從家政到經(jīng)濟(jì)的概念歷程

□葉仁杰

【導(dǎo) 讀】 西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的開(kāi)端是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué),而后的經(jīng)濟(jì)概念都起始于這一時(shí)刻,但“經(jīng)濟(jì)”并不能夠完全涵蓋“economy”在歷史上的所有意義。波考克、福柯和姚云帆都各自以不同的線索來(lái)勾連概念演變。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生經(jīng)歷了古希臘的家政學(xué),再到基督教世界的經(jīng)世三位一體學(xué)說(shuō)和魁奈的自然權(quán)利學(xué)說(shuō),而概念的含義變化對(duì)應(yīng)著其領(lǐng)域和管理形態(tài)的不斷變化:從家庭的管理,再到自然的秩序,最后成為放任運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)治理。

一、從家庭到經(jīng)國(guó)濟(jì)民

西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)肇始于十七八世紀(jì)在法國(guó)和英國(guó)誕生的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué),這也是現(xiàn)代性一個(gè)非常重要的節(jié)點(diǎn):不僅意味著在法學(xué)上,財(cái)產(chǎn)被轉(zhuǎn)化為所有權(quán)的觀念,古典自然法傳統(tǒng)的中心被革新為個(gè)人權(quán)利,為資本主義的發(fā)展奠基;而且意味著國(guó)家理性下的政治秩序向商業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變,經(jīng)濟(jì)學(xué)及其相關(guān)的統(tǒng)計(jì)學(xué)成為國(guó)家治理的手段和目的;其理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)還是現(xiàn)代以來(lái)作為生活方式的經(jīng)濟(jì)人的先聲,預(yù)示著商業(yè)社會(huì)進(jìn)一步向市民社會(huì)轉(zhuǎn)變。將經(jīng)濟(jì)理解為經(jīng)國(guó)濟(jì)民的知識(shí)乃至生活方式,都是在以古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為開(kāi)端的后學(xué)語(yǔ)境中使用這一概念。但問(wèn)題在于,經(jīng)濟(jì)何以與政治有關(guān)?

“Economy”毫無(wú)疑問(wèn)來(lái)自古希臘的家政學(xué)(oikonomia),詞源上由家庭(oikos和禮法(nomos構(gòu)成,柏拉圖和亞里士多德分別從這二者區(qū)分了家政與政治。柏拉圖在兩個(gè)層面上將禮法抽離出真正的政治領(lǐng)域:首先自然(physis絕對(duì)優(yōu)先于禮法,政治的原則應(yīng)當(dāng)是自然正當(dāng)而非習(xí)俗禮法;其次“nomos”來(lái)自“nemein”,意為占據(jù)一定的土地進(jìn)行農(nóng)牧,與之相關(guān)的“nomeus”指牧領(lǐng),“nomos”本義是牧領(lǐng)通過(guò)占據(jù)土地而建立了禮法。而在《政治家篇》[295a-c] 中,柏拉圖質(zhì)疑了牧領(lǐng)立法的有效性和永恒性[1],即使牧領(lǐng)的工作確實(shí)需要,領(lǐng)域也應(yīng)該局限于可類比于家庭的較小的宗教或教學(xué)團(tuán)體之中[2]146-147,遠(yuǎn)次要于哲人的立法。亞里士多德對(duì)二者的區(qū)分則影響更為深遠(yuǎn),《政治學(xué)》[1254b1-20] 強(qiáng)調(diào)家政和政治分別對(duì)應(yīng)完全不同的專制統(tǒng)治(arche despotike和政治統(tǒng)治(arche politike)。雖然家政滿足基本生活需求人才獲得自立進(jìn)而參與政治生活,但二者不容混淆[1261a10-20]。因此,家政和政治在柏拉圖和亞里士多德那里都從屬于完全不同的領(lǐng)域。

1615年法國(guó)劇作家蒙克萊田(Antoine de Montchrestien最早在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論述》(Traictédel’?conomiepolitique中使用“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。但波考克認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)和政治的張力在17世紀(jì)的英國(guó)人那里先得到了體現(xiàn)。以霍布斯、洛克和休謨等為代表的現(xiàn)代派主張經(jīng)濟(jì)要支配政治,從人的欲望出發(fā)來(lái)言談道德,從人對(duì)物的占有出發(fā)來(lái)言談?wù)x,與之對(duì)立的是以詹姆士·哈靈頓(James Harrington為代表的擬古派,雖然承認(rèn)財(cái)產(chǎn)的占有是政治的前提,但并不認(rèn)為政治的權(quán)威來(lái)自財(cái)產(chǎn)的分配。[3]154-158二者后來(lái)以商人和愛(ài)國(guó)者的不同形象進(jìn)行論辯:一方將政治關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閭鶛?quán)人和債務(wù)人的關(guān)系,而另一方則痛心疾首于前者的德行敗壞。從歷史來(lái)看,前者發(fā)展出商業(yè)社會(huì)的道德哲學(xué)和近現(xiàn)代自然法,經(jīng)受住了挑戰(zhàn),從而建構(gòu)起英國(guó)人的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙哲人也卷入了這場(chǎng)論戰(zhàn)。盧梭既不能接受商業(yè)對(duì)德行的敗壞,也不會(huì)把所有權(quán)理解為自然的,因?yàn)槿说乃袡?quán)利來(lái)自契約,與之相應(yīng)的結(jié)果便是經(jīng)濟(jì)被納入了政治和公民社會(huì)。這不僅體現(xiàn)在《社會(huì)契約論》論財(cái)產(chǎn)權(quán)的第九章,還直接體現(xiàn)在盧梭為《百科全書(shū)》所撰寫(xiě)的“經(jīng)濟(jì)”(Economie ou oeconomie詞條。盧梭在開(kāi)篇就延續(xù)了洛克對(duì)父權(quán)制的批判,認(rèn)為家政與公民治理有著本質(zhì)上的差別而非比例上的擴(kuò)大,前者的權(quán)利和職責(zé)來(lái)自自然的規(guī)定,子嗣和父親都沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán),而后者則來(lái)自平等成員的契約,每個(gè)人都享有財(cái)產(chǎn)權(quán)。[4]337-338公共經(jīng)濟(jì)(l’économie publique等同于治理(gouvernement),是國(guó)家這個(gè)軀體的心臟,它與主權(quán)的關(guān)系在于,后者是立法權(quán),而前者是行政權(quán)。經(jīng)濟(jì)的治理作為主權(quán)者和臣民的比例中項(xiàng)[5]73-74,需要按照三條規(guī)則運(yùn)作:對(duì)主權(quán)而言,它需要遵從代表著公意的法律;對(duì)臣民而言,它需要高懸愛(ài)國(guó)德行,并保護(hù)窮人達(dá)到社會(huì)公正;最后還得以公共善好為目的,保護(hù)每個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。[4]339-344

雖然盧梭認(rèn)為自己繼承了亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中從家庭到城邦的論述,但很顯然已經(jīng)徹底顛倒了古典政治的自然正當(dāng),掀起了現(xiàn)代性的第二次浪潮。因?yàn)閷?duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),家政是政治性人格的預(yù)設(shè),而政治性人格本身就是符合自然正當(dāng)?shù)?。盧梭卻認(rèn)為,家政只能局限于自然性的家庭,與非自然的政治毫無(wú)關(guān)系,而經(jīng)濟(jì)只在政治領(lǐng)域中。因此,從波考克這種“古今之爭(zhēng)”的視角來(lái)看,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生是經(jīng)濟(jì)從家庭的領(lǐng)域顛覆性地躍到了對(duì)立面——政治的領(lǐng)域。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之濫觴還有一種漸進(jìn)式解讀,即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)事實(shí)上是從家庭的領(lǐng)域蔓延到了更為廣大的領(lǐng)域之中。?？隆栋踩㈩I(lǐng)土與人口》的授課中所謂的治理術(shù)(gouvernementalité的歷史就是用“引導(dǎo)”(conduite串聯(lián)起家政到經(jīng)濟(jì)的歷史。在?？驴磥?lái)有兩個(gè)重要節(jié)點(diǎn):首先,早期希臘教父的“oikonomia psuchon”指引導(dǎo)基督徒靈魂使之得到救贖,家政的范圍轉(zhuǎn)向了每個(gè)基督徒的靈魂領(lǐng)域[2]192-193,16世紀(jì)隨著宗教改革和反改革運(yùn)動(dòng)擴(kuò)展到他們的世俗生活[2]229;其次,16世紀(jì)末17世紀(jì)初以兩個(gè)方向跨出了基督教世界,在私人領(lǐng)域,以笛卡兒為代表的哲學(xué)開(kāi)啟了真理對(duì)自我的引導(dǎo),在公共領(lǐng)域,十七八世紀(jì)的國(guó)家理性發(fā)展到了一個(gè)全新的階段,也就是治安國(guó)家(polizweistaat),這個(gè)來(lái)自德意志的概念在法國(guó)最好的對(duì)應(yīng)便是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”[2]328。?？抡J(rèn)為,之所以會(huì)誕生政治經(jīng)濟(jì)學(xué),核心便是重農(nóng)主義對(duì)人口的關(guān)注,人口不僅涵蓋了家庭,還通過(guò)人口統(tǒng)計(jì)、生育死亡率、疫苗接種等技術(shù)將每個(gè)個(gè)體都納入治理范圍。

姚云帆2020年的著作《神圣人與神圣家政》在延續(xù)?？碌幕A(chǔ)上,又通過(guò)對(duì)阿甘本的闡釋,勾勒了一條不太一樣的線索,以修辭學(xué)的視角來(lái)思考家政領(lǐng)域的外擴(kuò)。首先斯多亞學(xué)派在比喻的意義上將家政使用在心靈力量的規(guī)制之中,西塞羅和昆體良進(jìn)一步將之轉(zhuǎn)化為修辭學(xué)術(shù)語(yǔ),指的是旨在說(shuō)服他人的遣詞造句的修辭技藝,進(jìn)而被基督教的神圣家政繼承為說(shuō)服性的引導(dǎo)手段,成為“一種借助語(yǔ)言,訴諸 ‘信’這樣一種說(shuō)服目標(biāo),而產(chǎn)生的實(shí)踐行動(dòng)”[6]178。

這條線索通過(guò)修辭學(xué)來(lái)努力統(tǒng)攝?？潞桶⒏时径说膭?chuàng)見(jiàn),既延續(xù)了阿甘本貫通古今的視野,又將家政理解為?？碌囊龑?dǎo)。但修辭學(xué)的視角顯然不能夠解釋政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生,因此在《神圣人與神圣家政》中呈現(xiàn)了一種斷裂,從希臘到希臘教父的概念變化被理解為說(shuō)服引導(dǎo)技藝的發(fā)展,而從拉丁教父到重農(nóng)主義則又要以秩序的視角來(lái)理解[6]184-197,前者更接近于福柯,后者更接近于阿甘本。

事實(shí)上,阿甘本雖然繼承了福柯的理論視域,但在思想建構(gòu)上徹底告別了?？?。本文后兩節(jié)就希望首先以阿甘本的框架說(shuō)明家政在基督教世界中的第一次概念轉(zhuǎn)移,并進(jìn)一步補(bǔ)充以魁奈為代表的重農(nóng)主義學(xué)派的哲學(xué)思考和政治論述,來(lái)理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生是具有延續(xù)性的第二次概念轉(zhuǎn)移。

二、神恩的經(jīng)世

阿甘本對(duì)“oikonomia”的詞義史梳理其實(shí)并不太強(qiáng)調(diào)其修辭意義,雖然詞源指的是家政,但是在古希臘更普遍的用法來(lái)自色諾芬,是“對(duì)各個(gè)部分進(jìn)行有序管理”的技術(shù)性名詞,無(wú)論是醫(yī)學(xué)還是斯多亞學(xué)派都使用了這個(gè)含義。換句話說(shuō),在古希臘,家政就已經(jīng)溢出了家庭領(lǐng)域。但是這種溢出并不意味著家政就具有政治的內(nèi)涵,亞里士多德關(guān)于城邦的政治統(tǒng)治(arche politike和家庭的專制統(tǒng)治(arche despotike的區(qū)分仍未被僭越,它仍然只是以比喻的方式運(yùn)用到不同領(lǐng)域的技術(shù)術(shù)語(yǔ),被理解為“管理”“安排”等。

保羅在書(shū)信中以同樣的方式使用了“oikonomia”。作為使徒,他自認(rèn)為是上帝所委托的管理者(oikonomos),承擔(dān)了傳播福音和安置救贖計(jì)劃的工作和任務(wù)。因此,《以弗所書(shū)》3:9 中的“oikonomia tou mysterious”指保羅所承擔(dān)的管理安排上帝奧秘——其邏各斯的工作,“mysterious”只是做客體定語(yǔ)的第二格。保羅對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用有其時(shí)代背景,古代基督教團(tuán)體就已經(jīng)大量使用家(oikos這個(gè)詞來(lái)指代基督教的共同體,甚至于將城邦(polis作為大家(oikos megas),創(chuàng)造出政治家政(oikonomia politike之類的詞。[7]393-394但與其說(shuō)他們將家政的概念擴(kuò)大到整個(gè)城邦,不如說(shuō)他們將基督教團(tuán)體等同于家庭,家政(oikonomia)既沒(méi)有發(fā)展出政治內(nèi)涵,也沒(méi)有發(fā)展出神學(xué)內(nèi)涵。

但隨著三位一體成為基督教的核心問(wèn)題之后,“oikonomia”的含義被拉丁教父徹底更改。首先,拉丁教父如德?tīng)枅D良(Tertullian直接將“oikonomia”等同于拉丁文的“安排管理”(dispensatio),“家政”的原初含義已經(jīng)逐漸在拉丁世界中替換為延伸意義。其次,隨著希臘教父將“oikonomia”從保羅身上轉(zhuǎn)移到了基督耶穌,指在上帝的安排下,耶穌道成肉身、在十字架上受難和復(fù)活,這個(gè)詞逐漸與三位一體問(wèn)題聯(lián)系在一起。拉丁教父如希波律陀斯(Hippolytus和德?tīng)枅D良將保羅的“對(duì)奧秘的管理安排”(oikonomia倒寫(xiě)為“管理安排(oikonomia的奧秘”,“上帝的實(shí)踐本身成了奧秘”。[7]406奧秘指的是耶穌基督降臨作為上帝的道成肉身,為了造物的普遍救贖,要對(duì)世界進(jìn)行管理,因此上帝成為整個(gè)世界的獨(dú)源君主(Monarchia)。[8]23-25在這個(gè)意義上,家政被徹底抽離出了家庭的領(lǐng)域,轉(zhuǎn)化為對(duì)世界的治理,其更恰當(dāng)?shù)闹凶g應(yīng)當(dāng)是“經(jīng)世”。

然而問(wèn)題在于,耶穌基督不可能像家主那樣專制地管理諸多被造物,不僅因?yàn)橐d基督只有在彌賽亞時(shí)刻才會(huì)第二次降臨,還因?yàn)槿绻窦抑饕粯邮聼o(wú)巨細(xì)地關(guān)注每一個(gè)被造物,則顯得上帝太過(guò)俯就而卑下,甚至走向?yàn)^神。但如果上帝是按照普遍的法則來(lái)進(jìn)行治理,那么就又有成為自然神論的危險(xiǎn)。同樣,這也不意味著上帝的經(jīng)世在早期拉丁教父以降的漫長(zhǎng)中世紀(jì)就已經(jīng)內(nèi)轉(zhuǎn)為個(gè)體的內(nèi)心引導(dǎo),這在中世紀(jì)晚期的司各特等人那里才初顯端倪。因此,從家政到經(jīng)世,不僅僅是詞義的轉(zhuǎn)移和領(lǐng)域的擴(kuò)大,其管理形態(tài)也發(fā)生了變化,其中的核心便是神恩(pronoia)。

在前基督教時(shí)代,斯多亞學(xué)派曾借助家政的比喻義來(lái)說(shuō)明諸神的神恩就像一絲不茍的家主一樣管理著世界上的一切事物,事物之間的關(guān)系就具有必然性的命運(yùn)。[7]476,480-482與之對(duì)立的阿佛洛狄西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias),一方面通過(guò)評(píng)注亞里士多德說(shuō)明了諸神不可能躬自關(guān)照每個(gè)細(xì)微事物,另一方面又強(qiáng)調(diào)了諸事物之間的關(guān)系是偶然性的,因此神恩才有必要賦予秩序。[7]483

基督教同樣也采用了神恩與秩序的框架來(lái)思考經(jīng)世中偶然性和必然性的關(guān)系。以阿奎那為例,在他看來(lái),上帝作為第一因賦形諸被造物是必然性的,從屬于神圣的一本秩序(ordo ad unum principium),但是萬(wàn)物之間依據(jù)第二因的互相運(yùn)動(dòng)則是偶然性的,從屬于關(guān)系秩序(ordo ad invicem)。[7]491-492為了避免萬(wàn)物陷入混亂,上帝的治理是必要的。但上帝的治理并不意味著他要以超越性的外在方式俯就,親自管理諸被造物,而是通過(guò)普遍神恩(providentia generalis和特殊神恩(providentia specialis相互結(jié)合的方式。具體而言,普遍神恩指的是上帝所設(shè)定的普遍法則,而特殊神恩指的是被造物分有上帝的在自身之中(per se的自然本性。正是通過(guò)被造物可堪類比于上帝本性的自然本性,它們之間的相互運(yùn)動(dòng)才具有內(nèi)在的必然性,形成了嚴(yán)密的因果鏈條,能夠回歸普遍神恩的神圣法則。因此,上帝的經(jīng)世就不是第一因的上帝直接介入第二因的領(lǐng)域,而是讓第二因領(lǐng)域中的被造物根據(jù)自然本性建構(gòu)起內(nèi)在性自然秩序。

經(jīng)世三位一體的重要性就體現(xiàn)在這里。基督耶穌一方面與上帝在實(shí)體上完全同一,另一方面降生之后又具有其自然本性,即人性。但耶穌基督的人性并不是被造的,最終還是要回歸上帝的神性。在這個(gè)意義上,基督耶穌的道成肉身和升天就是普遍神恩與特殊神恩達(dá)到極端同一的標(biāo)志。身居第二因領(lǐng)域的自然萬(wàn)物即使在救贖時(shí)刻也不可能回歸第一因,而中保耶穌基督具有神性的人性確保了第二因的相互關(guān)系能在其自身之中歸于統(tǒng)一。

通過(guò)神恩概念,基督教不僅將經(jīng)世從家政的家庭領(lǐng)域延伸到了世界或自然,還意味著其管理形態(tài)也從事無(wú)巨細(xì)的安排管理轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榕c特殊結(jié)合、萬(wàn)物之間根據(jù)其自然本性運(yùn)作起來(lái)的內(nèi)在性自然秩序。如阿甘本所說(shuō),上帝的經(jīng)世本質(zhì)上是“明晰萬(wàn)物的自然本性,并放任其運(yùn)作”[7]491,這距離重農(nóng)主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就只有一步之遙。

三、魁奈的明證性與自然權(quán)利

重農(nóng)主義作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的源頭,其代表人物魁奈所強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)濟(jì)治理”(gouvernement économique)的核心便在于與基督教世界類似的“放任運(yùn)作”(laisser-faire)。這指的是“在萬(wàn)物自然本性的層面上把握住它們[…] 在這個(gè)實(shí)在性的基礎(chǔ)上,試圖將其作為支撐并發(fā)揮功能,讓各部分在其相互之間的關(guān)系中運(yùn)作[…] ”[2]46-47。在《生命政治的誕生》的授課中,?？掠诌M(jìn)一步用真理機(jī)制(régime de vérité的框架來(lái)說(shuō)明“經(jīng)濟(jì)治理”的前提是要理解經(jīng)濟(jì)治理機(jī)制的內(nèi)在復(fù)雜本質(zhì),即具有明證性(évidence的社會(huì)、市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)流通領(lǐng)域之中的真理知識(shí)。[9]61-67在這個(gè)意義上,古希臘家政學(xué)中家主的專制統(tǒng)治被轉(zhuǎn)化為重農(nóng)主義之中經(jīng)濟(jì)真理的開(kāi)明專制(despotisme éclairé),一種特定的真理明證性而非君主支配了經(jīng)濟(jì)治理,重農(nóng)主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于經(jīng)濟(jì)秩序的物理學(xué)。

阿甘本指出這是魁奈對(duì)神學(xué)遺產(chǎn)的繼承。如果說(shuō)德意志巴洛克時(shí)期是將上帝的創(chuàng)世秩序收束到宮廷和政治之中[10],那么英法就是將上帝的經(jīng)世秩序及其管理形態(tài)轉(zhuǎn)移到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。但事實(shí)上并不需要將這種轉(zhuǎn)移過(guò)多地歸功于馬勒伯朗士等神學(xué)家的影響。[6]220

魁奈同時(shí)代的博物學(xué)家就試圖探索自然秩序在心靈上的明證性?？枴ち帜?Carl Linnaeus在1749年的《自然經(jīng)世的學(xué)術(shù)種屬》(Spec-imenacademicumdeoeconomianaturae中使用了“自然經(jīng)世”這樣的詞匯,指的是“上帝對(duì)自然之物的管理安排(dispositionem使得自然萬(wàn)物朝向共同的目的,彼此之間有所裨益”。我們心靈能夠感知接受萬(wàn)物[11],自然的明證性不言而喻,人類的工作就是分類和命名。同為博物學(xué)家的布豐(Buffon比林奈更進(jìn)一步,認(rèn)為明證性并不來(lái)自自然萬(wàn)物本身,而在于人能夠把握它們之間所構(gòu)成的自然關(guān)系。[12]

魁奈在1753年前后結(jié)交了布豐,也正是差不多的時(shí)間,魁奈結(jié)束了醫(yī)生生涯,展開(kāi)了關(guān)于明見(jiàn)性的哲學(xué)思考。醫(yī)生魁奈在1736年寫(xiě)作了《論對(duì)生物的經(jīng)世的物理學(xué)散文》(Essayphysiquesurl’économie animale),來(lái)說(shuō)明人類生理結(jié)構(gòu)內(nèi)部的和諧是上帝神恩的自然秩序的一部分。但隨著和啟蒙哲人的交往,魁奈被卷入法國(guó)思想界的論爭(zhēng)。是時(shí),以伏爾泰為代表的法國(guó)牛頓主義者猛烈地抨擊以豐特內(nèi)勒(Fontenelle為代表的笛卡兒主義者,前者認(rèn)為笛卡兒的第一哲學(xué)奠基是毫無(wú)意義的猜想和假說(shuō),科學(xué)的真理應(yīng)該依賴于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn),而后者認(rèn)為牛頓的重力學(xué)說(shuō)設(shè)想了一種不存在的存在,是倒退回笛卡兒之前。[13]為了統(tǒng)合雙方立場(chǎng),新笛卡兒主義者如布豐和狄德羅等人走向唯物主義,既廢除了笛卡兒的身心二元論,又將牛頓的重力歸于物質(zhì)的屬性,同時(shí)也削減了雙方的有神論色彩?？瓮瑯右苍噲D調(diào)和兩方,但方式截然不同。[14]

1756年,魁奈為《百科全書(shū)》撰寫(xiě)了“明證性”詞條。一方面,明證性“來(lái)自對(duì)我們自身感覺(jué)的內(nèi)在觀察[…]。明證性指的是我們自身不可能否認(rèn)的一種確定性,就好像我們不可能否認(rèn)當(dāng)下的感覺(jué)”[15]146。內(nèi)在于主體的先天觀念(笛卡兒)和作為上帝的普遍觀念(斯賓諾莎)之所以都沒(méi)有明證性,是因?yàn)闆](méi)有構(gòu)建出觀念和個(gè)別的物之間的關(guān)系(les liaisons)。清楚分明的(claire &distincte感覺(jué)能夠先分辨出物的個(gè)別性,繼而通過(guò)個(gè)別物之間展開(kāi)的因果性相互運(yùn)動(dòng)關(guān)系,心靈能夠明證地把握物體的大小、重量等性質(zhì)。[15]149換句話說(shuō),明證性雖然在感覺(jué)之中,卻來(lái)自物體之間形成的運(yùn)動(dòng)關(guān)系。

另一方面,魁奈雖然用感覺(jué)批評(píng)了觀念論,但并非支持經(jīng)驗(yàn)論或機(jī)械論,而是堅(jiān)持笛卡兒的身心二元論?？握J(rèn)為我們無(wú)法知道物本身,只能知道物的個(gè)別性以及相互運(yùn)動(dòng)所形成的關(guān)系。然而問(wèn)題在于,如果身體和心靈二者不能相互作用,即使物體之間的運(yùn)動(dòng)是具有因果性的,心靈又如何把握這種因果性呢?物體之間的運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上來(lái)源于作為第一因的上帝的推動(dòng),而作為“力量的、理智的、引導(dǎo)性的”第一因也賦予了人感知的、理智的主動(dòng)形式,這勾連起身體和心靈兩個(gè)領(lǐng)域,讓人能夠承認(rèn)來(lái)自上帝的因果性?？螌⒌谝灰蚝偷诙蜣D(zhuǎn)化為第一明證性和第二明證性,或者說(shuō)作為理智的光(les lumieres de la raison)和自然之光(lumieres naturelles),前者為后者奠基。但因?yàn)槿祟惖母杏X(jué)能力是被動(dòng)的,所以不能夠去知曉第一明證性到底是什么,只能夠借助第一明證性承認(rèn)第二明證性。如果說(shuō)中世紀(jì)偶然的第二因領(lǐng)域的必然性來(lái)自第一因上帝的經(jīng)世,那么魁奈的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)的便是通過(guò)主動(dòng)理智形式來(lái)承認(rèn)必然性。

第一明證性的提出更是為了實(shí)踐的目的?？握J(rèn)為在自然秩序中,意志(les volontés具有“感覺(jué)的本質(zhì)”[15]156,感覺(jué)與感性存在在利害上有沖突或有裨益,從而讓感性存在產(chǎn)生喜歡或不喜歡的感覺(jué),這是被動(dòng)性意志,這方面人和動(dòng)物沒(méi)有差別。但感覺(jué)能力的相似并不代表自然本性上的一致,人被賦予了主動(dòng)理智形式的同時(shí),還被賦予了“意圖的力量、自由和道德的決心”[15]155。魁奈區(qū)分了兩種不同的意圖力量或者說(shuō)自然動(dòng)機(jī),一種是與動(dòng)物一致的受激情驅(qū)動(dòng)的(affectifs動(dòng)機(jī),只因物理上的優(yōu)劣(au bien &au mal physiques而有好惡,但主動(dòng)理智讓人類能夠辨別道德秩序而非自然秩序中的善好與罪惡,憑借這種引導(dǎo)性的(instructifs動(dòng)機(jī),意志上升為以道德善好為目的的自由意志(libre arbitre)。[15]157也就是說(shuō),從第二明證性到第一明證性的奠基,魁奈讓人從自然秩序的認(rèn)識(shí)論跨越到了道德秩序的實(shí)踐領(lǐng)域。

如何理解道德秩序的善好和自由意志?這涉及魁奈的自然權(quán)利學(xué)說(shuō),這標(biāo)志著其晚期思考進(jìn)入了全新層次。魁奈認(rèn)為哲學(xué)家之所以在自由和正義等問(wèn)題上爭(zhēng)論不休,是因?yàn)樗麄儧](méi)有意識(shí)到這些與自然權(quán)利相關(guān)的概念本質(zhì)上都是依附性的屬性,而非絕對(duì)的實(shí)體。[16]43n.2雖然家庭中父母和子嗣都享有自然權(quán)利,但如果父母去世后沒(méi)留下任何財(cái)產(chǎn),那么子嗣就毫無(wú)自然權(quán)利可言。因此,并不是如盧梭所說(shuō)的那樣,自然權(quán)利是在對(duì)立于自然家庭的政治社會(huì)中才有的,而是依附于以財(cái)產(chǎn)為實(shí)體的屬性。

這是否意味著魁奈的自然權(quán)利就近似于霍布斯自然狀態(tài)中以欲望為驅(qū)力去占有一切事物的自然權(quán)利呢?魁奈也反駁了這一點(diǎn),自然權(quán)利是“人對(duì)適宜于他使用之物的權(quán)力”[16]43,“適宜”一詞規(guī)定了每個(gè)人所享有的財(cái)產(chǎn)的范圍,以此為基礎(chǔ)才會(huì)有正義。但“適宜”并不是來(lái)自契約等人為實(shí)定法,而是通過(guò)作為理智的光對(duì)永恒的自然法的明證性的承認(rèn)。[16]45

自然法包含兩個(gè)層面。首先是“自然秩序中明證地最有利于人類的所有物理事件的法則”[16]53。自然秩序的中心既不在于中世紀(jì)上帝經(jīng)世的救贖,也不是詞條中認(rèn)識(shí)論意義上的因果性,而是人類的利益(l’intérêt)。自然秩序以此為標(biāo)準(zhǔn)確立萬(wàn)物關(guān)系和分配人應(yīng)當(dāng)所占有之物,人能夠明證地知道和承認(rèn)這樣是對(duì)他最為有利的。但是自然秩序所劃分的范圍還是停留在“應(yīng)當(dāng)”,不是人實(shí)際的占有,因此自然法還需要第二個(gè)層次,那就是道德秩序,指人不僅要承認(rèn),其行動(dòng)法則也要符合物理法則。具體而言,就是人要?jiǎng)趧?dòng)和分配來(lái)實(shí)際地占有其范圍內(nèi)的財(cái)產(chǎn),從而建立起自然權(quán)利。因此,在魁奈看來(lái),在自然權(quán)利中,自然秩序必須與道德秩序相互結(jié)合,雖然前者在邏輯上優(yōu)先于后者,但是沒(méi)有后者,前者也只是空談。

另一方面,從承認(rèn)轉(zhuǎn)移到行動(dòng),魁奈更為細(xì)致地澄清了自由意志的含義。真正的自由意志在于動(dòng)機(jī)[16]48-49n.1,也就是上述兩種動(dòng)機(jī)的結(jié)合。受激情驅(qū)動(dòng)的(affectifs動(dòng)機(jī)是基于物理上的優(yōu)劣,而自然之光又讓人類承認(rèn)物理上的優(yōu)劣是以人類的利益為應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn),那么人在自然上就會(huì)傾向于物理的好處,這不是因?yàn)槿说淖匀挥勤吚芎?而是自然秩序中的自然本性。與此同時(shí),人又被賦予了“意圖的力量、自由和道德的決心”,從意志到自由意志的引導(dǎo)性動(dòng)機(jī)就意味著人類以主動(dòng)的勞動(dòng)和分配來(lái)踐行他所承認(rèn)的有利于他的所有物范圍,達(dá)到道德上的善好。在這個(gè)意義上,自由意志是以承認(rèn)為前提的行動(dòng)的意志。

因此,魁奈將自然秩序的認(rèn)識(shí)論含義改寫(xiě)為實(shí)踐含義。自然秩序以人類的利益來(lái)分配財(cái)產(chǎn)范圍,但這種自然秩序停留在應(yīng)然領(lǐng)域,為了使其現(xiàn)實(shí)化,人需要憑借自由意志,通過(guò)勞動(dòng)和分配實(shí)際地占有財(cái)產(chǎn),將自然秩序踐行為道德秩序,實(shí)現(xiàn)自己的自然權(quán)利。自然秩序被轉(zhuǎn)移進(jìn)政治的道德領(lǐng)域,這標(biāo)志著以被造物為核心的“經(jīng)世”轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)的概念。

在此基礎(chǔ)上,我們能夠進(jìn)一步地理解重農(nóng)主義的兩條經(jīng)濟(jì)管理原則:放任運(yùn)作和重視農(nóng)業(yè)。

首先,雖然自然秩序是以財(cái)產(chǎn)為核心的道德秩序,但不意味著人能夠規(guī)定它,其內(nèi)在性也使超越性上帝不能介入。這當(dāng)然蘊(yùn)含了一種走向自然神學(xué)、近現(xiàn)代自然科學(xué)乃至于當(dāng)代經(jīng)濟(jì)人的生活方式的未來(lái)可能,但是我們要更為關(guān)注其時(shí)代的政治意義。不同于同時(shí)代的很多啟蒙哲人,魁奈擔(dān)任了國(guó)家的要職,與君主走得非常近,其立場(chǎng)也讓他與百科全書(shū)派保持了一定的距離,在啟蒙的問(wèn)題上更為審慎。因此,他借用已成時(shí)代精神的權(quán)利學(xué)說(shuō)為絕對(duì)主義王權(quán)辯護(hù):君主作為上帝此世的代理人,并不意味著他要直接干預(yù)秩序,而是要維持住令臣民承認(rèn)的榮耀并放任秩序運(yùn)作。

其次,魁奈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)農(nóng)業(yè)的重視并不能等同于古希臘家政學(xué)中對(duì)農(nóng)業(yè)的強(qiáng)調(diào),重視農(nóng)業(yè)的君主國(guó)也完全不同于古代的農(nóng)業(yè)國(guó)。經(jīng)濟(jì)表(Tableau Economique所劃分的三個(gè)階級(jí)中,首要的便是生產(chǎn)階級(jí),他們通過(guò)農(nóng)業(yè)勞動(dòng),實(shí)際地生產(chǎn)出產(chǎn)品。[16]150這種首要性不僅是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)活動(dòng)對(duì)國(guó)家財(cái)政和個(gè)人財(cái)富的積累是重要的,還因?yàn)樯a(chǎn)階級(jí)典范地展示了自然權(quán)利,即自然秩序與道德秩序完美結(jié)合。因此,這種并不以人民主權(quán)的形式實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利的農(nóng)業(yè)國(guó)家在魁奈看來(lái)是最穩(wěn)固的。[16]61-62

余論

從家政到經(jīng)世,再到經(jīng)濟(jì)的概念變遷,不僅其語(yǔ)義領(lǐng)域從家庭到自然再到政治,管理形態(tài)也發(fā)生了巨大的變化。而在當(dāng)代,經(jīng)濟(jì)越發(fā)喪失了其所帶有的政治和道德含義,被用來(lái)描述高效的自我管理的理性生活方式,經(jīng)濟(jì)原則甚至成為每個(gè)日常行動(dòng)的桎梏,這似乎比資本主義的鐵籠更為深入人心、細(xì)潤(rùn)無(wú)聲。本文對(duì)概念歷程的勾勒戛然而止于魁奈的政治經(jīng)濟(jì)學(xué),不僅僅是因?yàn)閷W(xué)力和篇幅所限,也是希望呈現(xiàn)這個(gè)概念在前現(xiàn)代的發(fā)展,試圖展示其被現(xiàn)代含義所掩蓋的那部分。

注釋

[1][希臘]柏拉圖.政治家[M].溥林譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2022:117-119.

[2]Foucault,Michel.Security,Territory,Population[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2005.

[3][美]波考克.德行、商業(yè)和歷史[M].馮克利譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2012.

[4]Rousseau,Jean-Jacques.“Economie ou oeconomie”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonnédessciences,desartsetdes métiers[C].Vol.5.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1755:337-349.

[5][法]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2005.

[6]姚云帆.神圣人與神圣家政[M].上海:上海人民出版社,2020.

[7] Agamben,Giorgio.TheOmnibus:HomoSacer[M].Stanford:Stanford University Press,2017.

[8]章雪富.論德?tīng)枅D良的“經(jīng)世三一”[J].世界宗教研究,2004(2):18-26.

[9]Foucault,Michel.BirthofBiopolitics[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2008.

[10][德]本雅明.德意志悲苦劇的起源[M].李雙志,蘇偉譯.北京:北京師范大學(xué)出版社,2013:121.

[11]Linnaeus,Carl.Specimenacademicumdeoeconomianaturae[M].Uppsala:Uppsala Universitet,1749.

[12][美]保羅·勞倫斯·法伯.探尋自然的秩序[M].楊莎譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2017:17-21.

[13][法]科瓦雷.牛頓研究[M].張卜天譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2016:74-78.

[14]Fox-Genovese,Elizabeth.TheOriginsofPhysiocracy[M].Ithaca and London:Cornell University Press,1976:84.

[15] Quesnay,Fran?ois.“Evidence”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonné dessciences,desartsetdesmétiers[C].Vol.6.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1756:146-157.

[16]Quesnay,Fran?ois.TheEconomicsof Physiocracy[M].Ed.and trans.Ronald L.Meek.London and New York:Routledge,2003.