杜善牧《詩經(jīng)》西班牙文全譯本研究

吳 茜

(青島大學 外語學院,青島 266000)

作為中華文明的珍寶、全人類重要的文化遺產(chǎn),《詩經(jīng)》自1626年由耶穌會士金尼閣翻譯成拉丁文在杭州出版后,其西播途程已有四百余年。19世紀時,幾乎主要的歐洲語言都有了相應的全譯本,有的語言甚至有了多個譯本。首部《詩經(jīng)》德文全譯本由呂克特(Friedrich Rückert)于1833年依據(jù)法國傳教士孫璋(Alexandre de la Charme)的拉丁文譯本翻譯而成;1871年,英國倫敦布道會傳教士理雅各(James Legge)完成了一部至今仍然廣受歐美文學界贊譽的《詩經(jīng)》英譯本;1872年,首個《詩經(jīng)》法文全譯本誕生,由法國漢學家鮑狄埃(Guillaume Pauthier)執(zhí)筆。當歐洲其它國家陸續(xù)出版相應語種的《詩經(jīng)》全譯本時,西班牙漢學發(fā)展卻因種種政治、社會變動幾乎停滯。18世紀爆發(fā)的王位繼承戰(zhàn)爭以及19世紀初西班牙人民反抗法國侵略軍的民族解放戰(zhàn)爭,造成了人民的劫難與國力的消耗。1898年美西戰(zhàn)爭中西班牙慘敗,菲律賓、古巴脫離西班牙的殖民統(tǒng)治。西班牙國力虧空,國際地位迅速下降,在本民族內(nèi)憂外患、前途未知之時,自然很難關注到遙遠的東方。1984年,《詩經(jīng)》西班牙文全譯本《中國歌謠集》(Romancero Chino)誕生,譯者杜善牧首次將這部古老東方的璀璨文明完整地呈現(xiàn)在西語讀者面前,這是西方《詩經(jīng)》翻譯史的一大進步。研究這部翻譯經(jīng)典,對中華典籍的西譯、西方詩經(jīng)學的發(fā)展以及中國文化在西語世界的傳播均有重要的借鑒意義。

一、西班牙漢學發(fā)展背景下的《詩經(jīng)》西譯歷程

《詩經(jīng)》的西譯與歷史、政治因素影響下的西班牙漢學發(fā)展的興衰密切相聯(lián)?！对娊?jīng)》首次出現(xiàn)在西班牙語世界是在20世紀上半葉。彼時正值中國抗日戰(zhàn)爭與西班牙內(nèi)戰(zhàn),中西兩國人民本著反國際法西斯的一致目標,建立起相互支持、互相支援的友誼。最早西譯《詩經(jīng)》的為翻譯家黃瑪塞(Marcela de Juan,1905—1981),她選譯了《靜女》《日月》《將仲子》等十首詩,收錄在她所著的《中國詩集選》(Breve antología de la poesía china)中。該詩集包含了從公元前2000多年一直到新中國成立后的多首中文詩歌,于1948年出版。但戰(zhàn)爭還是大大阻礙了兩國文化的交流與發(fā)展,加上二戰(zhàn)后佛朗哥在西班牙國內(nèi)實行反共產(chǎn)主義的制度,西班牙漢學研究仍然沒有突破性進展。

20世紀下半葉,中國改革開放伊始,西班牙亦開啟了民主化進程,兩國政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境逐漸改善,“西班牙出版社開始著手恢復佛朗哥統(tǒng)治時所破壞的文化,譯入了大量的世界文學作品”[1]。此外,該時期中西外交關系也取得巨大進展,1973年中國與西班牙正式建交,1978年西班牙國王胡安·卡洛斯一世訪華。兩國人文交流日益頻繁,西班牙漢學發(fā)展也更加活躍,中國文化在西班牙的傳播進入一個新的歷史階段。在這一背景下,多個《詩經(jīng)》西譯本相繼誕生。1974年西班牙耶穌會傳教士、翻譯家及漢學家杜善牧(Carmelo Elorduy)的節(jié)譯本《詩經(jīng)選譯》(Odas selectas del Romancero chino)付梓,由Monte ávila Editores出版社于加拉加斯出版,但因其為節(jié)譯而未能引起學界的廣泛關注。十年后,1984年杜善牧推出了歷史上首個以中文原詩為母本的西班牙文《詩經(jīng)》全譯本《中國歌謠集》(Romancero Chino),至此西語讀者才有機會完整品讀這本中國古老文明的代表性典籍,該譯本至今被視為最早且最權(quán)威的西語翻譯。憑借該翻譯杜善牧于1986年獲得了“西班牙國家翻譯獎”的殊榮。

進入21世紀后,法籍華人高行健和中國當代作家莫言相繼被授予諾貝爾文學獎,這使得國際社會愈發(fā)關注中國文學作品,在西班牙亦掀起一股譯介中國經(jīng)典文學的浪潮。2001年,由西籍華人、翻譯家陳國堅執(zhí)筆的《中國傳統(tǒng)詩歌》(Poesía Clásica China)出版,其中收錄了7首《詩經(jīng)》的詩篇,分別是《蒹葭》《關雎》《湛露》《靜女》《大車》《木瓜》與《將仲子》。2003年,Visor Libros出版社發(fā)表詩人拉斐爾·阿爾貝蒂(Rafael Alberti,1902—1999)與瑪利亞·特蕾莎(María Teresa León,1903—1988)合譯的詩歌集《中國詩歌》(Poesía China),其中包含有《相鼠》《靜女》《日月》與《將仲子》4首詩。但上述兩部詩集都著墨于唐詩與宋詞的翻譯,《詩經(jīng)》僅占極小的篇幅,這更加凸顯了杜善牧《詩經(jīng)》全譯本的彌足珍貴。2013年,西班牙出版了第二部《詩經(jīng)》全譯本《詩歌之書》(Libro de los cantos),譯者為格拉納達大學中文教師、漢學家、翻譯家加西亞·諾夫萊哈斯(Gabriel García-Noblejas)。他曾在采訪中高度贊揚杜善牧譯本并直言他在翻譯時曾參考過杜氏的翻譯。

二、杜善牧:傳教士而來,翻譯家而去

1926年,25歲的杜善牧首次來華開展耶穌會的傳教工作。其間,杜善牧沿襲了以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士所實行的文化適應策略,與中國民眾密切交流,對中國的道德價值和一些禮儀實踐保持開放與寬容的態(tài)度。加之他對中國語言文化的熱愛,最終成為了名副其實的“中國通”。他通曉中國語言文字的精妙,可以“研究中國文字復雜一字多義,及確認每一個中文用法的真正意涵及精確翻譯”[2]。新中國成立后,為了維護國家文化安全,中共實行肅清外國在華文化勢力的政策,加之健康原因,杜善牧于1959年返回西班牙。休養(yǎng)期間,他受到哥哥——著名哲學教授Eleuterio的鼓勵,著手從事中國經(jīng)典的譯介,此時的杜善牧經(jīng)過多年的積累沉淀,已經(jīng)積累了深厚的中華語言文化素養(yǎng)。1962年,他重返中國臺灣后,便專注于中國經(jīng)典的譯介與研究工作,特別是中國古代哲學文獻的譯介與研究。

根據(jù)在WorldCat與西班牙國家圖書館(Biblioteca Nacional de Espaa)的檢索數(shù)據(jù),杜善牧共有九部重要譯著。首部是中國經(jīng)典《道德經(jīng)》的譯本《〈道德經(jīng)〉中的道家智慧》(La gnosis taoísta del Tao Te Ching),于1961年在奧尼亞出版。在該譯本中,杜神父結(jié)合自己對道家哲學思想的闡釋,將其與西方哲學流派如斯多葛主義和諾斯底主義進行比較[3]。該書分別于1984年和1996年由Ediciones Orbis和Tecnos兩家出版社再版,足見其價值與影響力。1967年,杜善牧譯介了道家另一部經(jīng)典《莊子》(Chuang-tzu.Literato,filósofo y místico taoísta),該書受到西班牙漢學界的高度評價,也為道家思想在西方的傳播發(fā)揮了重要作用。此后,《關于道家思想的六十四個概念》(Sesenta y cuatro conceptos de la ideología taoísta)等多部杜神父的著作相繼問世,在西方學界引發(fā)強烈反響。晚年時期,他對《周易》《墨子》這兩本傳統(tǒng)經(jīng)典產(chǎn)生了濃厚興趣,雖然身體抱恙,但仍堅持高質(zhì)量地完成了這兩部作品的西班牙語譯介工作。

杜善牧將多部中國典籍直接從漢語譯成西班牙語,這在當時是非常罕見的。以往的西班牙譯者大多缺乏直接閱讀研究中國古文的能力,只能依賴于其他語言的間接翻譯材料。而杜善牧不僅能夠直接閱讀原文,而且還力求全面完整地翻譯原著,不做刪減或選編。這些作品極大地推動了中國文化與文學在西班牙的傳播,也為后來的漢學家提供了寶貴資料。正如加西亞·諾夫萊哈斯[4]所言,杜善牧可以算是最偉大的中西語翻譯者之一,他是將中文譯成西班牙文的翻譯先鋒和領路人。

作為傳教士,他想通過譯介尋找中國典籍中與基督教相通的思想和理念,如“天”“道”“仁”等,并試圖借此宣揚基督教義,推動中西宗教之間的對話與合作。作為漢學家與翻譯家,他希望通過譯介向西語世界展示中國文化精髓、藝術(shù)魅力、思想智慧和信仰體系,促進中西文化之間的交流與理解。

三、杜善牧《詩經(jīng)》西譯本翻譯策略

(一)副文本的豐厚性

杜善牧的《詩經(jīng)》全譯本《中國歌謠集》(Romancero Chino)共507頁,由序言、詩歌正文,附錄三部分組成。序言部分,杜氏用17頁的篇幅概述了《詩經(jīng)》的成書背景、內(nèi)容結(jié)構(gòu)、文化意義和歷史影響。他從《風》《雅》《頌》三個部分入手,分析了不同地域的民俗風情和社會變遷,探討了孔子對《詩經(jīng)》的刪選和運用,論述了周朝的政治制度和統(tǒng)治者的政治理念。杜善牧認為,《詩經(jīng)》是一部智慧之書,對歷史學和人類學都具有非常重要的意義,它之于中國古代思想家就如同《圣經(jīng)》之于基督教徒。與此同時,杜譯本對詩歌原文進行了詳盡的注釋,共三類。第一類為字詞注釋,如第39頁(1)文中譯例均出自Elorduy C.Romancero Chino[M].Madrid:Editora Nacional,1984。通過腳注對“魴”進行了描述。第二類文化注釋旨在說明源語文本中的歷史背景、人物關系、民俗風情等,如闡明《新臺》為民眾諷刺衛(wèi)宣公劫奪兒媳宣姜的詩歌。第三類互文性注釋用以指出不同詩篇在主題、事件、人物等方面的聯(lián)系與差異。注釋的豐厚性體現(xiàn)了杜譯本的工具性特點,它將文本置于豐富的文化環(huán)境中,以彌補翻譯過程中的文化缺失。書后附有漢語專有名詞索引,方便西語讀者欣賞漢字的美感。

(二)詩旨的嚴格考釋

杜善牧對詩旨的闡釋體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)經(jīng)學觀點的尊重。例如,杜氏認為《關雎》贊揚了周文王正妃太姒的品德,這與傳統(tǒng)經(jīng)學家的觀點相同。他在字詞考釋上也遵從傳統(tǒng)注釋,如把“淑女”譯為“端莊且品德好的少女”(doncella recatada y virtuosa)。再如,《螽斯》一詩,杜解釋為預示后妃太姒子孫眾多[5]33,承襲了毛詩和朱熹之說,雖指出了“對多子多孫的美好愿望”這一主旨,但引申出“后妃”使詩的內(nèi)涵窄化和教條化。然而,杜善牧的可貴之處在于他并沒有把傳統(tǒng)的經(jīng)學義理解釋置于絕對權(quán)威的地位。比如,《女曰雞鳴》一篇,杜善牧借鑒了現(xiàn)代學者的觀點,認為詩歌表現(xiàn)了青年夫婦對和睦生活的贊美與向往,他用生動活潑的語言表達詩歌中最樸素的生活氣息。又如,《桑中》一首,他不同意傳統(tǒng)經(jīng)學家把它看作是揭露男女淫亂之作,而是贊同程俊英、余冠英等現(xiàn)代學者認為它描寫了男女約會之情。他批評傳統(tǒng)經(jīng)學家“過度地強調(diào)了儒家的道德禮儀”,并表示外國學界“對于經(jīng)學家把該詩與道德說教聯(lián)系到一起而感到遺憾”[5]85。由此可見,杜善牧沒有盲目追隨經(jīng)學家道德教化式的注釋,而是帶有批判性地引用,甚至可以說,這些傳統(tǒng)經(jīng)學觀點本身也為杜善牧的研究內(nèi)容。

(三)內(nèi)容與形式的“忠”與“不忠”

1.對文化詞匯的“忠”

《詩經(jīng)》是中國古代文化的重要組成部分,其中涉及了許多反映地域特色、民族色彩和社會生活的文化詞匯。杜譯本充分參考了傳統(tǒng)注釋對字詞的考釋,力圖保持原作的忠實性和準確性。例如,對于動植物類詞匯“棘”,杜氏沒有選擇歸化策略,將其譯為“dátil”(西班牙人常食用的一種長橢圓形的椰棗),而是采用其準確的學名“azufaifos”,但該詞在西語中為使用頻率極低,因為這種小酸棗乃至國人喜食的紅棗在西班牙并不常見。

杜善牧在翻譯傳統(tǒng)服飾、生活器皿、祭祀用具等文化詞匯時大量使用描述性翻譯技巧。例如,“衣錦褧衣”(《碩人》)一句中,他將“錦”(一般指較為華美錦織衣服)和“褧”(用麻類植物織成、穿在外面以避塵土的單罩衫)分別譯為“繡花的華美長衫”(rica túnica bordada de flores)和“樸素綢緞外罩”(sencilla bata de seda)。再如,“芄蘭之葉,童子佩韘”(《芄蘭》)一句中“韘”的本義為男子射箭時套在右手大拇指上來鉤弦的工具,后為貴族男子佩戴的飾品,是已成年的象征。其本義對于該詩并非必要信息,但杜氏選擇在原句中將其譯出,“用來發(fā)射弓箭的扳指”(dedal para el tiro del arco)。描述性翻譯為讀者提供了確切而有用的信息,但同時使整個譯句過于冗長,與原作簡潔、清新、自然的風格不符,造成了譯文流暢度下降。

2.對原詩風格與疊詞形式的“不忠”

《詩經(jīng)》中詩歌多采用四言格,形式簡練有力,韻律明快流暢。杜譯本采用散文形式敘譯,未保留原詩的風格特征。例如,“燕燕于飛,差池其羽”(《燕燕》),杜善牧譯為:“兩只燕子一起飛,他們揮舞翅膀的方法不一樣”[5]58;再如,“有美一人,清揚婉兮?！?《野有蔓草》),杜氏譯為:“我遇到了一個有著美麗的雙眸和額頭的人”[5]39。原詩浪漫唯美,女子目光溫柔、清純透徹。杜善牧的翻譯雖然準確傳達了原詩的含義,但平鋪直敘的翻譯卻屬實難以傳遞出原詩歌的美感與韻味。

《詩經(jīng)》廣泛運用疊詞,賦予作品回環(huán)往復的韻律美和音樂美。而西班牙語是一門忌諱重復的語言,雖然也有類似的“詞匯重復”(reduplicación léxica),但其使用頻率和范圍遠不及疊詞,二者在語義上也有明顯差異[6]。也許正是出于該因素,杜善牧在多數(shù)情況下采用釋義法來解釋原詞含義。例如,他將“桃之夭夭”譯為“桃樹閃耀著蓬勃的生機”;將“風雨瀟瀟”譯為“猛烈的大風混合著雨發(fā)出嗡嗡聲”;將“憂心悄悄”譯為“憂傷吞噬了我的心”。雖然,杜譯本未能再現(xiàn)原詩的音樂性和節(jié)奏感,這是重疊形式所具有的獨特美學功能,但不能因此否定杜譯本的美學價值,“閃耀”“吞噬”等詞也能激發(fā)讀者的審美體驗。

杜譯本對文化詞匯考證精確,但在形式上有所偏離。這種翻譯策略并非出于杜氏個人喜好,而是由譯介目的與譯介背景所致。當時西語世界還未有完整介紹《詩經(jīng)》內(nèi)容的譯著,杜氏作為傳教士兼漢學家,其主要譯介目的為向來華傳教士和西語世界詳細介紹原作內(nèi)容及中國傳統(tǒng)儒家文化,因而更注重內(nèi)容和意義上的準確性和全面性。從這個角度看,他對《詩經(jīng)》形式上的偏離是一種合理的取舍。

(四)宗教及哲學詞匯的運用

作為耶穌會士,杜善牧似乎難以擺脫傳教布道的隱晦目的,在《詩經(jīng)》譯本中多次運用蘊含西方宗教和哲學思想的術(shù)語,試圖論證基督教信仰和中國古代文化的相似之處。他在序言中談到中國古人對萬物之主“上天”的崇敬時,用了大寫的“Dios”來隱含基督教中至尊的上帝。在西班牙語中,“dios”是泛指神靈,而“Dios”是專指唯一的神,即上帝。杜善牧此舉試圖將中國人敬仰的“天”與基督教信奉的獨一無二的真神相提并論。再如,《君子偕老》里的“帝”字,據(jù)學者李山[7]的闡釋,其本義既可指“玉帝”又可指“帝女”,但考慮到詩歌中是將貌美、雍容華貴的宣姜與“帝”相媲美,第二種理解明顯更為合理。在杜譯本中,他沒有使用“diosa”(女性的神),而是再次使用了大寫的“Dios”來暗指上帝。此外,在序言談及“道”時,杜善牧先用威妥瑪式拼音法音譯為“Tao”,然后括注西班牙文“Logos estoico”,將“道”比作古希臘哲學學派斯多葛主義(estoicismo)的邏各斯。杜善牧的這一翻譯策略受其基督教世界觀和意識形態(tài)的影響,也同時反映了他作為耶穌會士服務于傳教事業(yè)的翻譯宗旨。

四、結(jié)束語

杜善牧來到中國的最初目的是向東方宣揚耶穌會天主教教義,但他最終的影響力卻遠超傳教的范疇。他對中國典籍的翻譯涉面廣、質(zhì)量高,在西方讀者與中國文化之間架起了一座溝通的橋梁。其《詩經(jīng)》西班文全譯本在譯介史上具有里程碑式的意義,讓西語讀者首次有機會完整品讀到這部蘊含儒家文化精髓的作品。盡管其中多處可見傳教士背景的痕跡,且他對詩歌內(nèi)容的過度關注也使譯文與原文文風有所差異,但其譯風嚴謹,對字詞的考釋、詩句的理解與再現(xiàn)都力求精準,在詩義的詮釋上也表現(xiàn)出了高度的批判性。杜譯本對于想探索中國哲學、歷史、地理和民俗文化的西語讀者極具參考價值,對《詩經(jīng)》乃至中華文化在西語世界的傳播具有重要意義和深遠影響。