維特根斯坦與反本質主義

樓 巍

(浙江大學 哲學學院暨外國哲學研究所,浙江 杭州 310001)

一、本質主義與語言哲學的交叉

提到本質主義,《維特根斯坦〈哲學研究〉伴讀》的作者哈勒特(Garth Hallett)在一本名為《本質主義:一種維特根斯坦式的批評》的書中說道:“寬泛理解的本質主義是西方思想的顯著特征,我認為大體說來是一個令人遺憾的特征?！盵1]3

本質主義的思考方式由來已久,當蘇格拉底發(fā)揮其所有的才智來對抗智者學派那種張揚相對性和主觀性的學說之時,他已經(jīng)明確地認識到,兩個人的看法可以有相對性和主觀性(我覺得是這樣,你覺得是那樣,一切都沒問題,反正都是“覺得”),但表達他們觀點的句子,更準確地說,構成這些句子的詞語的定義,卻不可能是相對和主觀的,否則爭論也是不可能的了。如維特根斯坦所言:“人們所說的東西有正確也有錯誤,但他們的語言是一致的?！盵2]118

比如,《理想國》的開篇討論的就是“什么是正義”這個問題。在蘇格拉底心里,這個問題要求的是給出“正義”這個詞或概念(暫且不管詞語和概念的區(qū)別)的定義。但那時的蘇格拉底并沒有去反思一個額外的問題:那些他知道自己不知道,雅典的名人們以為自己知道而實際上并不知道的“定義”,真的存在嗎?當然,如果撇開這個問題不管,那么給出比如“正義”一詞的定義的最好方式當然就是給出“正義”的本質,給出那個貫穿一切“正義”(實際上是一切正義的情況)的共同之處,那個本質。

很明顯,柏拉圖的理念學說就建基于此,所有可以被歸入某個類概念(比如“美”)之下的個別物一定有一個共同之處,否則它們怎么可能都是美的呢?這個共同之處就是所有美的東西的本質,但這個本質一定不同于所有的個別物或者說所有具體的美的東西,否則它就是另一個個別物了,所以它必須被放置在一個高于這些個別物的理念世界中。

另外,如果我們想到任何一個個別物都不會只有一種性質,比如一個美的人不會只有“美”這個性質,而是可能還有“瘦”這一性質,我們就會覺得任何一個個別物其實是很多性質混合或者摻雜的產(chǎn)物,這些性質就是構成個別物的成分,“性質是擁有這些性質的事物的成分,比如美是所有美的事物的一種成分,就像酒精是啤酒和白酒的成分,于是我們可以有純粹的美,它未與任何美的事物摻雜在一起”[3]21,這就是純粹的美,即美的理念。

應該說,這兩條道路,即本質學說和混合學說,都可以帶我們走向柏拉圖的理念學說。

從理念學說中立刻出現(xiàn)了這樣的思想:首先,個別物是次要的,具有更低的價值,“類”是主要的,理念或本質是主要的,具有更高的價值;其次,個別物之所以成其為個別物,恰恰是因為那個理念或本質。比如,一個個別的東西之所以是美的,恰恰是因為那個絕對的、純粹的美或者美的理念。換言之就是:理念是個別物的基礎。在《斐多篇》中,柏拉圖借蘇格拉底之口公然地提出了這個看法:“在絕對的美以外的美的東西之所以美,是因為它分有了那個絕對的美,而不是因為其他原因?！盵4]203

在這樣一種邏輯關系中,統(tǒng)治著西方哲學的,當然是對本質的抬高和追問,是對普遍性的渴望,其實就是對個別物的貶損,即“對具體例子的蔑視態(tài)度”[3]22。

作為“西方思想的顯著特征”,本質主義的思考方式在20世紀上半葉披上了一層語言哲學的外衣。維特根斯坦所處的,大致就是這種理智氣氛。讓我們先來引用一段羅斯(David Ross)的話:

理念論的本質就在于有意識地認識到這樣一個實體之集合的存在,這些實體可能最好被稱為“共相”(universal),它們完全不同于可感的事物。任何對語言的使用都涉及對“這種實體存在”這一事實的認識,不管這認識是有意識的,還是無意識的。因為每一個被使用的詞語(除去專名),每一個抽象名詞,每一個普遍名詞,每一個形容詞,每一個動詞,每一個代詞,每一個介詞,都是某種東西的名稱,這種東西總有或者總可能有一些實例。如果我們可以相信亞里士多德,那么,當蘇格拉底專注于尋找定義的時候,他就走出了邁向有意識地認識這個實體之集合的第一步,而詢問一個普遍詞的意義,就是從對這個詞的使用本身走向認識構成實體之明確集合的共相的一步。[5]225

羅素的看法也是一樣的:“當我們在審查日常詞語的時候,我們發(fā)現(xiàn),大致說來,專名代表著個別物,而其他的名詞、形容詞、介詞和動詞則代表著共相。”[6]93

前面出現(xiàn)的“任何對語言的使用”“每一個被使用的詞語(除去專名)”“審查日常詞語”這樣的表述,其實已經(jīng)把關于本質的問題和關于語言的問題緊密地結合在了一起。本質主義披上了語言哲學的外衣,本質變成了用來解釋我們的語言能力的東西。

簡單說來,這種解釋是這樣的:任何對語言的使用(準確地說是正確的使用)都應該預設這種作為本質的實體的存在,“任何對語言的使用都涉及對‘這種實體存在’這一事實的認識”,如果我們在某個個別物身上找到了這個實體(共相、本質),那么我們就可以用這個實體的名稱(比如“美”這個詞)來刻畫這個個別物(比如“它很美”),如果找不到,那么我們就不能這樣做。

因為用一個詞來刻畫某個個別物其實是一種語言活動,所以這個作為共相或本質的實體就成為了我們正確地使用某個詞的根據(jù)。舉“游戲”這個普遍詞為例,用維特根斯坦的話說,就是“我們傾向于認為所有的游戲必須有一個共同點,而這個共同的性質就是將‘游戲’這個普遍詞使用到各種游戲之上的理據(jù)”[3]21。

前面說了,說出可被歸入某個詞或某個概念之下的所有個別物的本質,其實就是給出了這個詞或這個概念的定義,所以本質又和定義緊密地關聯(lián)在了一起,這就又披上了一層語言哲學的外衣。

如果詞語或概念有了一個精確的定義,那么我們原則上就可以一勞永逸地將所有符合這個定義和不符合這個定義(關鍵是要有這個定義)的個別物區(qū)分開來了,于是原則上我們也就有了概念的“精確邊界”。這個邊界和定義的作用是一樣的,就是將世界上所有的個別物一分為二,一是符合定義的,在邊界內(nèi)的;一是不符合定義的,在邊界之外的。正如學者奧斯洛(Osrow)在談到弗雷格(Gottlob Frege)的哲學時所指出的:“弗雷格的著名主張是:一個恰當?shù)摹⒖茖W的概念是這樣一個概念,關于這個宇宙中的每一個對象,這個概念都必須能夠判斷它是否落入這個概念之下。在這一意義上,一個沒有‘精確邊界’的概念被認為是完全無意義的?！盵7]37順便說一下,早期維特根斯坦深受弗雷格的影響。

于是,這個明確定義和精確邊界立刻成為了使用一個詞的規(guī)則,因為說一個個別物“美”或者“不美”,說一個東西“是游戲”或者“不是游戲”,都是在使用“美”“游戲”這些詞,而這些詞的定義和邊界立刻也就成為了判斷一個東西美不美以及是不是游戲的規(guī)則。我們會這樣想:一方面,如果沒有這些精確的定義和邊界,那么我們就無法正確地使用詞語了,因為我們沒有正確使用的標準;另一方面,如果沒有這些精確的定義和邊界,那么我們在使用一個詞的時候,比如在使用“游戲”這個詞的時候,就不可能知道自己意謂的是什么了,“但若‘游戲’概念像這樣沒有界限,那么你真正說來就不知道你用‘游戲’一詞意謂的是什么”[2]44。你說出一個詞,比如“游戲”一詞,并且用它來意謂一個東西,但如果你沒有那個規(guī)則、標準來判斷它是或者不是游戲,那你怎么知道你意謂的是什么呢?一個你既不能判斷它是也不能判斷它不是游戲的東西,你能知道它是什么嗎?你會陷入一種原始的混沌。

但我們當然不承認自己無法正確地使用詞語(我們都掌握了正確使用詞語的能力),也當然不承認自己在使用一個詞的時候不知道自己意謂的是什么,因此,那個規(guī)則,那個定義和邊界,因此那個本質,一定是存在的。

這些就是作為一種古老的思維方式的本質主義和語言哲學交叉的結果,也是維特根斯坦要處理的問題。

二、家族相似和反本質主義

回到前面說的那個被撇開的問題:那些蘇格拉底知道自己不知道,雅典的名人們以為自己知道而實際上并不知道的“定義”,真的存在嗎?

蘇格拉底追問的是倫理學概念的定義,但我們還是以“游戲”這個日常概念為例吧。經(jīng)過前一節(jié)的分析,其實這個關于定義是否存在的問題,就等于貫穿一切游戲的共同之處即游戲的本質是否存在的問題,就等于“游戲”這個概念有沒有明確邊界的問題,就等于人們是否按照嚴格的規(guī)則(即這個邊界)使用“游戲”這個詞的問題。

維特根斯坦對所有這些問題都給出了否定的答案。先從貫穿一切的共同之處開始,在《哲學研究》中,維特根斯坦提出:

考察一下我們稱之為“游戲”的活動。我的意思是棋類游戲、牌類游戲、球類游戲、角力游戲,等等。所有這些的共同之處是什么?——不要說:“它們一定有某種共同之處,否則它們就不會都叫‘游戲’了?！薄纯此羞@些是不是有某種共同之處?因為,如果你去看,你是看不到所有這些的共同之處的,但是你會看到相似性、親緣關系,也就是一整系列這樣的東西。就像前面說過的:不要想,而要看!——比如,來看看棋類游戲,看看它們的形形色色的親緣關系?，F(xiàn)在轉到牌類游戲:這里你會發(fā)現(xiàn)很多與第一類游戲相應的東西,但是很多共同點消失了,另一些共同點又出現(xiàn)了。如果現(xiàn)在我們轉到球類游戲,那么很多共同點仍保留著,很多消失了?！鼈兌际恰皧蕵沸缘摹眴?比較一下象棋和連珠棋?；蛘呖傆休斱A?游戲者之間總有競爭?想想單人牌游戲吧。在球類游戲中有輸贏,但是如果一個孩子把球扔到墻壁上再接住,那么這個特點又消失了……這種考察的結果就是:我們看到了一張由彼此交叉重疊的相似之處構成的復雜網(wǎng)絡。那大大小小的相似性。[2]42

接下來就出現(xiàn)了著名的家族相似:“我沒法以一種比借助‘家族相似’一詞更好的方式來刻畫這些相似性了,因為家庭成員之間的各種相似性也是如此的交叉重疊:身材、面部特征、眼睛的顏色、步態(tài)、性格,等等,等等。——我會說:‘游戲’形成了一個家族?！盵2]43

這里順便要打消兩個與前面的討論密切相關的誤解。

第一個就是維特根斯坦思想的著名闡釋者哈克(P. M. S. Hacker)對“綜觀式的表現(xiàn)”(übersichtlichen Darstellung)這個概念的誤解。在《哲學研究》中,維特根斯坦說過:“我們不理解的一個主要來源就是我們沒法綜觀我們的詞語的用法……對我們來說,綜觀式的表現(xiàn)這個概念有著根本性的意義?！盵2]66

為了說清楚“綜觀式的表現(xiàn)”, 哈克在其《維特根斯坦:理解和意義》第一卷中引用了維特根斯坦給石里克(Moritz Schlick)的一封信。 信中維特根斯坦說他當時的哲學工作是“對語法, 即詞語的語法性用法的羅列和綜觀式的表現(xiàn)”[8]327, 由此, 哈克主張“綜觀式的表現(xiàn)”就是對語法的羅列, 就好像把詞語的語法做成一張列表。 但是, 我們在維特根斯坦的文本中根本找不到“羅列語法”的例子, 因此哈克無奈地說: “如果綜觀式的表現(xiàn)被視為對主要語法命題的羅列, 那么維特根斯坦確實很少實踐他倡導的東西?！盵8]332-333

哈克的理解是不對的,維特根斯坦想要對其進行綜觀式地表現(xiàn)(1)實際上這里的“Darstellung”最好譯成“展示”或“展現(xiàn)”。的,并不是哈克所理解的詞語的語法,而是詞語的用法,而所謂的“表現(xiàn)”,也并不是“羅列”,而且維特根斯坦經(jīng)常在著作中實踐這種方法。前面提到的對各種游戲的展示以及從中得出的結論,就是在實踐這種“有著根本性的意義”的方法,就是在對“游戲”一詞的用法進行綜觀式的表現(xiàn)。

人們不能狹義地理解后期維特根斯坦的“用法”,好像詞語的典型用法就是《哲學研究》§2中提到的建筑師傅對工人喊“石板!”,然后工人把石板搬給他?！坝梅ā边@個概念要比這種簡單的語言使用寬廣得多。前面對各種游戲的展示,毫無疑問也是對被我們稱為“游戲”的各種東西的展示,而這恰恰也是對“游戲”一詞的各種不同的用法的表現(xiàn)或展示(2)這種例子其實很多,比如《哲學研究》第一部分§149和§150之間方框內(nèi)的那段話,它是在對“理解”“心靈狀態(tài)”這些詞的用法進行綜觀式的表現(xiàn)。。正如前面已經(jīng)看到的,在后期維特根斯坦這里,這種表現(xiàn)有著十分積極的哲學意義。

第二個是某些研究者對“家族相似”的誤解。有論者主張,為了解釋我們正確使用詞語的能力,原來需要定義和本質,現(xiàn)在需要家族相似了,家族相似繼續(xù)發(fā)揮著原先的本質的功能。比如,有論者就提出“家族相似的概念解釋了我們是如何將我們的概念使用到并未呈現(xiàn)出一組明確共同特征的例子中的,只要我們能夠在這些例子和另一個被我們視為該概念的實例的東西之間發(fā)現(xiàn)類似之處”[9]198,以及“對家族相似的訴諸能夠解釋我們的概念是如何發(fā)揮作用的,以及我們?nèi)绾文軌驅⑺鼈冄诱沟叫碌睦又小盵9]199。

但這也是一種誤解,前面已經(jīng)說過“不要想,而要看”,家族相似并不是一個理論(理論都是想出來的),而是我們在看的時候看到的一個真實情況。只有理論才能被用來解釋我們正確使用詞語的能力,“看到的事實”是不行的,更何況“解釋終有一個終點”[2]3。我覺得我們能夠正確地使用詞語這回事是無法解釋的。而且解釋難道不也是在使用語言,難道不也是在使用詞語嗎?這樣的使用又該如何得到解釋呢?

“不要想,而要看”,維特根斯坦通過對游戲的綜觀式表現(xiàn),已經(jīng)讓我們看清并不存在什么貫穿一切游戲的共同之處。既然這樣,那么應該說游戲是沒有本質的。體現(xiàn)在語言哲學上,這就意味著“游戲”這個概念是沒有定義,也沒法被定義的,它也沒有明確的邊界,人們也并不是按照嚴格的規(guī)則來使用這個詞的。

這些結論無疑會招來各種反對意見,而且在《哲學研究》中維特根斯坦無疑預見到了這些意見。比如,有人提出,如果“游戲”這個概念沒有定義,那么我們該如何向別人解釋“游戲”這個概念,如何向別人解釋“什么是游戲”呢?如果有明確的定義,那么我們說出這個定義,也就回答了這兩個問題,但現(xiàn)在沒有了定義,那該怎么辦呢?

這里涉及一個深刻的問題,回憶一下蘇格拉底的“什么是正義”這個問題,如果“知道什么是正義”是給出這個概念的定義(我們一開始確實是這樣理解這個問題的),那么雅典的名人們最終確實給不出,或者發(fā)現(xiàn)自己的提議最終都不適合,但如果“知道什么是正義”的意思是在一般情況下能夠正確地判斷某件事情或某個人是不是正義的,換言之就是能夠正確地使用“正義”這個詞,那么我相信大部分的雅典人都和蘇格拉底一樣“知道什么是正義”。在這層意義上,我們甚至可以說蘇格拉底誤解或者誤導了雅典人。

維特根斯坦就是在第二種意義上理解“什么是游戲”這個問題的(并且這樣理解不會讓人步入歧途),為了向另一個人解釋什么是游戲:

我認為我們會向他描述一些游戲,并對這描述加以補充:“這個,以及與此類似的,都叫作‘游戲’?！蔽覀冏约褐赖酶鄦?是否我們只是不能準確告訴另一個人什么是一個游戲?——但這并非無知。我們不知道界限,是因為從未有過界限。[2]44

確實是這樣,向別人解釋“什么是游戲”,并不是給出“游戲”一詞的定義和邊界,而是給出一些游戲的例子,描述一些“游戲”一詞的用法,“什么是一個游戲,這一點恰恰也是這樣來解釋的。人們給出一些例子,希望它們在某種特定的意義上被人所理解”[2]45,僅此而已,這就是日常意義上而不是哲學意義上的對“什么是游戲”的解釋。

比如,還可能有人會提出:“但若‘游戲’概念像這樣沒有界限,那么你真正說來就不知道你用‘游戲’一詞意謂的是什么。”[2]44這個說法并不是沒有道理的,前面說了,如果游戲這個概念沒有明確的界限,你沒有一個一勞永逸的標準來判斷一個東西是或者不是游戲,你怎么知道你說出“游戲”一詞時意謂的“那個東西”是什么呢?如果沒有那個邊界,你既不能判斷它是游戲,也不能判斷它不是游戲。

對此,維特根斯坦給出的是一種帶有實踐或者現(xiàn)實意味的回應,因為前面說的這種困惑也只是在“想”的時候才會產(chǎn)生的,在實踐中,在查看具體語言活動的時候,是不會產(chǎn)生的。換言之,這種困惑只有在做哲學的時候才會產(chǎn)生。維特根斯坦說:“如果我給出這樣的描述:‘地面完全被植物覆蓋了。’——你會說在我能夠給出植物的定義之前我就不知道自己在說什么嗎?”[2]44是啊,我們自己在說出這個句子的時候會說自己不知道自己在說什么嗎?當然不會。

對“概念沒有明確邊界”的認識的最重要的作用,其實是打消了維特根斯坦早期的如下看法:

只有當人們更清楚地把握了理解、意謂、思考等概念的時候,所有這些才會在正確的光照下出現(xiàn)。因為如下這一點也會在那時變得清楚起來:是什么能夠引誘我們(而且已經(jīng)引誘了我)認為說出一個句子并且意謂或理解這個句子的人是在按照確定的規(guī)則進行演算。[2]51

這里說的就是早期維特根斯坦的看法(“而且已經(jīng)引誘了我”),那就是理解、意謂、思考一個句子是在按照確定的規(guī)則進行演算。

這是一個有趣的想法,在早期維特根斯坦看來,語言是世界的圖畫,命題是實在的圖畫,“命題是實在的一幅圖畫,因為,如果我理解它,那么我就知道它描繪的那個情況”[10]47。但命題和實在并不像,“孩子們在玩游戲”這個“命題”和現(xiàn)實中一群孩子在玩游戲這個“現(xiàn)實場景”并不相像,那么是什么讓我們看到一個命題就知道現(xiàn)實中可能出現(xiàn)的場景呢?答案是:理解。理解可被比作將命題(命題由符號構成)翻譯成可能場景的過程。同樣道理,說出一句話并且意謂一句話,我們似乎就把可能的現(xiàn)實場景裝進了一句話。意謂可被比作將可能的場景翻譯成符號的過程。而理解和意謂,都是一種思維活動,或者說都是思考。早期代表作《邏輯哲學論》明確提出了這一點:“我們用命題的可被感官感知的符號(聲音或者書寫符號)作為可能事態(tài)的投影。投影的方法是思考命題的意義?！盵10]36在這段話中,難以理解的“投影的方法是思考命題的意義”這句話,它說的其實是我們借助“意謂”和“理解”這些思維活動來實現(xiàn)符號和可能發(fā)生的現(xiàn)實場景之間的互譯。這種互譯有時也被比作一種演算。

“互譯”是需要規(guī)則的,這規(guī)則就是前面說的概念的邊界。我們可能會認為,正是那種本質,那種定義,以及因其而來的那種邊界,使得世界中的東西和詞語(符號)的正確對應成為了可能,使二者形成了一種無縫的、不會搞錯的聯(lián)結,也使得那種所謂的“翻譯”成為了可能。

隨著本質的消散,定義和邊界也消散了,而這種所謂的“翻譯”也就失去了其根基。這也是后期維特根斯坦對自己前期看法的一種顛覆。

三、反本質主義的其他運用

維特根斯坦的反本質主義除了體現(xiàn)在反對詞語使用的嚴格規(guī)則上,還體現(xiàn)在更廣闊的語言使用方面,比如還體現(xiàn)在反對將心理表達式的意義簡單地還原成一個“本質”上。讓我們舉《藍皮書和棕皮書》中的“根據(jù)記憶作比較”這個表達式為例。

有這樣一種語言游戲,那就是一個人先給另一個人展示一塊布料,然后讓這個人去拿一塊比這個布料顏色更深的布料。假設有兩個人,A和B,在玩這樣的一個語言游戲。A給B展示一匹布料,B接下來要根據(jù)記憶去拿一匹比前面那塊布料顏色更深的布料。這時可能會發(fā)生如下這三種情況:

(1)當B去拿布料的時候,他心眼之前有一個記憶圖像。他輪番看著布料并回想他那個圖像。他在其中五匹布料上做了這件事,在一些情況下對自己說“太深了”,在另一些情況下對自己說“太淺了”。到第五匹布料的時候,他停了下來,說“就是這個”,并且將其從架子上拿了下來。

(2)B心里沒有任何記憶圖像。他看了四匹布料,每次都搖頭,心里有點緊張?？吹降谖迤ゲ剂系臅r候,這種緊張感消失了,他點了點頭,將布料拿了下來。

(3)B沒有任何記憶圖像,他走到架子邊上,依次看了看那五匹布料,將第五匹從架子上拿了下來。[3]94-95

在所有這三種情況中, 我們都會說B“根據(jù)記憶作了比較, 并選出了一匹布料”, “根據(jù)記憶作比較”這個表達式在這些情況下的使用是沒有問題, 但是“我們傾向于說這些描述遺漏了這種活動的本質特征, 而只給了我們一些附屬特征。 這本質特征似乎是某種人們可以稱其為比較和識別的特定經(jīng)驗的東西”[3]95。

為什么這么說呢?還是本質主義的思考方式在作祟,我們總覺得在這三個“根據(jù)記憶作比較”的例子中(實際上在所有“根據(jù)記憶作比較”的例子中),一定有唯一的一個本質,即那個真正發(fā)生的事情,那才是真正的“根據(jù)記憶作比較”,而前面的描述,特別是在第二、第三種情況,似乎沒有真正刻畫出那個真正發(fā)生的事情,那個作為本質的“根據(jù)記憶作比較”。如果繼續(xù)想這個問題,我們會覺得“根據(jù)記憶作比較”肯定是這樣一件發(fā)生在我們心靈領域的事情:我們心里浮現(xiàn)出一個記憶圖像,原來那匹布料的意象之類的東西,然后我們逐一將眼前看到的布料與這個記憶圖像作比較,然后找出一匹其顏色比意象圖畫中的布料顏色更深的布料。

這樣說貌似完全問題,而且我們在做哲學的時候也一定會這樣想,直到我們問自己如下兩個問題:首先,我們怎么知道我心里浮現(xiàn)的意象就是剛才看到的那匹布的意象呢?其次,我們怎么知道眼前看到的某一匹布料的顏色比我們心里浮現(xiàn)出的那匹布料的顏色更深呢?這里根本沒有什么標準,我們根本無法回答這兩個問題。

既然這樣,既然沒有標準,那么我們根本無法“根據(jù)記憶作比較”,根本無法選擇出正確的布料?這肯定也是不對的,這就像是說我們根本不能玩剛才說到的那個根據(jù)記憶來選擇一匹布料的語言游戲。這是不可能的,因為生活中已經(jīng)有了這樣的語言游戲。

其實,不僅是根據(jù)記憶來選擇一匹比樣本顏色更深的布料,即使是根據(jù)記憶選擇一匹與樣本顏色一樣的布料的語言游戲,也同樣會遇到剛才提到的問題。比如,我們怎么知道眼前看到的一匹布料與我們心里浮現(xiàn)出的布料的顏色是一樣的呢?這時,也就是在做哲學的時候,我們很可能會說我們“有某種無法以某種特定的方式在樣本和選出的布料之間作出區(qū)分的特殊感覺”[3]96。這種哲學我們并不陌生,我們就像經(jīng)驗主義者那樣訴諸某種感覺,并且認為這樣就解決了剛才那個“怎么知道”的問題,是這種經(jīng)驗將心里浮現(xiàn)出一匹布料的經(jīng)驗和眼前看到一匹布料的經(jīng)驗聯(lián)系在了一起。但是,問題還是繼續(xù),即使我們有了一種“無法區(qū)分”的經(jīng)驗,那又是什么經(jīng)驗將這種經(jīng)驗和這里提到的另外兩種經(jīng)驗聯(lián)系在一起呢?在前面提到的第二個例子中,我們可能會傾向于說那種“緊張感的消失”是B選出了那匹正確的布料(即比前面給他展示的那一匹布料顏色更深的布料)的標準,但誰又能表明這種緊張感的消失就是B在選出那匹正確的布料時的“那種”特定的“緊張感的消失”呢?B是否需要另外一個標準來告訴他這種“緊張感的消失”才是他想要的那種“緊張感的消失”?

當然,如果我們覺得這些分析有點荒唐,這恰恰是因為我們脫離了日常的情境或者說環(huán)境,這些問題都是我們在“想”的時候遇到的問題,在現(xiàn)實生活中,B完全可以做到A要求他做到的事情。但是,很明顯,讓我們走向這條歧路的,恰恰就是那種本質主義的思考方式,正是這種思考方式讓我們覺得“根據(jù)記憶作比較”就是兩種東西(先不管這東西是什么)的一致,一種是心里浮現(xiàn)的東西,一種眼前看到的東西。但在真實的生活場景中,前面說的那三種情況都可以被稱為“根據(jù)記憶作比較”。

而且,我們可以回憶起更多的例子,這些例子都是“根據(jù)記憶作比較”,慢慢地,就像維特根斯坦對游戲進行綜觀式的表現(xiàn)中那樣,我們也會發(fā)現(xiàn)“根據(jù)記憶作比較”也構成了一個巨大的家族,所有這些家族的成員都可以被稱為是“根據(jù)記憶作比較”,而所有這些成員之間并沒有一個本質貫穿于它們,“我們發(fā)現(xiàn)將所有這些比較的例子聯(lián)系在一起的是大量相互重疊的相似性,一旦我們看到這一點,我們就不再覺得自己被強迫去說必須有一個為所有例子所共有的特征。將船和碼頭系在一起的是一根繩索,這根繩索由纖維構成,但它并不從任何貫穿整根繩索的纖維,而是從大量彼此重疊的纖維這一事實那里獲得其強度的”[3]96。

以這樣的方式,維特根斯坦不僅僅把反本質主義使用到概念詞和個別物的關系上,還使用到了更多的心理學表達式和具體情境的關系上,在這個意義上,我們可以說維特根斯坦的反本質主義呈現(xiàn)出了一種更廣闊、更豐富的圖景。