馮友蘭仁學(xué)中的共情思想研究

賈丹丹

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433)

馮友蘭(1895—1990)是現(xiàn)代儒學(xué)的重要代表人物,其新理學(xué)以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為立場(chǎng),吸收借鑒西方哲學(xué)的理性觀,為傳承中國(guó)儒學(xué)作出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。尤其是他對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中仁愛(ài)思想的深刻理解和闡發(fā),推動(dòng)了性情論研究,對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)、西方情感主義倫理學(xué)等研究都具有重要的參考價(jià)值。

學(xué)者們對(duì)馮友蘭的哲學(xué)思想已展開(kāi)了比較豐富的研究,他的人生境界說(shuō)、覺(jué)解說(shuō)更是深受關(guān)注,然而,學(xué)界在談?wù)擇T友蘭仁學(xué)時(shí),卻往往忽略了其思想中人性假設(shè)與倫理界定之間的關(guān)系問(wèn)題。例如,馮友蘭說(shuō),仁“不是泛指任何一種精神境界,而是確指最高的境界——天地境界”[1]。他還說(shuō):“真正風(fēng)流底人有深情。但因其亦有玄心,能超越自我,所以他雖有情而無(wú)我?！盵2]314“真正風(fēng)流底人,有情而無(wú)我,他的情與萬(wàn)物的情有一種共鳴。他對(duì)于萬(wàn)物,都有一種深厚底同情。”[2]315這里馮友蘭所說(shuō)的“仁”作為一種境界,以及“我”之于萬(wàn)物的“同情”,與西方情感主義德性倫理學(xué)中的“共情”(empathy,又譯作“同感”“移情”“移就”)在認(rèn)識(shí)論意義上有著諸多的學(xué)理相通之處。因此,本文擬以西方情感主義德性倫理學(xué)的相關(guān)知識(shí)為理論基礎(chǔ),以馮友蘭仁學(xué)中的性情論為研究對(duì)象,從情感性(“同情”)、利他性(“無(wú)我之情”)和責(zé)任性(“圣人”)三個(gè)方面展開(kāi)討論,旨在從認(rèn)識(shí)論角度深入探討馮友蘭仁學(xué)中的共情思想,進(jìn)而揭示出它的倫理價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、“同情”:共情的道德表征

根據(jù)上述馮友蘭境界說(shuō)中關(guān)于“仁”的表述,人唯有真正處于天地境界時(shí),才會(huì)擁有一種關(guān)愛(ài)世間一切的深情。這里的“深情”應(yīng)該從兩個(gè)層面來(lái)理解:第一,天地境界的人的“玄心”賦予其自身一種對(duì)自我的超越,即一種無(wú)我的情;第二,天地境界的人的“情”,始終都可以與世間萬(wàn)物處于一種共鳴狀態(tài)。這里的“無(wú)我”和“共鳴”被視為仁者的兩個(gè)屬性,即唯有放下“我”的執(zhí)念、真切感受世間一切的“他性”存在,才會(huì)擁有這種理想人格。很顯然,這是馮友蘭對(duì)人性假設(shè)和倫理定位的最高界定,或者說(shuō),馮友蘭的仁學(xué)是把道德構(gòu)建植根于情感,他提出的“仁”作為“深厚的同情”,其實(shí)表現(xiàn)出來(lái)的是一種“我”與他者的“共情”。

首先,從詞源學(xué)上看,“共情”的德語(yǔ)“Einfuhlung”指“感覺(jué)進(jìn)去”,即一種從此到彼的動(dòng)態(tài)投射過(guò)程。換言之,從此(我)到彼(他者)的過(guò)程中,我們作為“我”在與他者交往時(shí),以一種共享感覺(jué)的方式達(dá)到情感上的共識(shí)。對(duì)于馮友蘭的仁學(xué)來(lái)說(shuō),天地境界的人覺(jué)解到了一種“深情”,不過(guò)它不是主體性的,而是被賦予一種“無(wú)我的”非主體性的情感。如馮友蘭所說(shuō),新道家有許多人主情,“倒不在于某種個(gè)人的得失,而在于宇宙人生的某些普遍的方面”[3]。由此可以看出,馮友蘭的天地境界是一種情感境界,也就是說(shuō),儒家所說(shuō)的“仁”實(shí)際上指的是一種與世間萬(wàn)物的相恰切的情感,它不再區(qū)分“我”與“非我”,因?yàn)椤拔摇币呀?jīng)消失;它也不再區(qū)分內(nèi)外,因?yàn)橐磺卸继幱谝粋€(gè)共鳴般的同頻狀態(tài)。簡(jiǎn)言之,馮友蘭的“同情”論是一種前主體性的、理想性的人性假設(shè)。

其次,從儒學(xué)的發(fā)展史來(lái)看,馮友蘭仁學(xué)中的“同情”論同樣可以在王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”的倫理觀中找到類似的表述。例如,王陽(yáng)明曰:“是故見(jiàn)孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也;鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也,見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也?！盵4]但是,二者在認(rèn)識(shí)論意義上的邏輯起點(diǎn)設(shè)定方面略有不同。王陽(yáng)明萬(wàn)物一體觀中的“情”屬于一種環(huán)境美德倫理,“他的倫理學(xué)所關(guān)注的對(duì)象超出人類而涵蓋天地萬(wàn)物”[5]。然而馮友蘭對(duì)萬(wàn)物的界定始于他對(duì)人性的假設(shè),即世間一切存在始于無(wú)我,因?yàn)橛辛藷o(wú)我之情的存在,仁才得以成為現(xiàn)實(shí)。這里蘊(yùn)含著儒學(xué)的積極入世態(tài)度,“我”是被預(yù)設(shè)在了所有的人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系之中了。例如,馮友蘭在論及境界說(shuō)時(shí),曾辨析了“有我之情”和“無(wú)我之情”:前者指的是“我”作為認(rèn)知主體對(duì)一切存在的理解都始于“我”的理解和判斷,后者也仍然是以“我”作為認(rèn)知主體,但“我”的理解并不是判斷理?yè)?jù),“我”之“情”不能介入我的判斷,因此才會(huì)真正形成一種有情而不為情所累的真實(shí)觀照,即雖有情而情非“我”有的這種非主體性情感。簡(jiǎn)言之,“有情無(wú)我”,就是不要將情感與自我聯(lián)系起來(lái),它不屬于某個(gè)特定的認(rèn)知主體的主觀感知。

再次,從情感與道德之間的關(guān)系來(lái)看,馮友蘭是把“情”作為仁學(xué)構(gòu)建的始端,實(shí)際上是把情感視為社會(huì)道德構(gòu)建的基礎(chǔ)。例如,他對(duì)人的倫理行為的反思,同樣也是依據(jù)“我”與情之間的關(guān)系展開(kāi)的:“在日常生活中,有許多事情,我們不知應(yīng)該如何辦。此所謂應(yīng)該,并不是從道德方面說(shuō),而是從所謂人情方面說(shuō)。”[6]364或者說(shuō),我們所“應(yīng)該”有的所思所想所作所為,都應(yīng)該圍繞“情”來(lái)展開(kāi),一切都“應(yīng)該”是基于人的情來(lái)制定,而不“是”出自某種客觀的行為規(guī)范。對(duì)于馮友蘭來(lái)說(shuō),這里的倫理域轉(zhuǎn)換不只是對(duì)儒學(xué)之禮的反思,更為理解西方的情感主義德性倫理學(xué)提供了參考,即“情”是我們構(gòu)建社會(huì)倫理的基礎(chǔ)。

總之,馮友蘭境界說(shuō)中關(guān)于人性論的表述肯定了“無(wú)我之情”之于社會(huì)道德建設(shè)的重要性,實(shí)際上是摒棄各種生物性情感,以存在論而非道德性質(zhì)的“情”對(duì)最基本的傳統(tǒng)道德進(jìn)行還原,使其從客觀化的、機(jī)械的行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為情感性的、人性化的行為準(zhǔn)則,從而倡導(dǎo)了一種非工具性的倫理生活。

二、“無(wú)我之情”:共情的利他動(dòng)機(jī)

根據(jù)馮友蘭的境界說(shuō),處于天地境界的人應(yīng)以其“無(wú)我之情”關(guān)愛(ài)世間的一切存在,那么,這種人性假設(shè)的動(dòng)機(jī)是什么呢?馮友蘭在《新世訓(xùn)》中曾這樣說(shuō):“人之所以異于禽獸者,即在其是理性底,所以他能有文化,有了文化,人的生活才不只是天然界中底事實(shí)?！盵6]352“文化出于人的理性的活動(dòng)。”[6]352這里的“事實(shí)”之于人的生活(存在),顯然在認(rèn)識(shí)論意義上是一種事實(shí)判斷,而擁有了“理性”“文化”的人,他的生活(存在)才會(huì)被賦予價(jià)值。簡(jiǎn)言之,人的存在也擁有一種從“是”到“應(yīng)該”這樣的倫理域切換,有助于這個(gè)切換完成的重要因素是“理性”,或者說(shuō),“理性”是人存在的根本,以及其倫理性存在的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。那么,“理性”(1)或者以某種生成語(yǔ)境來(lái)說(shuō),即“文化”。作為人實(shí)現(xiàn)(倫理性)存在的動(dòng)機(jī),為何如此重要?又如何表現(xiàn)呢?

首先,理性是處理人與人之間關(guān)系的理想標(biāo)準(zhǔn)。恰如馮友蘭認(rèn)為的,“所謂理性有二義:就其一義說(shuō),是理性底者是道德底,就其另一義說(shuō),是理性底者是理智底。西洋倫理學(xué)家所說(shuō)與欲望相對(duì)的理性,及宋明道學(xué)家所謂理欲沖突的理,均是道德底理性。西洋普通所說(shuō)與情感相對(duì)底理性,及道家所謂以理化情的理,均是理智底理性”[6]351。這里,馮友蘭把“理性”解釋為同義詞“道德”/“理智”的不同表述,前者的“理性”是能指,是形而上的、類似于“道”的存在;而后者是所指,“道德”和“理智”是其在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中的具體表現(xiàn)。亦可以說(shuō),“道德”是社會(huì)性的,讓人之為人成為常態(tài),而“理智”是價(jià)值性的,讓人之為某種特殊存在成為現(xiàn)實(shí)。這一點(diǎn)可以從馮友蘭關(guān)于西方的“理”和中國(guó)的“理”的簡(jiǎn)述中看得出來(lái),二者都可以被視為一種理智行為,是與情感行為相對(duì)的?；蛘哒f(shuō),擁有理性的人,才能發(fā)現(xiàn)如何與“他者”(生命體)和“他性”(非生命體)共享存在,并形成一種特定時(shí)期的文明,表現(xiàn)為特定的文化。

其次,“覺(jué)解”是讓人的道德境界敞亮的倫理進(jìn)路。根據(jù)馮友蘭的境界說(shuō),自然境界、功利境界、道德境界和天地境界這四個(gè)層次的人都以不同程度的覺(jué)解展示出了其倫理行為和價(jià)值,其中最為重要的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“利他性”。

第一層次中,自然境界的人處于零性狀態(tài),彼此之間是一種生物性的行為,不存在利他關(guān)系。馮友蘭就曾提出,自然境界的人的行為是以“順才”“順習(xí)”為特質(zhì)[6]498,他們自然天成,一切都順其自然?！斑@種行為,我們稱之為自發(fā)底合乎道德底行為。這種行為,就其本身說(shuō),是自然的產(chǎn)物。”[6]520可以看出,處于自然境界的人的行為其實(shí)是一種生物性的本能行為,或者說(shuō),人對(duì)行為的道德意義沒(méi)有了解,只是順著個(gè)人習(xí)慣或社會(huì)習(xí)俗做了合乎道德的行為。這類行為盡管合乎道德規(guī)范,但是它是沒(méi)有道德價(jià)值的。因?yàn)橹挥械赖滦袨椴庞械赖聝r(jià)值,而“道德行為的道德價(jià)值,則即在其行為本身。其行為本身若不是為道德而行底行為,則其行為只可以是合乎道德底,而不能是道德底”[6]521-522。因此可以說(shuō),馮友蘭將第一層次的人性設(shè)定為一種“非道德性的”“生物性的”倫理準(zhǔn)則,處于這個(gè)境界的人的倫理判斷以其自身的自然天性進(jìn)行類比,“雖不必積極地合乎道德底規(guī)律,但亦消極地不違反道德底規(guī)律”[6]341。

第二層次中,功利境界的人處于單向度狀態(tài),彼此之間是一種自利的行為,不存在真正意義上的利他關(guān)系。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn),“在功利境界中底人,有合乎道德底行為,是將其作為求其自己的利的方法。但以為道德行為不過(guò)是如此,則即是對(duì)于道德,未有完全底了解。而照此種說(shuō)法,以做道德底事者,其行為只是合乎道德底行為,而不是道德行為”[6]536。處于功利境界的人即使對(duì)自己的行為有一定程度的覺(jué)解,卻僅限于這些行為對(duì)自己的價(jià)值,這只是一種“為利”[6]499的行為,因此,處于這個(gè)層次的人所表現(xiàn)出來(lái)的各種行為在某種程度上會(huì)有合乎道德者,卻并沒(méi)有真正意義上的利他因素,他們的行為只是一種“自愛(ài)”。

第三層次中,道德境界的人處于雙向度狀態(tài),彼此之間是“行義”[6]499的,存在利他關(guān)系。處于這種境界的人對(duì)于道德價(jià)值已經(jīng)擁有了一定程度的覺(jué)解,不僅可以做出客觀上合乎道德規(guī)范的行為,還可以真正理解其行為的社會(huì)意義,自覺(jué)做出這樣的行為?；蛘哒f(shuō),這個(gè)層次的人的行為動(dòng)機(jī)是“行義”,如馮友蘭所說(shuō),“行義者,其行為遵照‘應(yīng)該’以行,而不顧其行為所可能引起底對(duì)于其自己的利害”[6]546。這個(gè)層次的人之所以能夠“行其義”,是因?yàn)樗麑?duì)自己的行為與社會(huì)的關(guān)系有所覺(jué)解,即覺(jué)解到人性蘊(yùn)含在社會(huì)之中,以及在社會(huì)之中人性才能得以實(shí)現(xiàn)。

根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn),這里的“義”是一種倫理判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿珩T友蘭所說(shuō),“求自己的利底行為,是為利底行為;求社會(huì)的利底行為,是行義底行為”[6]499,而且,“盡倫盡職的行為,是道德底行為。凡道德底行為,都必與盡倫與盡職有關(guān)”[6]546。從這個(gè)角度看,馮友蘭關(guān)于第三層次的人性假設(shè)是利他的,在他看來(lái),“人不但須在社會(huì)中,始能存在,并且須在社會(huì)中,始得完全。社會(huì)是一個(gè)全,個(gè)人是全的一部分。……社會(huì)的制度及其間底道德底政治底規(guī)律,并不是壓迫個(gè)人底。這些都是人所以為人之理中,應(yīng)有之義”[6]500,處于這個(gè)境界的人的行為具有道德性。

第四層次中,天地境界的人也處于單向度的狀態(tài),即“大無(wú)我”[6]505,彼此之間是一種無(wú)我的利他關(guān)系。在馮友蘭看來(lái),天地境界的人的行為既不為自己求利,也不為自己行義,一切都是為了“事天”。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn),“無(wú)論什么事物,都是宇宙的一部分。人能從宇宙的觀點(diǎn)看,則其對(duì)于任何事物底改善,對(duì)于任何事物底救濟(jì),都是對(duì)于宇宙底盡職。對(duì)于任何事物底了解,都是對(duì)宇宙底了解。從此觀點(diǎn)看,此各種的行為,都是事天底行為”[6]566。處于這個(gè)層次的人愿意為“事天”而行動(dòng),是因?yàn)樗X(jué)解到自己的存在是社會(huì)性的,因此,他的所有行為都是基于一種整體認(rèn)識(shí)論意義上的,超越了狹義上的道德,直達(dá)形而上的“道”。

對(duì)比馮友蘭境界說(shuō)中的四個(gè)層次可以看出,他關(guān)于人性假設(shè)的基點(diǎn)是利他性,即按照人對(duì)世間一切存在的覺(jué)解程度的高低來(lái)區(qū)分。這里的覺(jué)解能力并不僅僅在于對(duì)某個(gè)事物的事實(shí)性認(rèn)知,而在于他對(duì)世間一切存在的情感性接受。境界說(shuō)中所表現(xiàn)出來(lái)的理性主導(dǎo)思想肯定了境界層次的提升與覺(jué)解程度之間的正相位對(duì)比及其與主觀情感接受的反相位對(duì)比,尤其是馮友蘭“無(wú)我之情”推崇“利他”在現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值和作用,強(qiáng)調(diào)共情在道德知識(shí)方面所起到的一種認(rèn)知的或者認(rèn)識(shí)論的作用,主張人性中的“情”不只是一種情感形式,更是一種對(duì)于他者認(rèn)知的進(jìn)路,這是通向深入了解情感與存在之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)論方向。

三、“圣人”:共情的本性

在論及情的利他性時(shí),馮友蘭始終都把人的境界作為考量的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。相比于天地境界的道德之高遠(yuǎn),他又時(shí)常把人的生活世界作為另一個(gè)考量標(biāo)準(zhǔn)。在他看來(lái),對(duì)于道德規(guī)律來(lái)說(shuō),“一個(gè)社會(huì)內(nèi)底人的生活方法,一部分可以隨其社會(huì)所行底道德規(guī)律之變而變。一種社會(huì)內(nèi)底人的生活方法與別種社會(huì)內(nèi)底人的,可以不盡相同”[6]340。這里馮友蘭把“道德”“社會(huì)”與人的生活方式聯(lián)系在了一起,主張?zhí)幵诓煌鐣?huì)的人的生活方法不盡相同。如此看來(lái),人的社會(huì)性就成了道德形成的關(guān)鍵。道德與生活這兩者之間的區(qū)別和差異如同我們對(duì)“道”的認(rèn)識(shí),“道”可以是形而上的、神秘的“不可道”,但是,它卻可以具體化為生活中的“道理”。馮友蘭在《新世訓(xùn)》中曾這樣評(píng)價(jià)宋明道學(xué)家:他們是“哲學(xué)家”,但是他們所講的內(nèi)容大部分不是哲學(xué),而是“為學(xué)之方”[6]340。他還進(jìn)一步指出,在有些方面,“為學(xué)之方”就是“生活方法”[6]340,且“能完全照著生活方法生活下去底人”就是圣人[6]342。

根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn),人之為人的重要標(biāo)準(zhǔn)是“理性”,但理性的人卻必須是擁有生活世界的人?！盁o(wú)論就理性底的哪一義說(shuō),人都是理性底,而不完全是理性底。但完全地是理性底卻是人的最高底標(biāo)準(zhǔn),所以人必自覺(jué)地,努力地,向此方面做?！盵6]353馮友蘭還進(jìn)而指出,“自覺(jué)地,努力地向此方面做”就是做人[6]353,或者說(shuō),做人的目標(biāo)是成為“人之至者”也即圣人[6]350。這樣,馮友蘭就把“圣人”和生活關(guān)聯(lián)在一起,為人之為人的社會(huì)性做了責(zé)任性規(guī)定。

首先,人作為認(rèn)知主體,應(yīng)該自主提高覺(jué)解,這也正是馮友蘭所肯定的人之為人的責(zé)任。他在界定“覺(jué)解”這個(gè)概念時(shí)這樣寫(xiě)道,“人做某事,了解某事是怎樣一回事,此是了解,此是解;他于做某事時(shí),自覺(jué)其是做某事,此是自覺(jué),此是覺(jué)”[6]471-472。馮友蘭對(duì)于境界說(shuō)的層次區(qū)分始終是以“覺(jué)解”為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),其價(jià)值在于讓我們知道對(duì)世間萬(wàn)物程度不一的覺(jué)解決定了我們距離理性的遠(yuǎn)近,而如何做一位生活世界中的“圣人”本身就蘊(yùn)含了一種責(zé)任觀、一種“我”之于他者的共情倫理。例如,在處理人與人之間的關(guān)系問(wèn)題上,馮友蘭認(rèn)為,“真能行忠恕者,即真能實(shí)行仁,若推其成就至極,雖圣人亦不能過(guò)。所以忠恕之道,是一個(gè)徹上徹下底‘道’”[6]362-363。這里的“恕”即一種共情,且是中國(guó)儒學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)具有的理論自覺(jué),強(qiáng)調(diào)尊重彼此之間的不同。換言之,要以寬容(恕)之道對(duì)待他者的行為,進(jìn)而做出真正合理的、合法的倫理判斷。

從這個(gè)角度看,馮友蘭把覺(jué)解視為人(認(rèn)知主體)在道德觀生成方面的基礎(chǔ)性概念,處于不同境界的人會(huì)根據(jù)覺(jué)解程度產(chǎn)生不同的情感認(rèn)知,而特定情境中人所體驗(yàn)到的特定情感本身就已經(jīng)體現(xiàn)了其所在層次的內(nèi)在道德價(jià)值。馮友蘭倡導(dǎo)的“圣人”作為一種“完全”或“近乎完全”意義上的人[6]350是一種理想的人性假設(shè),這顯然是在推崇該層次的情感及其內(nèi)在的道德價(jià)值,尋求并構(gòu)建一種道德力量,讓現(xiàn)實(shí)生活中的人都彼此相互產(chǎn)生一種情感上、認(rèn)知上的共享。

其次,重新界定“性”和“情”是馮友蘭新理學(xué)在倫理研究領(lǐng)域的重要方面,他對(duì)宋明理學(xué)性情論的改造強(qiáng)調(diào)了人之于社會(huì)的責(zé)任。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn),事物依照某理而有某性,而性就是“理”在事物中的實(shí)現(xiàn)者:“有山則有山之理。有水則有水之理。有某種事物,則有某種事物之理。”[2]128馮友蘭不僅堅(jiān)持、肯定了程朱理學(xué)“性即理”的主張,而且把原本屬于人的“情”抽象化為實(shí)際事物在現(xiàn)實(shí)中的具體表現(xiàn)。恰如馮友蘭所說(shuō),“從性所發(fā)之事,程朱名之為情;情即性之已發(fā)。……照朱子的講法,仁是性,是未發(fā),惻隱是情,是已發(fā)。未發(fā)之性不可見(jiàn),但可于已發(fā)之情見(jiàn)之”[6]97,“情”就是“性”在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn),我們通過(guò)認(rèn)知所能習(xí)得的關(guān)于性情的道理將要決定我們的行為動(dòng)機(jī)。

在馮友蘭看來(lái),性分三品,中品為“一事物之氣質(zhì)之性能達(dá)到其類事物之氣質(zhì)之性于一時(shí)普通所能達(dá)到合乎其義理之性之程度時(shí)”,而其超過(guò)此程度者是上品、不及此程度者是下品,且“上品是善底,下品是惡底,中品是不善不惡底”[6]87。換言之,“情”的善惡在本質(zhì)上是取決于“性”的,合乎義理是一種責(zé)任,人的行為在動(dòng)機(jī)上表現(xiàn)為下品則是與社會(huì)公德相沖突。因此,人的社會(huì)責(zé)任取決于其品性中共情程度的高低,以及由此導(dǎo)致的其行為中道德動(dòng)機(jī)的高下之分,而“圣人”表現(xiàn)出的“無(wú)我之情”充分展示了其品性中的親社會(huì)性。

從認(rèn)識(shí)論角度看,馮友蘭仁學(xué)中關(guān)于“圣人”的責(zé)任論肯定了亞里士多德美德論的觀點(diǎn),即作為擁有美德的人,“圣人”是一種理想的人性假設(shè),共情作為一種優(yōu)良品質(zhì)存在于情感和理性同時(shí)處于良好狀態(tài)的“圣人”身上。同時(shí),它也延續(xù)、拓展了亞氏美德論,把美德與實(shí)踐智慧相關(guān)聯(lián),讓“圣人”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具象化,讓“圣人”的行為在具體的語(yǔ)境中表現(xiàn)為一種合理、合法的正確行為。馮友蘭對(duì)“性即理”的理解顯然深受西方新實(shí)在論的影響,或者說(shuō),他在改造儒學(xué)思想時(shí),重新思考了人對(duì)外在世界的認(rèn)知問(wèn)題。馮友蘭一方面駁斥了關(guān)于“理”或“道”的神秘主義、直覺(jué)主義的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),另一方面也反思了柏拉圖理念論的唯心主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),進(jìn)而通過(guò)境界說(shuō)來(lái)倡導(dǎo)自己的情理學(xué)說(shuō),即一種以對(duì)事物的覺(jué)解為認(rèn)知理性的途徑、以仁愛(ài)之情為人性理想的倫理境界。他不僅描繪出了一幅人性道德成長(zhǎng)圖,讓我們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德現(xiàn)象分析更有邏輯性,還輔以“圣人”世俗化的過(guò)程,讓“道成肉身”的過(guò)程更加具象。

四、結(jié)語(yǔ)

在馮友蘭仁學(xué)中,“同情”作為共情的道德表征,展示出來(lái)的是他對(duì)世間一切存在的情感性接受,而這一切的實(shí)現(xiàn)依賴“無(wú)我之情”,因?yàn)楹笳呷サ袅恕拔摇钡膱?zhí)念,在覺(jué)解程度上完成了“我”與“他者”的認(rèn)識(shí)共享?！笆ト恕弊鳛轳T友蘭“道成肉身”的倫理學(xué)運(yùn)用,則是解決人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的重要方式。需要指出的是,本文雖然借鑒西方情感主義倫理學(xué)中的共情論來(lái)分析馮友蘭仁學(xué)中的情感倫理,且其情感性、功能性、親社會(huì)性與馮友蘭仁學(xué)中的“同情”“無(wú)我之情”“圣人”等與情感倫理相關(guān)的表述在認(rèn)識(shí)邏輯上確實(shí)存在重要的隱性關(guān)聯(lián),但它們的不同之處也很突出。例如,馮友蘭以存在論而非道德性質(zhì)的“同情”對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的傳統(tǒng)道德進(jìn)行還原,這一點(diǎn)遠(yuǎn)比西方早期情感主義倫理學(xué)家休謨的同情論在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上要高遠(yuǎn)得多。

總之,馮友蘭仁學(xué)中的共情思想被賦予了一種非對(duì)象化、非主體性的存在方式,實(shí)際上這是較早的一種理論自覺(jué),對(duì)于研究當(dāng)前西方德性倫理學(xué)的復(fù)興有著重要的參考價(jià)值。此外,它也為當(dāng)前反思工具理性主導(dǎo)的倫理現(xiàn)狀提供了一種新思路,對(duì)如何建構(gòu)一個(gè)理想的社會(huì)以及人所“應(yīng)該”秉持的倫理生活有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。