“幸福生活”何以確證？
——馬克思幸福觀的文本探析

肖天昱

“人生的目的就在于追求幸?！薄吧鐣哪康木驮谟诒ＷC和增進全體社會成員的幸福生活”，這兩個基本論斷是探索幸福問題的基本出發(fā)點[1]。追求幸福是人生的終極目標以及社會發(fā)展所要追尋的應然性目的。在考察幸福實現(xiàn)路徑之前，我們首先要考察什么是幸福或幸福的本質規(guī)定，才能展開對實現(xiàn)幸福的進一步追問。假如幸福概念不予以澄清，就如同康德所說：“幸福是個很不確定的概念，雖然每個人都想要得到幸福，但他從來都不能確定，并且前后一致地說，他所向望的到底是什么”[2]。把幸?？醋鞒橄蟮那抑饔^任意的概念，那么就會否定奮斗幸福觀的合理性，進而否定人們追求幸福的社會生活實踐和社會發(fā)展的動力。因此，迫切需要我們對幸福的本質規(guī)定進行闡釋并進一步論證奮斗是通達幸福的唯一現(xiàn)實途徑。

一、“幸福生活”的現(xiàn)實遮蔽

幸福始終是屬于人的幸福，是人的本質力量的實現(xiàn)[3]。那么，對幸福的考察離不開人的本質性規(guī)定。我們對馬克思以前的西方哲學史大致進行分類，基本上可將人理解為感性存在和理性存在兩類，由此就產生了兩種不同的幸福觀——感性主義幸福觀和理性主義幸福觀。這兩種幸福觀都有其合理因素，但其理論邏輯和實踐邏輯上卻都存在難以克服的矛盾。

(一)感性主義幸福觀的基本內涵及現(xiàn)實困境

感性主義幸福觀立足于人的感性存在去理解幸福，認為幸福是人的感性需要的滿足。人的感性需要既可以是物質或肉體的需要，也可以是精神生活的需要[4]。這里的物質生活需要和精神生活需要在本質上是一致的，兩者是不可分割的整體。物質生活需要是作為對象性的形式而言，精神生活需要是作為與之相適應的主觀態(tài)度而言。因此，只有對“對象性形式”和“主體對客體的對待”的分別考察，才能揭示出感性主義幸福觀的基本內涵及其兩種表現(xiàn)形式——快樂主義和利己主義。

1.快樂主義幸福觀——基于《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》

我們首先對“對象”進行條件限定。對于同一個對象，有人感到的可能是幸福，而有人感到的可能是不幸福，那么確證幸福與否的有效性就不在對象自身，而成為一種主觀態(tài)度。這種源于主體對客體的對待的主觀任意的幸福觀，就會導致反觀自身，內省自求。

哲學家伊壁鳩魯盡管生活在公民德性瓦解與民主制度崩壞的古希臘晚期，卻誕生了從感性主義出發(fā)，以趨樂避苦為原則的快樂主義。在伊壁鳩魯那里，是為了求得免除身體痛苦和靈魂的煩惱的幸福生活。他對德謨克利特作直線運動的原子給予了脫離直線的偏斜規(guī)定性。認為偏斜是原子對直線運動的自然必然性的對抗，是“胸中能進行斗爭和對抗的力量”，是“自我意識的最初形態(tài)”[5]37。脫離自然必然性的自我意識意味著原子作為不依賴于自然必然的純粹的自我意識絕對的獨立演化發(fā)展。這種作為人的自我意識取消了自然必然性獲得絕對獨立地發(fā)展成為伊壁鳩魯?shù)恼鎸嵲瓌t。于是伊壁鳩魯就在禮樂崩壞的現(xiàn)實世界找到了安身立命的法則——消融于自我意識的內心寧靜。

在當今中國社會，如伊壁鳩魯般追尋自我內心寧靜的感性主義幸福觀實然存在著。上世紀80年代初期，改革開放拉開了帷幕，資本的邏輯給予了人生意義以外部的物質性追求，人們對自身的幸福評價依賴于外部事物或者他人的看法。然時過境遷，改革開放如今已經進行了40多年，在個體對財富的追求中，有人成功，有人失敗。當一部分群體把對外部事物的不獲當作命定時，人生的幸福就人的存在方式而言，被理所當然地理解為作為主體的人的精神性滿足，訴諸內心的寧靜與平和。這樣消極的人生態(tài)度既不符合社會發(fā)展的要求，也不足以使個體脫離社會，超越自身自然存在和社會存在。所追尋的精神自我的寧靜始終經不起社會現(xiàn)實的檢驗而表現(xiàn)出虛幻性。人，作為個體存在的同時也是社會存在物，社會寓于個體之中，個體的力量只有依托社會才能表現(xiàn)出來。脫離社會尋求自我內心的寧靜實際上是在思維中否定和消解了人作為社會的存在本質，個體與類的矛盾只是在思維中被暫時地遮蔽。一進入社會生活領域，他們就會驚訝地發(fā)現(xiàn)——這只不過是自欺欺人罷了。如此矛盾存在著的個體，何以能夠明白幸福的真諦且找到通達幸福的現(xiàn)實路徑呢？正如馬克思在其博士論文中所說，脫離社會的定在的有限的自由只是“逃至真實自我的內在城堡”，人生的意義只能在“定在之光中發(fā)亮”[5]50。

2.利己主義幸福觀——基于《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”章

對“主體對客體的對待”進行限定，即從假定不同主體間對待同一對象的一致態(tài)度出發(fā)，也即從利己主義的幸福觀出發(fā)，把對對象的最大化獲得作為判斷功過得失的標準與評價幸福與否的尺度。誠然，我們確認人類生存的首要需要是自我生命的生產和他人生命的生產，表現(xiàn)為衣、食、住、行等物質性的獲得，這點毫無疑問。因為“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！鼻摇暗谝粋€需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”[6]23，可是如果僅僅從個體的物質性需要出發(fā)，把幸福與利益等同起來，就如施蒂納聲稱那樣“我不再為任何人效勞，而是在一切情況下都是為我自己效勞。這樣不僅是依據(jù)行為和存在，而且對于我的意識來說，我都是唯一者”[7]。利己主義的個人成為了沒有任何前提和制約的“唯一者”，國家、社會、法律、道德等等普遍的屬人的類的存在都被“唯一”的個體所消解，個體與類的矛盾在利己主義者那里似乎竟然不存在了。在他們的視野中，人與人之間的關系只是霍布斯的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的關系，利己主義者們?yōu)榱双@得“幸福的最大化”，各施手段、爾虞我詐。類的本質被他們荒謬地認為是無數(shù)利益人的簡單相加。這種簡單相加所形成的“虛幻的共同體”只存在于他們的思維中，在現(xiàn)實歷史中是不存在的，也是不可想象的。因為個人總是處在一定的社會關系或交往關系中的個人。按照利己主義者的思維范式去理解，他們的“幸?！比缛粝胍畲蠡@得和發(fā)展，就必須在社會交往中讓渡部分利益，做出“有限的犧牲”，以獲得最大的利益。如此所形成的共同利益的群體我們或可稱之為階級或階級的利益。如此，個體與類的矛盾實際上就表現(xiàn)為剝削階級與被剝削階級之間的矛盾。依托剝削階級的利己主義者如果想要獲得幸福的滿足，就必須從對他人的剝削和壓迫中才能短暫地實現(xiàn)。我們有理由認為以剝削為實質的利己主義者獲得了幸福嗎？答案是否定的。

由于現(xiàn)代文明以資本作為原則，資本是物質發(fā)展的欲望動因，它要求不斷地增殖，不斷地獲得利潤，它才使得現(xiàn)代世界表現(xiàn)為進步和不斷地發(fā)展，增殖一刻也不能停止，否則將意味著現(xiàn)代世界的瓦解?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識”[6]30，與現(xiàn)代資產階級相聯(lián)系的利己主義的幸福觀也如資本的本性那樣一刻也不能停止，利己主義者不過是作為資本人格化的可憐蟲罷了。當他們滿足了自己的第一個需要，就會產生出新的需要，如此往復。就總體性而言，他們短暫地獲得了“幸福”的滿足，而又轉瞬即逝，如此累累終生，似乎幸福就在眼前，而剛想要觸摸，就像流沙般在指尖流逝。盡管他們以剝削他人為獲得幸福的手段，盡管站在了歷史和類本質的反面，以如此大的代價不僅沒有換來幸福，卻在追尋幸福的過程中失去了作為自我的本質，成為資本的人格化顯現(xiàn)。

(二)理性主義幸福觀的基本內涵及現(xiàn)實困境——基于《神圣家族》

與感性主義相反，理性主義幸福觀則是拒斥人的感性存在，使“幸?！泵撾x于人的感性存在意義，確立一個個體意識與類意識完全同一的普遍理性活動的形而上學原則(且不論這個理性活動的根源是什么)。從這個自明的阿基米德點出發(fā)，要求人們以思辨的方式通達理性的應然狀態(tài)，進而自明“幸?！?。在理性主義者看來，感性需要的滿足在內容上都指向某種有限的特殊對象，人們對幸福的追求一方面會回到欲望的滿足；另一方面，對于客觀存在的對象，就會以每個人的主觀意志為轉移。對人的感性需要的自然必然性規(guī)定意味著幸福導向無規(guī)定性和偶然性的可能，“現(xiàn)象界”的滿足意味著“本體界”的沉淪與痛苦。因此，為了擺脫“現(xiàn)象界”束縛和幸福的偶然性和差異性，獲得理性人的“最高幸?！?，須臾也不能離開思維的思辨活動，思維思辨的理性活動承載著通達幸福的全部任務。

從理性主義的理解邏輯生發(fā)的“幸?！保跉v史上不論被理解為“自由”“至善”亦或是其他概念，都只是對理性活動的根源或結果有不同的理論懸設，在其一般意義上來看并沒有什么差別。理性的活動歸結起來無非是對現(xiàn)實世界在思維中的抽象把握，并以概念、范疇的形式表達出來借以理解現(xiàn)實世界罷了。如此這般抽象的“幸?！辈⒉荒苓_到對“幸福”的本質理解，從表現(xiàn)幸福的諸多樣態(tài)中抽象出一個普遍的概念，并最終宣布這個普遍的概念就是幸福的本質內涵，而表現(xiàn)幸福的諸多樣態(tài)只是普遍概念的表現(xiàn)形式。就如馬克思在《神圣家族》中所揭示的那樣：“如果我從現(xiàn)實的蘋果、梨中得出‘果品’這個一般的觀念……這個抽象觀念就是……真正的本質，那么我就宣布……蘋果、梨等等是‘果品’的單純的存在形式”[8]。這種抽象的、形而上學的、靜止的“幸福”概念，在邏輯上看似理解了幸福的本質內涵，實際上則是對“幸?！钡睦碚撜诒巍＠硇灾髁x者們是“不知道現(xiàn)實的，感性活動本身的”，理性邏輯下的“幸?！敝挥性谒麄兊臅恐胁棚@得如此完美，一旦使它們現(xiàn)實化，就立刻開始否定自身，“幸?！痹诶硇灾髁x者的頭腦中有多么合乎邏輯，在現(xiàn)實中就會有多么矛盾和沖突。因此，理性主義對“幸?！北举|的探求邏輯，也同樣無力作為探尋幸福本質的邏輯起點。

二、“幸福生活”的馬克思主義詮釋——感性主義與理性主義辯證結合

感性主義和理性主義分別將幸福理解為外在環(huán)境對人的規(guī)定和自我意識的內在規(guī)定，進而在理論和實踐上都顯現(xiàn)出不可調和的矛盾，究其根源是由于它們將人的本質理解為感性存在或理性存在。既然對幸福的本質性理解出現(xiàn)感性邏輯和理性邏輯的理論分野，那么我們能否依然沿著對人的本體論的思維范式出發(fā)，將人的感性存在和理性存在在理論上結合起來，達到對幸福的現(xiàn)實性理解呢？

(一)“幸?！钡倪壿嬈瘘c：自由勞動——基于《1844年經濟學哲學手稿》

我們嘗試把人的感性需要和理性的抽象原則結合起來，從人的豐富多樣的生命活動抽象出一個共同的本質——對理性主義的抽象精神性勞動進行感性改造——勞動。

因為人無時無刻不在感受著自己的生活，人們?yōu)榱俗约荷难永m(xù)和作為種的延續(xù)就必須一刻也不停地進行勞動，在不斷地進行與自然之間的物質變換中確證自身是有意識的類的存在(在勞動中確證了自我的存在的同時也確證了他人的存在)。因此，人們對自己勞動結果的直接占有就立刻表現(xiàn)為主體幸福的滿足(勞動過程中的體力與腦力耗費同樣是對自我的肯定)。在這里，勞動和幸福是直接同一的，兩者不過是自我確證過程中的兩個方面，前者是就活動而言，后者是就活動的主體感受(仍然是客觀的)而言。

可事實上，現(xiàn)實的人對自然的對象性關系并不具有直接性，作為物質生活的基本方式的勞動被由分工引起的私有制所不斷中介。這意味著外部的感性自然界不能直接作為人的勞動對象，作為人的本質力量的勞動歷史地被安放在私有制的環(huán)節(jié)中才能實現(xiàn)。對于人而言，這種本質力量就不再是屬于自己，而是屬于其他人，屬于“有產者”，按照馬克思《1844年經濟學哲學手稿》語，“他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體”[9]52。勞動不再是人的本質力量的實現(xiàn)或滿足自身需要的內在規(guī)定性，而成為被給予和被規(guī)定的外在于人的力量的強制性結果。因此，勞動作為確證自身存在的需要就異化為“滿足勞動以外的那些需要的手段”。如此這般被中介了的物質變換使人在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸。對工人而言，“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”[9]54。勞動與幸福的關系在工人那里就表現(xiàn)為相互分離和對立。

那么由此我們意識到這樣的理論難題：幸福的實現(xiàn)意味著人對其作為本質內在規(guī)定的勞動的重新占有，使異化狀態(tài)的勞動復歸給人?，F(xiàn)在要問的是，人是如何歷史地使自己的勞動異化或本質力量讓渡的？如果不去澄清這一點，那么人的幸福的實現(xiàn)終究是找不到現(xiàn)實的道路而僅僅是烏托邦式的幻想。我們在《1844年經濟學哲學手稿》中所見的馬克思異化勞動理論在一定程度上陷入了對事實的循環(huán)論證或道德評價也證明了這一點[10]。實際上，上述論述我們雖然是在形式上似乎是借用了感性主義的原則，但本質上對勞動的理解仍然是用抽象的類活動去解釋現(xiàn)實的人的結果，所借用的感性主義的原則實際上僅僅是把人的勞動等同于動物的本能，對勞動的感性直接性的理解顯然無法構成對人的全面理解。因此，對幸福的理解只能停留在“內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”[6]5上。

(二)“幸?！钡膬仍诒举|：變革實踐——基于《關于費爾巴哈的提綱》

既然對理性主義進行感性改造依然陷入了對幸福的抽象性理解，用純粹的感性也無法直觀到人的復雜性。那么我們不妨換一種思路——對感性主義進行理性改造。

人畢竟是經驗可以觀察到的，世世代代都進行物質生產勞動的人，那么對幸福的理解就依然要以感性存在為出發(fā)點，但以往的感性主義哲學家們的主要問題是僅僅把人理解為純粹受動的客體，將幸福僅僅理解為對象的獲得所給予的滿足感或對對象的主觀態(tài)度。他們并沒有看到人之于對象的能動性或活動性，這意味著他們沒有注意到人類社會是歷史的動態(tài)發(fā)展過程，是隨著物質自然力的不斷豐富、生產關系的變革而不斷創(chuàng)生和完善的，社會的發(fā)展和變化是離不開作為歷史主體的人的活動的[11]。而主體對客體的能動的方面，卻被黑格爾在思維思辨的理性范圍內以作為主體的思維自我運動的揚棄中把握了對事物本質的理解。馬克思在《黑格爾現(xiàn)象學的結構》中對黑格爾的肯定中所表達出對人的感性存在賦予活動的理論傾向也證明了這一點[12]。在馬克思后續(xù)文獻《關于費爾巴哈的提綱》中則更清晰地表達這一結合朝向?！皩ο?、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解”[6]3。換言之，只有立足于主體的方面，實踐去理解，才能認識到作為人的幸福的本質。因此，就幸福而言，幸福不是抽象的概念，也不是對單純對象的占有，而是根植于人類對環(huán)境的變革和生動的實踐中所創(chuàng)生的不斷變化、豐富的規(guī)定性。

(三)“幸?！钡膶嵺`主體：人民群眾——基于《共產黨宣言》

從實踐的原則出發(fā)，我們就會發(fā)現(xiàn)我們所面對的自然、社會歸根結底都是人在物質生產勞動的基礎上形成的不以人的意志為轉移的客觀關系，進而我們的思維觀念也隨著“關系”的發(fā)展而不斷獲得新的規(guī)定性。隨著生產勞動所創(chuàng)生的社會關系并不意味著人們可以隨心所欲地掌握它，反而被自身創(chuàng)生的關系(環(huán)境)所重新塑造。這既是人類的智慧，同時也是人類的無奈。人類因為擺脫自身存在的有限性而不斷掙扎所創(chuàng)生的私有制一方面表現(xiàn)為生產力的發(fā)展，生活水平的整體提高；另一方面也因被私有制剝奪了作為自我實現(xiàn)的人與自然之間的物質交往而表現(xiàn)出不幸與痛苦。換言之，表現(xiàn)為私有制的生產力以人的生命幸福為代價獲得了發(fā)展。作為犧牲自我的無產階級把馬克思主義作為思想武器的那一刻就懂得了——自身雖然立足于自然，但畢竟不是純粹的受動的存在[13]。思維有了現(xiàn)實作為立腳點就立刻綻放出屬于自己的光芒，無產階級可以為了自身的存在和自身的幸福能動地改變既成的環(huán)境，同時也在改變作為主體的自身。

中國共產黨帶領中國人民走過的一百年的歷史，正是不斷探索幸福、追尋幸福的奮斗歷程。在中國革命、建設的實踐探索與斗爭中，在中國經濟基礎極度薄弱的情況下，形成了以艱苦奮斗為核心的革命幸福觀；在社會主義現(xiàn)代化建設和推動改革開放的歷史進程中，人民群眾繼承了艱苦奮斗的革命精神，在新的歷史條件下形成了以經濟建設為中心的共富幸福觀；黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央深刻洞悉人民感性需要的變化，以“五位一體”的總體布局為我們勾勒出經濟、政治、文化、社會、生態(tài)相統(tǒng)一的幸福圖式，以“四個全面”戰(zhàn)略布局為人民的現(xiàn)實幸福保駕護航，在實踐與人民主體性原則的基礎上形成了個人利益與社會利益相統(tǒng)一、理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一、人與人相統(tǒng)一的奮斗幸福觀。而青年作為實現(xiàn)中華民族偉大復興的先鋒力量，應立鴻鵠志，做奮斗者。將青春夢融入中國夢，緊扣時代脈搏，擔當歷史使命，以青春之我續(xù)寫青春之國家的美好明天。