青年馬克思視域中的時間概念
——兼論馬克思唯物史觀的生成

□潘裕文

恩格斯在總結馬克思的思想貢獻時提到，馬克思一生中有兩大發(fā)現(xiàn)——人類歷史的發(fā)展規(guī)律（唯物史觀）和現(xiàn)代資本主義社會的運動規(guī)律（剩余價值）。這兩大發(fā)現(xiàn)都與馬克思的歷史原則息息相關。因此，馬克思的歷史概念成了研究者們的關注重點。在這盞聚光燈下，卻有一處燈下黑——馬克思的時間概念。這一容易被忽視的時間概念實際上影響著觀看者對于燈下之物即唯物史觀的把握。換言之，如果不厘清馬克思的時間概念，那么我們對其歷史原則的理解很可能是成問題的，或者說會錯失其中的某些要害之處。

一、時間概念：馬克思唯物史觀中未被充實的空場

關于馬克思的唯物史觀，研究者們進行了大量闡發(fā)，使之呈現(xiàn)出“歷史唯物主義”的樣貌。其中，“歷史”既不是作為修飾語而存在，也不是作為研究對象而出現(xiàn)，而是原則層面的規(guī)定性?？偟膩碚f，這些研究有三種路徑：第一種以盧卡奇為代表，他旨在論證唯物史觀是黑格爾歷史性原則的唯物主義版本[1]；第二種以阿爾都塞為代表，他強烈反對任何一種黑格爾歷史主義的變體，認為馬克思語境中的“歷史”涉及社會本身的結構化過程，這種歷史模型不是同心圓式的，而是結構參差的復雜整體[2]；第三種以施密特為代表，他對前兩種觀點進行了整合，強調馬克思的唯物史觀兼具歷史和結構雙重特征[3]。表面上看，這三種路徑似乎已經窮盡闡釋歷史唯物主義的可能性，但如果我們繼續(xù)追溯“歷史—結構”這一理解框架得以呈現(xiàn)的前提，就會發(fā)現(xiàn)其中存在的理論空場：在歷史與結構的張力之下，歷史既不能是純粹時間量的積累——盧卡奇認為歷史是一個“生成”（Werden）的過程，歷史的進程由主體自我意識的變化所規(guī)定；也不能是一種連續(xù)均質的時間模型——阿爾都塞認為歷史是一個存在多重差異的時間結構，這種結構由社會構型所決定。也就是說，馬克思的唯物史觀蘊含著一種獨特的時間理解，它指向的是事物整體的生成、變化和發(fā)展，既不能被等同于日常經驗中的時間觀，也不能與德國古典哲學的時間觀混為一談。如果我們不對這種時間概念作出闡釋，那么馬克思的唯物史觀將無法同與之對立的唯心史觀或其他歷史觀拉開距離。

事實上，一些學者已經關注到了這一空場。比如，洛維特和科澤勒克就曾共同指出，馬克思參與并推動了從18世紀末開始的“歷史的時間化”（temporalization of history）。洛維特認為，當馬克思宣布“一切歷史實存要在一定的生活方式中理解”的時候，“黑格爾的精神歷史形而上學就被盡可能地有限化，并在為歷史的服務中時間化了”[4](p136)?？茲衫湛藙t指出，自1780年以來，“時間不再僅僅是全部歷史發(fā)生的媒介，它獲得了一種歷史的質。歷史不再發(fā)生在時間中，而是通過時間發(fā)生。時間本身變成了一種動態(tài)的和歷史的力量”[5](p236)。他強調，馬克思最早認識到了“歷史的解釋要根據(jù)時間的標準來進行”[5](p239)。在馬克思主義研究者內部，阿甘本也開始呼喚：“一場真正革命的最初任務絕不僅僅是‘改變世界’，而且——最重要的——是改變‘時間’……甚至歷史唯物主義到目前為止也忽略了闡述一個同歷史概念相應的時間概念?！盵6](p1)

如果帶著這些問題重新閱讀馬克思的文本，就會發(fā)現(xiàn)他其實對“時間”做過諸多探討：在博士論文的寫作過程中，他就研究過傳統(tǒng)形而上學的時間概念，并對黑格爾《自然哲學》中關于“時間”的論述做了筆記①馬克思在寫作博士論文期間對黑格爾的《自然哲學》做了三個提綱筆記，具體可參見《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第176—182頁。；在與唯心史觀的論辯中，“時間”是他進行問題闡釋時不可或缺的思考向度；在進入政治經濟學研究之后，社會時間成為他著重關注的對象。馬克思的歷史唯物主義是在其哲學閱讀和政治經濟學閱讀的背景下產生的，與之類似，他對于時間的思考也是在這兩種閱讀之中展開的。如果我們要探究馬克思歷史唯物主義所蘊含的時間概念，就要從他對以往時間概念的把握開始。只有這樣，我們才能在概念史中恰當?shù)囟ㄎ获R克思的時間概念，領會到馬克思對先賢的超越。因此，筆者將回到馬克思探索唯物史觀的階段，即馬克思的青年時代（1841—1845）②由于阿爾都塞的界說，“青年馬克思”已經成為一個帶有特定立場——存在著兩個不同的馬克思——的標簽。本文并不是在阿爾都塞的意義上使用這一短語，而僅是把“青年”理解為馬克思學術生命的開端。，從其哲學閱讀和政治經濟學閱讀開始，挖掘其對時間和歷史的思考和理解，探索這些見解對唯物史觀誕生的促進作用。

二、哲學的閱讀：從超時空的精神到時空中的物質

馬克思第一次系統(tǒng)性的哲學思考集中體現(xiàn)在其博士論文中。從博士論文的選題和內容來看，青年馬克思對作為哲學范疇的歷史和時間興趣盎然。諾曼·萊文認為，這個文本表明了黑格爾的哲學史編纂學對馬克思所產生的重大影響，“黑格爾使他注意到在任何領域中歷史性的重要性”[7](p135)。雖然如此，馬克思并未全盤接受黑格爾的歷史思想，而是對黑格爾的哲學史觀進行了修正：黑格爾認為，伊壁鳩魯學派是希臘哲學衰落的表現(xiàn)；馬克思則認為，伊壁鳩魯開啟了自我意識哲學新的可能性。由此也顯露出馬克思對于時間概念的獨特理解。

在黑格爾看來，歷史是精神從直接形態(tài)到自我意識的發(fā)展過程，“這一發(fā)展過程是屬于時間的”[8](p40)。時間之所以對“發(fā)展”具有規(guī)定作用，是因為時間自身包含著否定性——事物在其中不斷揚棄先前的低級階段，發(fā)生變化，并從過去向未來過渡。這種時間層面的否定性是一切生成發(fā)展的前提，也是歷史性的構成條件。馬克思注意到了這一時間概念，在博士論文的準備筆記中，他參照黑格爾的定義去理解伊壁鳩魯?shù)臅r間概念：“時間被認為是某種存在于物質基原之外，即原子本身之外的東西……時間是自然即有限東西的命運。與自身的否定的統(tǒng)一，它的內在必然性。”[9](p71)與此同時，馬克思也發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學體系中時間與歷史的矛盾，他在對德謨克利特和伊壁鳩魯時間觀的比較中隱晦地指出了這一點。馬克思認為：德謨克利特“解釋時間是為了取消時間”，因為只有這樣物質才是永恒的和獨立的，但是“成為絕對時間的時間就不再是時間性的東西了”[10](p51)；伊壁鳩魯則認識到，“時間是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映”，時間是自然存在的一個必然性[10](p53)。如果聯(lián)系馬克思此時對費爾巴哈唯物主義哲學的關注以及費爾巴哈在1839年對黑格爾哲學的批判，就會發(fā)現(xiàn)，馬克思的這些評論在很大程度上受到了費爾巴哈觀點的影響①馬克思博士論文的參考書目里有費爾巴哈的《近代哲學史》，參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第1104頁。。

費爾巴哈認為，黑格爾哲學是現(xiàn)代神學的變式，其所論的精神是邏輯學意義上的精神。這種精神突出體現(xiàn)在黑格爾對歷史的處理上。黑格爾的“歷史”以肯定、否定和否定之否定的辯證法為原則，將自我意識以及自然的各個發(fā)展環(huán)節(jié)都納入絕對精神的整體中。費爾巴哈指出，這種歷史觀排除了空間原則，實際上是一種自相矛盾的、非時間性的歷史理解。首先，費爾巴哈認為，不同的概念范疇在黑格爾的“歷史”中只有時間意義上的“從屬和繼承”，而缺乏空間意義上的“并列和共存”[11](p46)，因為它們不過是絕對理念的表達或者說顯露自身的環(huán)節(jié)，并沒有獨立的、彼此有別的實存形式。其次，時間原則在黑格爾那里并沒有得到徹底的貫徹，精神在自我認識中“揚棄了時間上的中介過程”，時間對于絕對理念來說是無關緊要的[11](p53)。換言之，費爾巴哈在黑格爾的歷史觀中發(fā)現(xiàn)了兩個相互對立的方面——處于時間中的發(fā)展環(huán)節(jié)與超時間的絕對當下。這個矛盾不僅表明黑格爾式的理念發(fā)展在終局上是反歷史的，而且也反映出發(fā)展開端的非歷史性，因為絕對早已被先行設定為超感性、超時空的東西了。由此，黑格爾的“歷史”就成了這樣一個怪異的存在——非時間性的歷史。而費爾巴哈對于黑格爾哲學的批判實際上也是19世紀大部分學者的共識[4](p165)，他們都意識到，黑格爾在調和歷史現(xiàn)實與形而上學體系方面失敗了，他迫使處于時空中的現(xiàn)實歷史從屬于一個邏輯的、不受時空限制的理念世界，其哲學無非是神學中創(chuàng)世說的翻版。

在揭示出黑格爾歷史哲學的神學本質之后，費爾巴哈進一步對其展開宗教批判。他指出，神學及其哲學變式的嚴重后果是扭曲了人們對于自身生存方式的理解，在時空中的歷史現(xiàn)實成了精神的投影。他強調，對此的恰當回應不是用抽象的論證去批判抽象的立場，而是呼喚一種觀看自身與世界的新方式②“我的唯一目的在于要‘揭露實情’；我的唯一努力，在于要正確地看。”參見路德維?！べM爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館2017年版，“1842年版第二版導言”第16頁。。這種方式就是將被思辨哲學和神學顛倒了的再現(xiàn)世界的方式進行復原。費爾巴哈首先揭示出，顛倒式的再現(xiàn)（宗教信念以及唯心主義的設想）是一種心理投射，人們將他們的本質以及最深層的愿望投射到一個超越性的實體上，并對其頂禮膜拜，神學的秘密其實是人本學。這種宗教生活的虛幻性并非來自人們的愿望，而是源于人們對自己愿望的無意識的對象化，這是一種發(fā)生在意識領域中的異化。歷史之所以被解釋為理念的發(fā)展史或上帝的歷史，也是源于人性史的無意識的向外投射。費爾巴哈如此寫道：“歷史只不過是人類人性化的過程：對于人最初的和最接近的東西乃是最后的和最遠的東西。人借助于對象化來表示自己的本質，人在開始把這個本質看為自己的本質之前，先是把它看作與自己有別的、超越于自己的本質?！盵11](p596-597)費爾巴哈對顛倒著的思辨哲學的復原方式就是將“絕對實體自行發(fā)展”的命題再度顛倒：“只有一種發(fā)展的、在時間中展開的實體，才是一種絕對的、亦即真正的、實際的實體?！盵11](p110)未來的哲學應從不需要任何證明的感性直觀開始，并以唯物主義的時空原則為基礎。費爾巴哈認為，空間和時間是現(xiàn)實的人和事物不可被剝奪的“本質條件”和“存在規(guī)律”，“是一切實體的存在形式”[11](p109)，只有在時空中存在（有感覺、有肉體）的人才是現(xiàn)實的人。在這種唯物主義和人本主義的時空觀中，時空條件與物質存在不可分離，這種時空的充實內容就是個人的肉身和生命。

由此可見，馬克思對德謨克利特和伊壁鳩魯二者時間觀的評論再現(xiàn)了費爾巴哈對黑格爾歷史時間的批判：黑格爾是為了體系而否定時間的德謨克利特，費爾巴哈本人則扮演了高喊“時間是感性形式”的伊壁鳩魯。正如馬克思對伊壁鳩魯?shù)目隙?，他也熱切地接受了費爾巴哈所提出的唯物主義和人本學觀點。這種有別于思辨哲學的全新的歷史觀和時空觀帶給他三方面的影響：其一，費爾巴哈幫助馬克思逃脫了黑格爾超時空的思辨王國，轉向以感性自然為基礎的人本身。在此基礎上，馬克思進一步強調：如果我們僅僅關注意識的顛倒，那就只是把人當成了“抽象的蟄居于世界之外的存在物”[12](p3)，這仍是一種思辨哲學的見解，關鍵是要認識到顛倒的意識是對顛倒的世界本身的反映。其二，費爾巴哈對宗教的批判帶給馬克思諸多啟示，馬克思將之改造為對政治和經濟的批判。馬克思指出：國民經濟學的話語是對社會現(xiàn)實的顛倒，國民經濟學家以自由勞動為最高原則，但現(xiàn)實是勞動者生產的財富越多，他就越貧乏，勞動使其喪失了類本質。其三，馬克思沿襲了費爾巴哈的異化史觀，以“本真→異化→復歸”的歷史模式審視人的境況。馬克思認為，只要積極揚棄人的自我異化即私有財產，就能重新占有人的本質，實現(xiàn)人的本質復歸，這個過程被他稱為“共產主義”。從這三重影響中可以看出，這一時期的馬克思就如同阿爾都塞所闡釋的那樣，是“一個用倫理總問題去理解人類歷史的費爾巴哈派先進分子”，費爾巴哈是他哲學信仰的“最后一面鏡子”[13](p29-33)。但在接受費爾巴哈觀點的同時，馬克思其實已經發(fā)現(xiàn)：費爾巴哈雖然顛倒了黑格爾的哲學體系，但這一體系的基礎并未被根除。隨著馬克思政治經濟學閱讀的展開，馬克思開始轉向對費爾巴哈的批判。

三、政治經濟學的閱讀：時間的社會化與勞動的辯證法

與費爾巴哈自然主義式的唯物主義不同，古典政治經濟學為馬克思提供了一種“隱性的”社會唯物主義[14](p26)。前者強調人類學的自然基礎，后者則把重心放在從社會物質生產中抽象出來的運動規(guī)律上。在后者的映照下，馬克思重新審視了黑格爾以及青年黑格爾派的時間概念和歷史概念。

國民經濟學首先讓馬克思看到的是勞動的片面化和抽象化，因此他提出的第一個問題就是：“把人類的最大部分歸結為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？”[15](p14)除了費爾巴哈式的回答——人在異化，馬克思還發(fā)現(xiàn)了更重要的東西：這種異化是依托以市場為核心的社會生產體系而被建立起來的。在這個過程中，馬克思首先關注到的是勞動時間問題，因為勞動時間既是資本生產的必要的構成要素，又是當時工人悲慘境遇的直接表現(xiàn)。

勞動時間作為一個規(guī)定性的生產要素，是由斯密率先提出并由李嘉圖最終確立的。斯密指出國民財富的源泉是勞動，但是他在勞動價值的測量尺度上陷入了困難，因為僅僅依靠勞動時間并不能衡量兩種內容不同的勞動①斯密認為同一時間內完成的勞動，由于其困難程度和精巧程度不同，因而具有不同的勞動量。參見亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》（上卷），郭大力、王亞南譯，商務印書館1983年版，第28頁。。李嘉圖認為，斯密產生混亂的原因是：當他提出“不同時期的不同勞動如何被量化”這樣一個時間性問題時，他仍然停留在“不同熟練程度和強度的勞動具有質的不可通約性”的非時間性思考上。李嘉圖指出，在機器化大生產背景下，勞動的熟練程度和強度經過市場調節(jié)會形成一個相對穩(wěn)定的勞動時間量，而不同產業(yè)的勞動時間量之間的比例是相對固定的。因此，在不同的時期，勞動對商品價值所發(fā)揮的作用都是相同的[16](p7)。通過確立勞動時間的規(guī)定性，李嘉圖賦予了古典政治經濟學真正的科學方法，并進一步鞏固了勞動的抽象化進程。除此之外，經濟學家們也十分關注勞動時間變化所帶來的影響。馬克思曾大段摘錄舒爾茨在《生產運動》中對于勞動時間的看法，后者發(fā)現(xiàn)：一方面，機器化生產下的勞動時間非但沒有減少，反而大幅增加；另一方面，過長的勞動時間會使國民喪失精神的自由發(fā)展的時間，日益淪為“肉體的奴仆”[15](p15-16)。

在國民經濟學的相關論述中，馬克思認識到，在現(xiàn)代工業(yè)生產的社會中，時間不再單純地從屬于自然，而是幾乎完全從屬于社會，時間被社會化了，并被加工成社會的構成要素，不斷鞏固和保障著社會的再生產。馬克思發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實個人的時間存在著內在的沖突：“時間對人的勞動的意義”與“時間對工資、對雇傭勞動的意義”并不一致[12](p270)。對于這一點，盧卡奇認為，“對于工人來說，勞動時間不僅是他出賣的商品，即勞動力的客體形式，而且同時是他作為主體，作為人而存在的決定性的生存形式”[1](p226)。也就是說，在現(xiàn)代工業(yè)生產的背景之下，時間并不能像費爾巴哈所說的那樣成為人的“本質條件”，現(xiàn)實的時間被割裂為質（主體的生存形式）與量（勞動力的客體形式）兩個層面。而這一對立之所以產生，是因為人類歷史的總體不是自然而是社會。馬克思在1844年寫給費爾巴哈的信中就曾委婉地指出這點：“建立在人們的現(xiàn)實差別基礎上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上下降到現(xiàn)實的地上的人類概念——如果不是社會的概念，那是什么呢！”[17](p450)費爾巴哈雖然把人從無時空的理念世界拉到被時空所限定的物質世界，但他并不了解這是一種怎樣的時空，基于感性直觀，他把這個時空認作自然，殊不知這一自然正是經過社會這個中介之后得到的結果。費爾巴哈這種自然主義式的唯物主義實際上預設了一種永恒的本體論：人的本質條件是恒定的，人類史的發(fā)展變化只是發(fā)生在人的意識中，即“本真狀態(tài)→自我異化→復歸”。其中，人的本質力量只有喪失和恢復，并沒有得到真正的發(fā)展。也就是說，在費爾巴哈的異化史觀中只有空間的原則，而沒有時間意義上的發(fā)展。如果說黑格爾是在歷史的終結處“揚棄”了時間，那么費爾巴哈則在歷史的開端就扔掉了時間，他對于時間的理解從屬于一種實體性的思維——時間作為永恒的屬性依附于存在本身。

國民經濟學所提供的歷史敘事讓馬克思看到了這種永恒本體論的抽象性。在經濟學家們看來，人類歷史的發(fā)展是由社會生產過程所驅動的。馬克思在這一敘事中發(fā)現(xiàn)，費爾巴哈所說的人的本質力量其實是在物質生產的過程中生成的，雖然這種力量以異化的形式表現(xiàn)出來，但也會因異化的揚棄而得到進一步的發(fā)展，而不是回到原初的人性狀態(tài)。從農業(yè)到工業(yè)，財富的來源從自然的要素（土地）轉變?yōu)椴灰栏接谧匀唤绲娜吮旧恚▌趧樱?，人的感覺、精神、實踐都是世界歷史的產物。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思多次使用“生成”（Werden）這個概念去理解社會和人本身——“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”①參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社2000年版，第92頁。需要注意的是，這里的“自然界”并不是費爾巴哈意義上的自然界，而是指工業(yè)社會。馬克思指出，“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”。。馬克思透過國民經濟學的歷史敘事，重構了黑格爾的歷史性思想：“結果本身也不是一個現(xiàn)實的整體，而是只有與它的生成合并起來才是一個現(xiàn)實的整體?！雹趨⒁姾诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第2頁。先剛將“Werden”譯為“轉變過程”，中文版《邏輯學》則把它譯為“變易”。但是，在馬克思的文本以及對馬克思主義哲學的解讀（如盧卡奇的解讀）中，這一術語通常被譯為“生成”，因此本文在相關的引用中都采用“生成”的譯法。“生成”意味著質性轉換的發(fā)展，意味著對過往階段的否定。社會現(xiàn)實和人本身并不是現(xiàn)成的，而是生成的，歷史就是這種否定之否定的生成過程。以這樣一種方式，馬克思返回到了他在寫博士論文時所摘錄的黑格爾對時間的定義：“時間＝自身同自身相聯(lián)系的否定性。”[15](p117)

馬克思意識到，青年黑格爾派包括費爾巴哈，對于黑格爾的歷史辯證法要么是像施特勞斯和鮑威爾那樣毫無批判地復寫，要么是像費爾巴哈那樣毫無批判地舍棄。費爾巴哈把黑格爾的否定之否定看作是哲學自身的矛盾以及神學的復活，這種無批判的態(tài)度使得其對于世界的理解仍處于黑格爾哲學的腐壞之處。在馬克思看來，如果要走出黑格爾的“潰爛區(qū)”，就必須對他進行徹底的批判。首先要肯定的是，黑格爾提出了“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”的辯證法，他抓住了勞動的本質，把現(xiàn)實的人理解為“他自己勞動的結果”[15](p101)，這種辯證法是將世界時間化和歷史化的前提。黑格爾的問題在于，他對歷史的運動進行了“抽象的、邏輯的、思辨的表達”[15](p97)，現(xiàn)實的歷史被他收攏進思維的生產史中，現(xiàn)實的人最終被理解為自我發(fā)展的意識，因而陷入了神秘主義之中。

總而言之，費爾巴哈讓馬克思看到了黑格爾思辨哲學的神秘色彩，政治經濟學則讓他認識到黑格爾辯證法中存在合理因素。二者的相互映照讓馬克思看到：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合起來的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動?！盵15](p105)馬克思已經十分確定，費爾巴哈的自然主義是不夠徹底的，他的直觀態(tài)度也無法理解世界歷史的行動，接下來的任務就是要將經過改造的黑格爾哲學方法同唯物主義相結合。

四、歷史的時間化與唯物史觀的生成

將黑格爾的哲學方法與唯物主義結合，實際上是要將歷史性注入感性的對象性中去。對于馬克思來說，這一“注入”并不像將砂糖倒入咖啡那樣簡單，而是要確立一種看待和理解世界以及人自身的嶄新態(tài)度，打開一個新的問題域（problématique）。

馬克思指出，德國哲學是在落后的德國現(xiàn)實基礎上過分發(fā)達的理論體系，它所有的問題都是在“純粹的思想領域中發(fā)生的”。這一問題域的弊病在于，它所思考的對象都被它的思考所消化，它用純粹觀念的活動取代了現(xiàn)實的活動。在這樣的背景下，唯心主義者和唯物主義者縱然承認實存與歷史的變化，卻始終是在用某一種哲學觀念抽象地把握它們。比如，在對人的理解上，唯心主義者把人理解為思維著的精神，唯物主義者把人視為具有類本質的肉身。他們的區(qū)別在于：前者是明目張膽的、超然的哲學直觀，認為自己可以直接把握存在物的本質；后者則是含糊其辭地介于普通的直觀和超然的哲學直觀之間。無論如何，他們如果不用哲學家的眼鏡來觀察“人”，就會束手無策[12](p528)。于是，整個現(xiàn)實的歷史過程就被看成是“人”的自我異化過程，被看成具有某種目的的進程?，F(xiàn)實的歷史被他們用意識形態(tài)包裹著，被歪曲了。

政治經濟學研究以及在德國之外的旅居生活讓馬克思看到了被以往德國哲學忽略的現(xiàn)實問題：發(fā)達的資本主義現(xiàn)實與無產階級革命。馬克思并不像費爾巴哈那樣，回到一種前哲學的感性直觀態(tài)度，回到一種單純的“看”。他要達成對現(xiàn)實的透徹理解，這種理解不拘泥于某一局部的、現(xiàn)成的事實，是對現(xiàn)實整體的、歷史的認識。在這個意義上，馬克思將黑格爾的哲學改造成了理解現(xiàn)實的方法。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思已經認識到現(xiàn)實和人本身都是“生成的”。這一認識把人及其對象世界從完整的現(xiàn)成之物拉長為一個不斷生成變化的時間化過程，人和對象世界的根源被理解為感性活動，即實踐。“感性”意味著對物質性的接受，“活動”則是指黑格爾意義上的自發(fā)的能動性，馬克思對二者的結合并不是在概念領域中進行的，而是在社會現(xiàn)實中、在物質生產的基礎之上進行的。馬克思強調，只要物質生產中斷一年，費爾巴哈和黑格爾就會看到，“不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”[12](p529)。事實上，費爾巴哈哲學的感性是經過社會歷史中介的產物，而黑格爾哲學的能動性也只有在社會存在（而非自然存在）中才能被理解。因此，在馬克思看來，社會與實踐是相互規(guī)定的，只有在這個意義上，歷史與唯物主義才能實現(xiàn)真正的結合。

歷史與唯物主義的結合具有雙重意味：一方面，人及其對象世界的生成、變化和發(fā)展要在以物質生產為基礎的社會形態(tài)中去理解；另一方面，社會形態(tài)本身也是歷史性的，是一種時間性的存在。由此，歷史被時間化了，這就使馬克思的歷史原則同黑格爾思辨哲學中的歷史性、政治經濟學語境中的經濟生產史拉開了距離。值得注意的是，馬克思并不是在歷史分期（periodization）的意義上推動“歷史時間化”的。本雅明就把馬克思的“時間化”工作理解為：為歷史解釋引入了過去、現(xiàn)在和未來的新辯證法。在本雅明看來，馬克思放棄了黑格爾形而上學式的永恒“當下”（Gegenwart）以及與之相應的線性時間模式，強調不同時間維度的獨特性以及可中斷性，使過去、現(xiàn)在和未來的關系處于一個結構之中[18](p274-276)。這種理解雖然在一定程度上揭示了馬克思時間概念的突破，但卻有向歷史哲學復歸的嫌疑。因為本雅明仍然將時間從社會現(xiàn)實中分離出來，繼而賦予它有別于傳統(tǒng)的分期含義，在社會整體之外抽象地談論歷史和時間。

與本雅明的這種理解不同，馬克思是在對“社會形態(tài)”（Gesellschaftsformation）的闡釋中將歷史時間化的①“黑格爾首先是將時間性概念運用于理論精神領域的，而馬克思則將時間性概念運用于社會形態(tài)。”參見諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第152頁。，新的歷史分期概念恰恰要在這一闡釋工作的基礎之上才能顯示出來。對于馬克思來說，唯物史觀和唯心史觀的不同就在于，“它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上”[12](p544)，歷史始終是社會形態(tài)史。阿爾都塞在很大程度上把握到了馬克思對于歷史和時間的看法：“（馬克思的）歷史時間概念只能建基于在社會總體中起主導作用、具有復雜且以不同方式結合的結構之上，而這個社會總體本身是由特定的生產方式所產生的社會構型（social formation）構成的?！盵2](p108)因此，一種與歷史唯物主義相匹配的時間理解并不是某種現(xiàn)成的屬性、可以消融在自我意識中的觀念力量或對歷史的抽象切割，而是對社會形態(tài)不同層次的時間結構的解釋，涉及個人時間、社會整體的時間結構，以及社會變遷之間的辯證關系。

具體來看，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中勾畫了這個時間圖景。他指出，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[12](p519)?！坝猩膫€人”意味著個人具有與生俱來的、自然的時間存在。但馬克思隨即指出，如果我們把這種自然的存在視為人的最根本的、一成不變的本質，那就陷入了“臆想”?，F(xiàn)實的個人一旦出現(xiàn)，就已經置身在物質生產的共同活動中了。因此，馬克思再次提出了人類史的“第一個前提”：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！雹趨⒁姟恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。在這段話開頭，馬克思特地強調他前面談的是“一些沒有任何前提的德國人”，接下來需要重新確定歷史的前提。由此可見，現(xiàn)實個人的時間始終處于一種自然與社會相互滲透的雙重關系之中。這一雙重關系由社會結構決定。

馬克思指出，社會結構由生產力和生產關系構成。生產力指人們在共同活動中產生的物質力量，代表著一定的生產方式在一定的社會階段中所達到的程度和水平。生產關系指人們在生產過程中發(fā)展出來的交往方式以及交往關系，包括物質交往和精神交往，其中一個重要的發(fā)展就是分工?！胺止ぁ痹臼且粋€政治經濟學的概念，在斯密那里指勞動分工，它有助于提高勞動效率、成就共同體。但在馬克思這里，分工是交往關系意義上的分工，它從基于性別、體力、需要等偶然性因素的自然分工發(fā)展為社會分工，即私有制。這就使人們的活動逐漸固定在特定的范圍內，不同個人以及不同人群之間日益分散并彼此對立。一方面，生產力作為聯(lián)合的社會力量對于個人而言漸漸成為異己的、在他們之外的強制力量。這一點馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經進行了闡釋，在資產階級社會中，無論是工人還是資本家，個人的生命都被首要地規(guī)定為一種無內容的、可量化的勞動時間，這種時間保障著社會的物化結構。從個體的角度來看，他的時間相對于他個人的經驗來說是先天的（a priori），仿佛具有不受時空限定的特質；從社會的角度來看，這種普遍的“先天”是受到社會歷史限定的，個人始終在社會整體的時間安排下把握自己的時間。即使個人有意識地想要保持一種免受社會打擾的個人時間，這種個人時間也沒有真正的獨立性，因為它本質上還是根據(jù)社會時間的否定性而被規(guī)定的。因此，個人時間是被社會整體的時間的否定性結構所滲透的。后來涂爾干從另一條路徑——社會學研究中得出了與馬克思相同的認識：康德所說的時間范疇其實“是一種名副其實的社會制度”[19](p23)。另一方面，由于社會分工使人群彼此分隔地從事生產活動，所以“生產力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾”[12](p535)，這一矛盾所引發(fā)的革命推動了社會形態(tài)的變遷。馬克思指出，在當下資產階級社會中，生產力與生產關系的矛盾產生了一個革命的階級——無產階級。它被排斥在社會之外，不得不與其他一切階級尖銳對立，并將承擔起重建社會的任務。而重建的前提就在于推翻一切舊生產關系的基礎。馬克思強調，這個過程并不是一步到位的，也并不遵循聯(lián)合者們的意志，毋寧說，社會結構本身具有一種“自發(fā)的”時間性：“已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為另一種交往形式所代替……這種發(fā)展是自發(fā)地進行的，就是說它不是按照自由聯(lián)合起來的個人制定的共同計劃進行的。”①參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第575—576頁。從這段引文中我們可以看出，馬克思所理解的歷史進程并不是線性進步的模式，而是充滿了反復和斷裂。

社會結構的時間性由不同層次的時間交錯在一起：生產力的時間與交往形式的時間并不同一，而是有相對獨立的發(fā)展進程；新的交往形式對舊的交往形式的勝利也并不意味著后者會被完全抹去，后者“仍然在長時間內擁有一種相對于個人而獨立的虛假共同體（國家、法）的傳統(tǒng)權力”，這是社會意識可以“超過同時代的經驗關系”的原因所在[12](p576)。以社會物質生產為現(xiàn)實基礎的歷史并不是純粹的時間量的增加，而是多重復雜的時間結構共同作用所引發(fā)的質的變化。

五、結語

在青年馬克思勾勒的社會時間圖景中，我們可以看到，社會整體的時間結構對個人時間與社會變遷具有決定作用，過去、現(xiàn)在和未來的辯證法只有在這個基地上才是可能的。與此同時，馬克思也強調，社會形態(tài)并不是既定的，也不是單一的，而是有著自身時間的動態(tài)結構，歷史正是從社會形態(tài)的結構變化中涌現(xiàn)的。這一認識是馬克思進一步展開政治經濟學批判的墊腳石。在政治經濟學家們看來，社會形態(tài)是一種自我運轉的自然過程，他們的工作就是要從中抽象出社會的內在規(guī)律，且這種規(guī)律是普遍的、不受時空限制的。在這樣的理解中，資本主義社會形態(tài)被等同于永恒的自然秩序。而在青年馬克思的社會時間圖景中，社會形態(tài)的時間模式并不是一種單一連續(xù)的循環(huán)體，而是多重差異的結構體。這意味著，被政治經濟學理解為自然且永恒的資本主義社會形態(tài)本身具有中斷和被顛覆的必然性。對于現(xiàn)實社會的歷史和時間的思考促使馬克思提出了一個革命性的追問：如何同時理解資本主義社會形態(tài)的永恒性以及它發(fā)生中斷的必然性。這正是馬克思日后竭力剖析的主題，而他在青年時期所完成的哲學批判、所提出的唯物史觀以及初步搭建起來的對于社會形態(tài)的時間化的認識已經為此做好了準備。