,“科舉學(xué)”概念與“是否實(shí)施過真正意義上的科舉制度”,以及“不曾接受過中國(guó)的科舉制度”,是截然不同的范疇。筆者亦希望以此為契機(jī),將科舉研究進(jìn)一步深入下去。

迄今為止,圍繞“日本是否施行過真正意義上的科舉制度”這一問題,實(shí)質(zhì)上不斷地發(fā)生著“本質(zhì)”的偏移。日本是否實(shí)施過“真正意義上”的科舉制度,在部分學(xué)者的筆下被置換為“日本是否實(shí)施過中國(guó)意義下的科舉制度”,進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡九c中國(guó)是否存在著“同質(zhì)性”的問題。圍繞這一問題的爭(zhēng)論幾乎不見于江戶時(shí)代以前的時(shí)代。以幕末漢學(xué)者大田南畝的論斷為代表,它只是到了江戶時(shí)代后期,尤其是“華夷變態(tài)”之后才出現(xiàn)的,且為明治時(shí)代以來(lái)的日本學(xué)者所延續(xù)并陷入固化。換言之,“真正意義”一轉(zhuǎn)為“中國(guó)”,二轉(zhuǎn)為“不同于西方”,三轉(zhuǎn)為“不融于當(dāng)下”,實(shí)則是將“多少”(多大程度接受了中國(guó))的問題轉(zhuǎn)換為“是否”(是否接受了中國(guó))的問題,進(jìn)而轉(zhuǎn)換為“有無(wú)”(日本是否具有主體性)的問題,我們需要警惕這樣的邏輯轉(zhuǎn)換,挖掘這樣的邏輯轉(zhuǎn)換的“病理”之所在。但是,如何突破這樣的藩籬?竊以為:一是需要還原事實(shí),這一點(diǎn)散見于多個(gè)學(xué)者的論斷,亦包括筆者的研究;二是需要重新建構(gòu),借助日本人所謂的“思想史的假設(shè)”,進(jìn)一步延展性地推導(dǎo)出“日本科舉學(xué)”這一范疇,從而構(gòu)筑起以自我為中心的新理論的起點(diǎn),再進(jìn)而樹立起“科舉學(xué)”的基本框架;三是需要擴(kuò)大思維模式,將日本曾經(jīng)舉行過的考試、日本考試的轉(zhuǎn)型、日本的科舉研究與評(píng)價(jià)皆納入到“日本科舉學(xué)”的范疇,由此夯實(shí)“實(shí)證主義”的根本立場(chǎng),這也就是“科舉學(xué)”的立場(chǎng),也是“日本科舉學(xué)”應(yīng)有的研究道路。

圍繞“日本科舉學(xué)”的研究,迄今為止中國(guó)學(xué)術(shù)界存在著三大研究視域:一是以學(xué)者高明士為代表,通過日本古代律令制度的承傳性研究來(lái)闡述日本是如何施行“貢舉制度”的歷史記載,進(jìn)而把握日本是如何融入以中國(guó)為核心的整個(gè)“東亞文化圈”的問題(89)參閱高明士《日本古代學(xué)制與唐制的比較研究》(臺(tái)北:學(xué)海出版社,1977年),尤其是高明士《日本沒有實(shí)施過科舉嗎?》(《玄奘人文學(xué)報(bào)》,2004年第3期)一文。;二是以學(xué)者劉海峰、吳光輝為代表,他們將“日本科舉學(xué)”的射程與方法延展到江戶時(shí)代的“素讀吟味”,進(jìn)而推演到明治初期選拔人才的“取士”制度,從而樹立起“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)(90)就“科舉學(xué)”這一范疇,可參閱論劉海峰《科舉學(xué)導(dǎo)論》,武漢:華中師范大學(xué)出版社,2005年;吳光輝《文化與形象——日本學(xué)研究前沿》,廈門:廈門大學(xué)出版社,2019年。亦可參見吳光輝《日本“科舉學(xué)”的轉(zhuǎn)型與評(píng)價(jià)——以江戶時(shí)代的〈對(duì)策則〉為中心》,《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2019年第3期;吳光輝、張凌云《宮崎史學(xué)與科舉評(píng)價(jià):以〈科舉史〉為中心》,《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2014年第6期;吳光輝《近代日本知識(shí)分子視野下的江南貢院與科舉評(píng)價(jià)》,《招生考試研究》,2014年第1期;吳光輝《近代日本的科舉評(píng)價(jià)與文明轉(zhuǎn)型》,《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2010年第3期;吳光輝、劉海峰《地域性的科舉文化圈——日本科舉制的考察》,《日中學(xué)術(shù)研究志》,日本:日中學(xué)術(shù)交流振興學(xué)會(huì),2007年12月;吳光輝《日本的科舉研究——“科舉學(xué)”的外部視角》,劉海峰主編《科舉制的終結(jié)與科舉學(xué)的興起》,武漢:華中師范大學(xué)出版社,2006年;吳光輝《科舉考試與日本》,《東南學(xué)術(shù)》,2005年第2期;吳光輝《日本科舉制的興亡》,《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2003年第5期等筆者相關(guān)系列論文。;三是以蕭瑞峰、崔曉、李宇玲、王方等學(xué)者為代表,他們通過日本古代詩(shī)歌、人物、貴族的文學(xué)性研究,以平安時(shí)代的大江、菅原兩大家族為核心,推導(dǎo)出日本文學(xué)記載之中的貢舉、私學(xué)、貴族之間的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”,構(gòu)筑起“日本科舉學(xué)”與古代日本的文學(xué)、貴族、私學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)(91)參閱蕭瑞峰《日本有沒有實(shí)行過科舉制度——讀日本漢詩(shī)獻(xiàn)疑》,《文史知識(shí)》,1995年;崔曉《從日本漢詩(shī)看古代日本貢舉制度》,《世界歷史》,2012年第1期;李宇玲《唐代科舉詩(shī)與平安朝文學(xué)》,《日語(yǔ)教育與日本學(xué)》,上海:華東理工大學(xué)出版社,2013年第3輯;王方《日本平安時(shí)代大江氏家族的貢舉參與探究》,《日本問題研究》,2020年第1期。。

就“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)而言,迄今為止可以說(shuō)出現(xiàn)了兩大疑問:第一,日本“貢舉制度”的社會(huì)功能,即日本的“貢舉制度”是否導(dǎo)致了階層固化,妨礙了社會(huì)流動(dòng);第二,日本“貢舉制度”的規(guī)范功能,即日本“貢舉制度”是否保障了“公平公正”,是否顛覆了科舉制度持續(xù)強(qiáng)調(diào)的“擇優(yōu)錄用、公平競(jìng)爭(zhēng)”的原則。也就是說(shuō),日本是否實(shí)施過“真正意義上”,即中國(guó)式的科舉考試。本論文將圍繞著這樣的問題展開辯駁,且通過批評(píng)性的考察而不斷深入下去。不過,作為基本立場(chǎng),本論文之所以提出“日本科舉學(xué)”這一范疇,一是為了站在一個(gè)更為宏大的立場(chǎng)來(lái)把握“科舉制度在東亞”這一主題;二是為了批判迄今為止的兩大疑問實(shí)則摒棄了日本是否實(shí)施過科舉制這一“有與無(wú)”的問題[1],亦否定了作為歷史遺存的科舉制度究竟是“善與惡”的判斷[2](P.320),從而站在歷史還原的立場(chǎng)來(lái)把握科舉制度是如何作為“根本的歷史事實(shí)”呈現(xiàn)在日本歷史之中,且由此而構(gòu)筑起來(lái)的科舉制度的話語(yǔ)批評(píng)——亦包括科舉研究、科舉文學(xué)、科舉社會(huì)等一系列主題,乃是一個(gè)內(nèi)容豐富、視角廣泛、備受關(guān)注的存在。

基于這樣的認(rèn)識(shí),本論文以“‘日本科舉學(xué)’的思想射程與話語(yǔ)批評(píng)”為標(biāo)題,站在“日本科舉學(xué)”的新視域來(lái)深入研究。一方面,本論文嘗試采取歷史還原的方法,把握到來(lái)自中國(guó)的貢舉制度在古代日本發(fā)揮出來(lái)的重要作用;一方面,抱著關(guān)注當(dāng)下的態(tài)度,整體性、系統(tǒng)性地把握“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng),嘗試為構(gòu)筑如今的“東亞文化共同體”的愿景提供借鑒與參考。

一、“日本科舉學(xué)”的思想射程

所謂“思想射程”(Ideas range),乃是來(lái)自思想史研究的一個(gè)概念,既是指一個(gè)存在著超越性的范圍,同時(shí)也帶有了不斷延伸、漫游之意,也就是帶有了超越“邊界”的、非目的性的思想的“可能性”。探究“日本科舉學(xué)”的思想射程,事實(shí)上帶有了雙重性的內(nèi)涵,即一方面“日本科舉學(xué)”帶有了什么樣的顛覆既往的研究,提供新的研究平臺(tái)的可能性;另一方面,這樣的新平臺(tái)是否具有“坐標(biāo)軸”的內(nèi)涵,也就是本論所闡述的新視域,可以為我們重新思索古代日本、科舉制度、貴族社會(huì),乃至私學(xué)傳統(tǒng)等一系列范疇提供新的可能性。不過,正如意大利美學(xué)家克羅齊(Benedetto Croce)所言,“一切歷史都是當(dāng)代史”。也就是我們不必以歷史照亮未來(lái)的思想來(lái)把握過去的科舉制度,故而也就可以依照當(dāng)下的需要來(lái)重新把握科舉制度。就此而言,我們也可以借助如今的“問題意識(shí)”或者“文化認(rèn)同”來(lái)把握歷史上的“日本科舉學(xué)”。

作為日本律令制推行的一環(huán),正如高明士的研究所示,大化改新(645)以來(lái)的日本頒布了《近江令》(667)、《飛鳥凈御原令》(681)、《大寶令》(701)等一系列法典,尤其是《養(yǎng)老令》(718),日本仿效唐代官學(xué),以貴族子弟為對(duì)象、以人才招募為目標(biāo),由大學(xué)寮實(shí)施貴族子弟教育、式部省主持貢舉考試、中第之后授予官職的系列措施[3],從而自覺地進(jìn)入到東亞的“科舉文化圈”之中。(92)“東亞科舉文化圈”這一概念最早出現(xiàn)在劉海峰《科舉考試的教育視角》,武漢:湖北教育出版社,1996年,第115頁(yè)。迄今為止圍繞這一律令制度的研究,大多是關(guān)注日本貢舉制度的內(nèi)涵,也就是選拔的資格、考試的科目、考試的程序、選拔的原則,乃至中舉之后的官職授予的問題,至于選拔了什么樣的人才、實(shí)施了什么樣的考試,則幾乎未曾深入。最為關(guān)鍵的,則是貢舉制度的參與者、貢舉制度發(fā)揮了什么樣的社會(huì)功能,這也是本論文嘗試探究的“日本科舉學(xué)”的思想射程之所在。

作為實(shí)證性的歷史鋪墊,在此我們需要簡(jiǎn)要回溯一下古代日本是如何實(shí)施貢舉制度的問題。所謂“貢舉”,依照《唐律疏議》,自地方舉薦到中央應(yīng)試的考生稱“貢人”,自大學(xué)推薦的考生稱“舉人”,故而這一類的國(guó)家任官考試被稱為“貢舉”。就考試對(duì)象與考試科目而言,大學(xué)寮的貴族子弟經(jīng)由推薦,可以參加國(guó)家的任官考試;貢舉考試由式部省主持,包括秀才、明經(jīng)、進(jìn)士、明法、醫(yī)、針六大考試科目;選拔的原則或是取博學(xué)高才者,或是取通達(dá)律令者,皆要求“方正清循,名行相副”。[4](PP.133-134)就中第之后的授予官階而言,明經(jīng)、進(jìn)士、明法、秀才等科目皆依照唐律授予官職。[5](P.287)換言之,日本貢舉制度的基本原則、實(shí)施程序與唐朝基本上保持了一致。[6](P.37)

不過,最初的“日本科舉學(xué)”亦存在著一系列區(qū)別于中國(guó)的獨(dú)特之處。首先,就是“文章道”的盛行,由此而構(gòu)筑起日本攝取中國(guó)的文章典籍、詩(shī)歌文學(xué)的濫觴。日本推行貢舉制度的目的在于取士,取士的目的則在于治國(guó)。弘仁三年(812),嵯峨天皇號(hào)召進(jìn)入大學(xué)寮學(xué)習(xí)的貴族子弟:“經(jīng)國(guó)治家,莫善于文,立身?yè)P(yáng)名,莫尚于學(xué)?！盵7](P.152)由此為了推行治國(guó)興邦的根本理念而大力推行“文章經(jīng)國(guó)”(93)“文章經(jīng)國(guó)”這一范疇來(lái)自曹丕《典論·論文》,即“文章者經(jīng)國(guó)之大業(yè),不朽之盛事”。之道。在這一背景下,文章道作為大學(xué)寮明經(jīng)、進(jìn)士、明法、紀(jì)傳,即通稱為“四道”之一的“紀(jì)傳道”而盛行一時(shí)。所謂“文章”,乃是基于“秀才科”而追加設(shè)定,秀才即“文章士也”[8](P.419),以培養(yǎng)宮廷詩(shī)人、漢學(xué)教養(yǎng)者為重任。

其次,自神龜五年(728)七月,大學(xué)寮設(shè)“文章博士”一人、文章生二十人、明法生十人,并在各學(xué)科設(shè)置得業(yè)生,創(chuàng)立文章科,即紀(jì)傳道。(94)《類聚三代格》卷4《加減諸司官員并廢置事》:“大學(xué)寮 律博士二人、直講三人、文章博士一人,生二十人。”見日本經(jīng)濟(jì)雜志社編《國(guó)史大系》第12卷《令義解·類聚三代格·類聚符宣抄·續(xù)左丞抄》,東京:經(jīng)濟(jì)雜志社,1897—1901年,第507頁(yè)。作為文章科或者紀(jì)傳道的教官,“文章博士”教授《文選》《爾雅》《史記》《漢書》《后漢書》等綜合性教材,以培養(yǎng)精通漢詩(shī)文創(chuàng)作的宮廷詩(shī)人為根本,還承擔(dān)陪侍天皇和攝關(guān)家讀書論學(xué)、在宴席上挑選詩(shī)題、替權(quán)門代做文章等一系列工作。這樣的“文章博士”亦出現(xiàn)了世襲,以菅原清公(770—842)登科第為開端,以菅原清公、菅原是善、菅原道真三代人物為典范,菅原一族科名綿延十二世,累計(jì)培育了十八位文章博士,從而令以“讀書——文章生及第——對(duì)策及第——文章博士”為起家模式的菅原一族逐漸發(fā)展成為平安時(shí)代的“專攻儒學(xué)的家族中最頂尖的門閥”[9](P.287)。

最后,來(lái)自中國(guó)的貢舉制度為菅原家族,乃至之后的大江、三上、清原、中原等一系列貴族的崛起與興盛提供了重要契機(jī),并成為保持與維護(hù)這樣的世襲門第的重要途徑。依照日本典籍《職原抄》的記載,“明經(jīng)道”由中原氏、清原氏承襲,“明法道”被坂上氏、中原氏控制,“算道”由三善氏、小槻氏獨(dú)攬,“紀(jì)傳道”則由菅原氏、大江氏把持。尤其是文章院的東西兩曹司,也逐漸淪為菅原、大江兩大氏族的私屬教育機(jī)關(guān)。[10](P.1076)這樣的世襲制度導(dǎo)致的后果,就是“寬平以后,只有儒后儒孫,相承父祖之業(yè)。不依門風(fēng),偶攀仙柱者,不過四五人而已”[4](P.1289)。但是,這樣的貴族世襲制度可謂是熏陶、培養(yǎng)起了平安時(shí)期整個(gè)日本憧憬中國(guó)、學(xué)習(xí)漢學(xué)的風(fēng)潮。尤為突出的一點(diǎn),就是菅原氏族的文章博士,即教官在講授儒家經(jīng)史典籍之際,一般采取先音讀、再訓(xùn)讀的方式,由此而發(fā)明了注記符號(hào)的訓(xùn)釋方法。[3](P.341)這樣的訓(xùn)釋方法既保障了中國(guó)學(xué)問在日本一代代的傳承,也有利于日本人的獨(dú)特發(fā)揮與自我詮釋,這一點(diǎn)到了江戶時(shí)代(1603—1867)可謂是發(fā)揮出拋棄中國(guó)文化,轉(zhuǎn)向西方文明的革命性、顛覆性的重大價(jià)值。[11](PP.207-209)

基于“日本科舉學(xué)”這一視域,再度審視本論文嘗試解讀的古代日本貢舉制度的“思想射程”。就此而言,“日本科舉學(xué)”具有了多樣性的研究領(lǐng)域,不僅存在著以中國(guó)式的貢舉制度為藍(lán)本的內(nèi)涵性、比較性的研究,還存在著以《本朝文萃》《菅家文草》的文獻(xiàn)史料為根基的實(shí)證性、詮釋性的研究,更存在著以“文章博士”的世襲存在為標(biāo)志來(lái)探究平安時(shí)代的貴族世家、書籍收藏、文學(xué)藝術(shù)之遺風(fēng)的社會(huì)性研究?！叭毡究婆e學(xué)”的研究可以超越過去的專門學(xué)問的研究,也摒棄了西方文明觀念下的實(shí)用性的功效研究,構(gòu)成了將歷史、文學(xué)、政治、人物、文化等諸領(lǐng)域包容在一起的跨領(lǐng)域、多學(xué)科的交叉視野,展現(xiàn)出超越邊界、重塑框架、整合學(xué)科的新藍(lán)圖。

二、“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)

探究中國(guó)科舉制度在日本的影響,不得不提到日本接受朱子學(xué)的一個(gè)時(shí)期,也就是被稱為“近代之前夜”的江戶時(shí)代。1603年,德川家康(1542—1616)統(tǒng)一日本政權(quán),設(shè)立了江戶幕府。秉持來(lái)自儒學(xué)的“馬上可以得天下,馬上不可以治天下”的思想觀念,德川家康選擇了為家族、功臣、地方豪族分封藩地的幕藩體制。[12](PP.125-126)不僅如此,他還通過延聘林羅山(1583—1657)這樣的儒學(xué)者,而將中國(guó)的朱子學(xué)輸入到了日本。尤其是到了“寬政異學(xué)之禁”(1790)時(shí)期,日本開始獨(dú)尊朱子學(xué),而排斥非朱子學(xué)的學(xué)問,實(shí)現(xiàn)了以朱子學(xué)的注釋經(jīng)典來(lái)選拔人才的社會(huì)功效。不過,圍繞“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng),則是到了明治維新(1868)之后才得以真正登場(chǎng),亦由此而對(duì)日本乃至整個(gè)東亞的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。事實(shí)上,與我們臆想的文化批評(píng)截然不同,這樣的圍繞“科舉制度”的話語(yǔ)批評(píng)絕不是一味批判,反而帶有了一種極具建設(shè)性、思想性、多樣化的豐富內(nèi)涵。

其一,作為“科舉制度”的最后回響,可以提到1869年洋學(xué)者神田孝平(1830—1898)向明治新政府的咨詢機(jī)構(gòu)——公議所提出的“進(jìn)士及第之法”的提案。所謂“進(jìn)士及第之法”,具體而言,即每年舉行一次考試,廣泛招徠“海內(nèi)有志之士”;考試的科目為注重實(shí)用的“和學(xué)、漢學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文章、天文、地理、兵學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)、博物學(xué)”;考試分前后三次進(jìn)行,三次皆取得“上等”成績(jī)者封為“甲等”,可任命為四等以下之政府官員;采取印刷公布的方式通告考試者的姓名、成績(jī)與合格者的任用官職。[13](PP.52-59)事實(shí)上,這一提案無(wú)論是概念還是內(nèi)涵,皆是來(lái)自中國(guó)的科舉制度,神田孝平斷言,文官考試制度“漢土第一”,而且這一制度最為注重“公正”,即希望以此為參考來(lái)樹立近代日本官僚考試制度。不言而喻,神田孝平作為洋學(xué)者也關(guān)注到了英國(guó)的取士制度,而將中國(guó)的科舉制度加以發(fā)揮,使之沿用到近代日本,這一點(diǎn)無(wú)疑具有了“建設(shè)性”的內(nèi)涵。

其二,近代日本知識(shí)分子針對(duì)“科舉制度”的批評(píng),不僅帶有歷史性的推演,同時(shí)也帶有實(shí)證性的考察,從而令“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)充滿多樣化的價(jià)值觀念與思想取向。1862年,一批接受儒學(xué)熏陶、具備儒學(xué)素養(yǎng)的激進(jìn)武士隨著幕府商船“千歲丸”抵達(dá)上海,通過與中國(guó)官員、外國(guó)領(lǐng)事之間的交往,尤其是通過實(shí)地性的調(diào)查,他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)近世社會(huì)疲弊,民不聊生。中國(guó)人的學(xué)問“只注意空文而實(shí)用知識(shí)很少研習(xí)”[14](P.271)?！扒鍑?guó)本是文學(xué)無(wú)雙之國(guó),卻無(wú)以治國(guó)之論。因此近世之風(fēng)則是有志者無(wú)一不是為己者,一味貪求中舉。為中舉煞費(fèi)苦心于制科時(shí)文,成為虛騖徒勞之弊端?！盵14](P.311)科舉制度成為他們批判中國(guó)、警覺自身的一道標(biāo)桿。在時(shí)光過去了六十年之后,小說(shuō)家芥川龍之介(1892—1927)于1921年開始了中國(guó)之行,在被譽(yù)為江南第一文廟的蘇州孔子廟,芥川目睹了一片中國(guó)文明的“衰敗”景象,雜草叢生、廢塔荒陌,“禮樂之衰,何其甚也”,故而也留下了這樣的“荒廢,不也正是整個(gè)中國(guó)的荒廢嗎?”[15](P.94)的嘆息惆悵之感。再回溯到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后的1899年,日本新聞?dòng)浾摺⒍蟮木┒即髮W(xué)歷史學(xué)者內(nèi)藤湖南(1866—1934)訪問中國(guó),撰寫了《燕山楚水》一書。在與中國(guó)學(xué)者的對(duì)談之中,內(nèi)藤直言告之:“貴國(guó)的積弊,并不是從本朝開始,……從近處尋找原因,則在科舉取士的有美名而無(wú)實(shí)效上?！盵16](P.77)這一時(shí)期日本取代中國(guó),成為亞洲的“新興國(guó)”,中國(guó)則從一開始的“文明的母國(guó)”一變而為“文明的落伍者”,再變而為“必須改造的對(duì)象”。[17](P.239)處在以西方或者以世界為場(chǎng)域的文明觀念下,日本針對(duì)科舉制度開始了評(píng)價(jià)與反思,故而也不可避免地帶有了輕視、蔑視的眼光。(95)圍繞近代日本的科舉評(píng)價(jià),參閱吳光輝《文明轉(zhuǎn)型與科舉評(píng)價(jià)》,見吳光輝《文化與形象——日本學(xué)研究前沿》,第13—24頁(yè)。

其三,作為真正的歷史學(xué)者,在目睹了西方文明的“墮落”或者“沖突”之后,也不可避免地對(duì)科舉制度抱有了一定的關(guān)心。研究西歐近代史,確立“近世”這一范疇的京都大學(xué)歷史學(xué)者原勝郎(1871—1924)就指出:“科舉未必就是必須一概加以否定的惡制,反而存在著足以令人大為稱頌之處?！盵2](P.320)科舉不是“惡制”,科舉存在著“大為稱頌之處”。這樣振聾發(fā)聵的文字出現(xiàn)在了1915年京都《藝文》雜志刊載的《貢院之春》中。究其根由,原勝郎指出,中國(guó)科舉考試歷經(jīng)千余年,各朝逐次加以改良,“決非可以嗤笑之物”?？婆e制度造就了中國(guó)文明,科舉制度是中國(guó)文明的頂峰。不僅如此,中國(guó)科舉考試采取了經(jīng)學(xué)、詩(shī)文、策問的考試方式滿足了文官選拔的基本要求,但是到了近代則是以工業(yè)化的時(shí)代要求為標(biāo)準(zhǔn),以是否適應(yīng)競(jìng)爭(zhēng)型的現(xiàn)代社會(huì)為標(biāo)準(zhǔn),故而針對(duì)科舉進(jìn)行評(píng)價(jià)之際也出現(xiàn)了以偏概全、以局部來(lái)否定整體的“弊害”。原勝郎是一位熟諳西方學(xué)問,亦把握到時(shí)代需要的思想者,這樣的一個(gè)評(píng)價(jià)或者反思,應(yīng)該說(shuō)足以媲美自歐洲訪學(xué)歸來(lái)的梁?jiǎn)⒊?1873—1929)曾提出的“夫科舉,非惡制也”[18](P.68)一語(yǔ)。無(wú)獨(dú)有偶、令人驚詫的是,原勝郎的這一評(píng)價(jià)亦是發(fā)生在自歐美留學(xué)歸來(lái),且第一次世界大戰(zhàn)之際,也影響到“京都學(xué)派”的后來(lái)者——宮崎市定(1901—1995),即以《九品官人法研究——科舉前史》(1956年)、《科舉——中國(guó)的考試地獄》(1963年)、《科舉史》(1946年初版名為《科舉》,1987年改名)等系列研究而構(gòu)筑起日本科舉研究的思想巨擘。針對(duì)科舉制度,宮崎市定一方面強(qiáng)調(diào)“制度是歷史的結(jié)晶”,高度評(píng)價(jià)科舉考試重視“人才選拔”、突出“公平公正”的基本原則;一方面將科舉制度與中國(guó)的社會(huì)、歷史、文化的研究結(jié)合起來(lái),闡述通過科舉制度的研究可以“闡明中國(guó)社會(huì)之大要”,還可以了解到“中國(guó)文化的本質(zhì)”。(96)參見宮崎市定《科舉史》,東京:平凡社,1987年,第321、329頁(yè)。

概言之,“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)存在著同一個(gè)對(duì)象、不同的表述方式、不同的批評(píng)話語(yǔ),也就是一種“復(fù)調(diào)式”(Polyphonic)的話語(yǔ)結(jié)構(gòu),既存在著針對(duì)科舉制度公平公正的“借鑒與贊美”的態(tài)度,也存在著針對(duì)科舉制度導(dǎo)致中國(guó)陷入積弊之中的“痛惜與蔑視”的情懷,還存在著為科舉制度加以“反思與還原”,并由此來(lái)回歸中國(guó)的基本立場(chǎng)。但是,在這樣的復(fù)調(diào)式的話語(yǔ)批評(píng)的背后,可謂潛藏著近代日本面對(duì)西方之際的彷徨與無(wú)措,面對(duì)中國(guó)之際的承傳與轉(zhuǎn)向,進(jìn)而針對(duì)自身未來(lái)走向何處的焦慮與不安。(97)這樣一個(gè)思想困境,可以參閱子安宣邦以竹內(nèi)好為代表而展開的日本思想史批判。見子安宣邦《東亞論:日本現(xiàn)代思想批判》,趙京華編譯,長(zhǎng)春:吉林人民出版社,2004年,第222—256頁(yè)?！翱婆e制度”的話語(yǔ)批評(píng)成為一個(gè)極具時(shí)代性的文明觀念的符號(hào),也標(biāo)志著日本自學(xué)習(xí)西方到回歸東方的轉(zhuǎn)向,自站在西方文明觀念來(lái)“批評(píng)”中國(guó)的立場(chǎng)過渡到將科舉制度“還原”給中國(guó)的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向。就在這樣的過程中,“日本科舉學(xué)”展現(xiàn)出極為豐富的系統(tǒng)內(nèi)涵、極為廣闊的世界視野、極具理性的思維判斷、極具洞察的思想探索。

三、“日本科舉學(xué)”的視域開拓

何謂“視域開拓”?一言蔽之,就是要摒棄近代日本以西洋文明的思想觀念為綱,站在否定、排斥、批判中國(guó)文明的立場(chǎng)而樹立起來(lái)的否定以中國(guó)為核心的東亞文化傳統(tǒng),并否定日本輸入與承傳中國(guó)文化的歷史事實(shí)的所謂“現(xiàn)代性思維”,進(jìn)而站在歷史實(shí)證的立場(chǎng),通過融匯古代日本的政治、社會(huì)、文化、歷史、教育、氏族、宗教、思想等一系列領(lǐng)域的新成果,站在一個(gè)東亞文明母題,換言之,也就是“東亞科舉文化圈”的立場(chǎng)來(lái)重新把握古代日本的文明觀念,從而為當(dāng)下的“東亞文化共同體”的建構(gòu)提供歷史性的根源與實(shí)證性的經(jīng)驗(yàn)。如果西方文明的“現(xiàn)代性”(Modernity)引導(dǎo)了19世紀(jì)后半期以來(lái)的東亞社會(huì)的價(jià)值判斷,乃至影響到了20世紀(jì)后半期以來(lái)的全球化思潮的話,那么步入21世紀(jì)的當(dāng)下,我們應(yīng)該如何批判這樣的“二元對(duì)立式”的思維方式,樹立起我們自身文化觀念的主體性,也就成為一個(gè)歷史研究的當(dāng)務(wù)之急。就此而言,或許在此提出的“日本科舉學(xué)”這一開拓性的新視域,可以為當(dāng)下我們思索與構(gòu)筑這樣的文化觀念的主體性提供一定的借鑒與啟迪。

首先,就“日本科舉學(xué)”的思想射程而言,可以說(shuō)古代日本的“貢舉制度”確實(shí)發(fā)揮出了培養(yǎng)人才的實(shí)質(zhì)功能,發(fā)揮出了推行教化的實(shí)效功能,并構(gòu)筑起“日本科舉學(xué)”的歷史實(shí)證與價(jià)值根干。不言而喻,科舉制度的最大功能即在于“教化”或者“培養(yǎng)”,這樣的“教化”或者“培養(yǎng)”歷史上發(fā)揮出了自上而下的引導(dǎo)性功能,帶動(dòng)著整個(gè)社會(huì)向?qū)W問、向經(jīng)典的轉(zhuǎn)向,推動(dòng)著“學(xué)優(yōu)則仕”的政治性變革。不過,日本的“教化”或者“培養(yǎng)”與其說(shuō)是社會(huì)性的、大眾性的,不如說(shuō)是家族式的、貴族化的。這樣的“教化”或者“培養(yǎng)”事實(shí)上亦是通過以貴族為核心逐漸自中央向地方、自上層向下層而不斷傳習(xí)、演繹下去。不可否認(rèn),日本的官位世襲制破壞了唐朝律令體制下的依據(jù)個(gè)人能力而通過考試、獲取任官的制度,也就是顛覆了唐朝式的“貢舉制度”,或者說(shuō)使這一制度走向空洞化、形骸化。歷史上,以菅原氏族、大江氏族為標(biāo)志,學(xué)官世襲、學(xué)科獨(dú)占、知識(shí)壟斷構(gòu)成了古代日本階層固化的根源之所在。但是,正如本論文考察的,這一世襲制的現(xiàn)象絕不是象征著知識(shí)的固化。反之,來(lái)自中國(guó)的學(xué)問得以在這樣的貴族世襲的制度下不斷地得以焠化,得以傳承下來(lái)。站在一個(gè)歷史的、當(dāng)下的更大的視角,這一點(diǎn)可以說(shuō)既保障了中國(guó)學(xué)問在日本的承傳,也保障了日本人具有的獨(dú)特發(fā)揮、自我詮釋的權(quán)力,這一點(diǎn)到了近世日本,尤其是面對(duì)西方之際,可謂是為日本人的“自由選擇”提供了樣本,亦發(fā)揮出了巨大的作用。

其次,就“日本科舉學(xué)”的話語(yǔ)批評(píng)而言,尤其是近代以來(lái),無(wú)論是洋學(xué)者神田孝平向明治新政府提出的“進(jìn)士及第之法”的提案,還是以1862年千歲丸上海之行的激進(jìn)武士、19世紀(jì)末期抵達(dá)中國(guó)的內(nèi)藤湖南、1921年即“五四運(yùn)動(dòng)”之后抵達(dá)上海的芥川龍之介為代表的一批日本知識(shí)分子提出的“否定科舉”,進(jìn)而“否定中國(guó)”的論斷,抑或通過歷史學(xué)者原勝郎、宮崎市定這樣的世界性的日本學(xué)者針對(duì)中國(guó)的科舉制度而確立下來(lái)的“話語(yǔ)批評(píng)”的根本基調(diào),我們皆可以認(rèn)識(shí)到一點(diǎn),即“科舉制度”確實(shí)是作為中國(guó)文化的“精髓”,作為中國(guó)文化的“根干”而被賦予一種根深蒂固的“中國(guó)性”。不僅如此,日本針對(duì)“科舉制度”的評(píng)價(jià)事實(shí)上與1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的近代中國(guó)跌宕起伏、悲憤慘烈的時(shí)代命運(yùn)密不可分。中國(guó)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)敗于“英夷”之手的信息傳播到日本,也引發(fā)了日本人的震驚;鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國(guó)持續(xù)的失敗與內(nèi)亂,也導(dǎo)致日本在深究中國(guó)何以如此的根源之際產(chǎn)生了一種將之與西方相比較的思想,由此一直到甲午戰(zhàn)爭(zhēng),一躍而為亞洲“一等國(guó)”的日本逐漸形成了“蔑視型”的中國(guó)觀念。[19](PP.159-167)在這一過程中,“科舉制度”就成為導(dǎo)致近代中國(guó)陷入時(shí)代悲劇、持續(xù)衰弱的根源之所在。尤其是以京都學(xué)派桑原騭藏為代表的一批日本學(xué)者,更將之視為中國(guó)社會(huì)的一大“罪責(zé)”之所在。[20](PP.131-139)

基于這樣的思索,在此或許也必須再深入一下,即探究如今的“日本科舉學(xué)”被“歸罪”的兩大問題:一個(gè)是作為制度本身的社會(huì)功能,即日本的“貢舉制度”是否導(dǎo)致了階層固化,妨礙了社會(huì)流動(dòng);一個(gè)是作為制度本身的規(guī)范功能,即日本“貢舉制度”是否保持了“公平公正”,是否顛覆了“擇優(yōu)錄用、公平競(jìng)爭(zhēng)”的原則。就第一個(gè)問題而言,科舉制度所謂的“階層流動(dòng)”,原本是指“貴族與平民”之間的問題,在此則是呈現(xiàn)為“貴族與貴族之間”的問題,盡管通過這一現(xiàn)象可以把握到日本貢舉制度下的“重累代、輕起家”(98)語(yǔ)出日本古代文章博士大江匡衡(952—1012),即“夫然則累代者見重,起家者見輕明矣”,可見《本朝文粹》卷5《請(qǐng)被給谷倉(cāng)院學(xué)問料令繼六代業(yè)男蔭孫無(wú)位能公狀》。參閱新訂増補(bǔ)國(guó)史大系編修會(huì)編《國(guó)史大系》第29卷下《本朝文粹·本朝續(xù)文粹》,東京:吉川弘文館,1965年。的社會(huì)慣習(xí),但是在根本上卻絕對(duì)不是真正的“階層流動(dòng)”。事實(shí)上,作為西方現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的“社會(huì)流動(dòng)”(Social mobility)(99)圍繞這一概念的翻譯與問題,可參閱王先明《中國(guó)近代紳士階層的社會(huì)流動(dòng)》,《歷史研究》,1993年第2期,第80—95頁(yè)。理論是否可以轉(zhuǎn)嫁到東方社會(huì),對(duì)此本論文亦抱有深切的疑問。就第二個(gè)問題而言,究其本質(zhì),就是科舉考試的公平競(jìng)爭(zhēng)讓位于日本式的貴族世襲制。但是依據(jù)于此,我們是否就可以確認(rèn)“貢舉制度”缺乏公平公正,未能履行選拔人才的社會(huì)功能?事實(shí)上,這樣的質(zhì)疑模式將之歸結(jié)到貢舉制度,本身就失去了一種公平公正的態(tài)度。追究其根本,與其說(shuō)是制度本身,不如說(shuō)還是完全在于日本貴族的歷史問題。

不管是質(zhì)疑“貢舉制度”妨礙了階層流動(dòng),還是質(zhì)疑“貢舉制度”缺失了公平公正,這樣的兩大批判皆是為了“制度批判”而采取“批判制度”的直接行為,亦忽略了構(gòu)筑起這樣的制度的土壤,或者說(shuō)“作為問題的日本”。日本貢舉制度的參與者始終以貴族子弟為核心,在制度設(shè)計(jì)上擯棄了科舉的平等原則,堵塞了普通平民子弟進(jìn)入仕途之路。[21](P.91)但是,這樣的評(píng)價(jià)無(wú)疑是以具有旺盛生命力、延續(xù)了一千三百多年的中國(guó)制度為參照對(duì)象,以近代西方所謂“現(xiàn)代性”的原理為依據(jù)而推導(dǎo)出來(lái)的。本論文認(rèn)為,恰恰是有鑒于此,歷史上的日本才未能形成中國(guó)式的“讀書人”的社會(huì),歷史上的日本也就難以具備針對(duì)中國(guó)“科舉社會(huì)”展開批判的資格與權(quán)力。事實(shí)上,科舉制度的時(shí)代影響與宏大功能,既體現(xiàn)在古代日本的貴族、私學(xué)、教化、人才的“知識(shí)網(wǎng)絡(luò)”之中,也呈現(xiàn)在近代日本的轉(zhuǎn)型時(shí)期,尤其是在遭遇西方?jīng)_擊的幕府末期以來(lái)。(100)這一點(diǎn)涉及到近代日本圍繞科舉制度的話語(yǔ)批評(píng),參考吳光輝《文化與形象——日本學(xué)研究前沿》,第13—24頁(yè)。

不過在此,若是進(jìn)一步將反思與批判的視角加以擴(kuò)大,以近代以來(lái)西方觀念下的“主體性”觀念作為懷疑對(duì)象,那么,我們就不得不面對(duì)當(dāng)下的以競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗、批判為核心的思想觀念所構(gòu)筑起來(lái)的所謂“精英政治”或者“精英社會(huì)”,再進(jìn)而聯(lián)想到這樣的政治、社會(huì)機(jī)制下毫無(wú)休止、連綿不斷的“內(nèi)卷化”現(xiàn)象,或許我們?cè)俣人妓魅毡镜臅r(shí)候,是否也存在著一種新的可能性,即較之于全體性的思想覺悟,不如去進(jìn)行更具世界視野、更具國(guó)際眼光的引領(lǐng)型人才的培養(yǎng)。就此而言,盡管古代日本的貢舉制度只是選拔了貴族式的精英人才,哪怕是被改寫為“象征性”地接受中國(guó)文化的影響,但確實(shí)是在這一制度的影響下,發(fā)揮出了推行教化、培養(yǎng)人才的重大功能,不僅引導(dǎo)著日本孜孜不倦地學(xué)習(xí)唐朝走向文明機(jī)制,也引導(dǎo)著日本不斷走向本土化與日本化。這樣的既具有表征、亦深度潛在的引導(dǎo)性功能,才是科舉制度的話語(yǔ)批評(píng)到了近代日本而不斷回流、不斷更新,亦不斷回歸中國(guó)的深層根源之所在。

四、結(jié)語(yǔ)

迄今為止的“日本科舉學(xué)”研究,大多數(shù)是依據(jù)文獻(xiàn)史料,通過進(jìn)一步地發(fā)掘、甄別、整理,且采取實(shí)證性的方式來(lái)展開研究,從而得出了極具實(shí)證性的研究成果。但是,正如“科舉制度”傳播到東方、傳播到西方,且經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的演繹與轉(zhuǎn)化一樣,科舉研究需要一種“跨越性”的思維,也呼喚著一種作為獨(dú)立學(xué)問,即“科舉學(xué)”的專門視域、綜合性的研究立場(chǎng)。這樣一來(lái),“科舉學(xué)”也就會(huì)難以固守既有的歷史學(xué)研究領(lǐng)域,否則將難以厘清、陷入糾結(jié),而是必須基于一種“范式轉(zhuǎn)換”,也就是要將世界史、思想史、文化史、宗教史等一系列范疇融匯在一起來(lái)加以研究,還可以突破到人類學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、版本學(xué)、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)等諸多的學(xué)科領(lǐng)域,由此方可構(gòu)筑起具有獨(dú)立性格的“科舉學(xué)”。

本論文基于“日本科舉學(xué)”的視域就“思想射程與話語(yǔ)批評(píng)”進(jìn)行探究,嘗試將諸多的“問題群”拉入到“日本科舉學(xué)”的新視域下,可以有效地摒棄舊有的日本科舉學(xué)的“有與無(wú)”或“善與惡”的問題,轉(zhuǎn)而以日本貢舉制度的社會(huì)功能、規(guī)范功能為切入點(diǎn),為迄今為止的科舉批判進(jìn)行“辯護(hù)”,回歸到“科舉學(xué)”的根本,并還原到“日本”的獨(dú)特立場(chǎng)。當(dāng)然,這樣的探究絕不是以這樣的“辯護(hù)”為終結(jié),或許這樣的終結(jié)也不過是“日本式的神話”的一個(gè)延續(xù)而已,哪怕是一種回歸東方式的、還原日本式的自我操作。本論文嘗試建構(gòu)的,絕不是基于西方現(xiàn)代性思維或者價(jià)值體系下的“文明批判”,而是希望通過這樣的研究,即日本是如何借助中國(guó)貢舉制度、詮釋中國(guó)古典的研究,乃至近代以來(lái)的日本針對(duì)科舉制度的話語(yǔ)批評(píng),由此來(lái)構(gòu)筑起“東亞科舉文化圈”這樣的歷史實(shí)證,嘗試為當(dāng)下“東亞文化共同體”的構(gòu)筑提供思想啟迪。這一點(diǎn)亦是本論文的期待之所在。