作為一種學(xué)術(shù)思潮的“新子學(xué)”如何可能（上）

王小虎

（南昌大學(xué)國(guó)學(xué)院，江西 南昌 330031）

一、“新子學(xué)”如何可能

“新子學(xué)”之“新”的具體含義雖然多有爭(zhēng)論，但有一條共識(shí)是論者公認(rèn)的，即：與“子學(xué)”相比較，“新子學(xué)”必定增添了“新”的內(nèi)容，“新”的內(nèi)容可能是打破舊有學(xué)術(shù)和知識(shí)的邊界，也有可能是全新內(nèi)容、形式、方法的注入，又或者兩者兼有。就知識(shí)的積累和獲得來說，只有綜合判斷才能獲得真正意義上的知識(shí)。但知識(shí)不必然具有普遍性和必然性，故要想論證“新子學(xué)”所以提出的普遍必然原因，就必須追尋知識(shí)所以獲得的普遍必然原因，即先天綜合判斷[1]299。換言之，“新子學(xué)”如何可能的問題就相當(dāng)于“新子學(xué)”提出的普遍必然原因是什么的問題。因?yàn)橄忍炀C合判斷中的“先天”主要不是指時(shí)間上的在先，而是“邏輯在先”，即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外而不依賴經(jīng)驗(yàn)成其真的理性[2]311-312，所以筆者在認(rèn)真考察諸子學(xué)的發(fā)生、發(fā)展和成熟過程的基礎(chǔ)上[3]，認(rèn)為“新子學(xué)”的“先天”（普遍必然性）的條件主要有兩個(gè)方面：一是“子學(xué)精神”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，二是時(shí)代精神的外在需求。

（一）子學(xué)精神的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)

在拙文《“新子學(xué)”的提出及其所應(yīng)該承擔(dān)的任務(wù)論析——從〈漢書·藝文志〉諸子學(xué)源流談起》中，筆者認(rèn)為諸子學(xué)既不是單一地源起于“王官之守”，也不是僅僅源起于“救世之弊”，而是存在二次源起的過程，即：先是主要源于先王之道的變形——“王官之守”，表現(xiàn)為春秋時(shí)期的諸子學(xué)；再是因于“救世之弊”而生的百家爭(zhēng)鳴，表現(xiàn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子學(xué)。原因主要是“王官之守”不就是先王之道，“救世之弊”更不是先王之道的源起的全部因由，但諸子學(xué)源出于“六經(jīng)”所代表的先王之道是學(xué)界共識(shí)，故此諸子學(xué)的源起不能歸納為某一個(gè)固定的不變的因由，如“王官之守”或“救世之弊”。至此，主張堯舜德治下的家國(guó)天下情懷的自然舒展和自覺，才是諸子追尋“王官之守”和“救世之弊”的根本原因，也是諸子學(xué)可以打破“王官之守”的窠臼得以應(yīng)世而變的根本原因。要之，“子學(xué)精神”既不是僵化的“王官之守”，也不僅僅限于“救世之弊”，而是“堯舜德治下家國(guó)天下情懷的自然舒展和自覺”，是先王之道的應(yīng)時(shí)而變，只不過由于對(duì)“世之弊”的不同理解和應(yīng)對(duì)，包括對(duì)先王之道的不同理解，導(dǎo)致諸子呈現(xiàn)出各自的理論形態(tài)。

當(dāng)然，關(guān)于“子學(xué)精神”之內(nèi)涵的具體討論，學(xué)界意見并不一致。如方勇先生認(rèn)為“子學(xué)精神”當(dāng)從晚周“諸子百家”延續(xù)至“新文化運(yùn)動(dòng)”的“子學(xué)現(xiàn)象”中提煉，即“子學(xué)現(xiàn)象”所表現(xiàn)出的人格獨(dú)立、精神自由、學(xué)派之間平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴等直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理和不尚一統(tǒng)而貴多元共生的生命力。同時(shí)，“新子學(xué)”所提煉出的“子學(xué)精神”是在揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)一元思維和大力高揚(yáng)子學(xué)多元思維的前提下，對(duì)世界和人的本質(zhì)的重新理解[4]13-15。林其錟先生則將先秦諸子基本精神概括為原創(chuàng)、求實(shí)、爭(zhēng)鳴、會(huì)通、開放五種[5]98-105。歐明俊先生認(rèn)為子學(xué)精神與史學(xué)精神不同，并總結(jié)出“大丈夫”精神、執(zhí)著精神、犧牲奉獻(xiàn)精神、尚氣節(jié)精神等[6]40-49。李桂生先生則將子學(xué)精神解讀為獨(dú)立人格、思想原創(chuàng)、批判思維、入道見志、保持張力、和而不同、實(shí)踐理性等七種精神[7]50-59。逄增玉先生認(rèn)為建立“子學(xué)精神”就是要建立獨(dú)特的、有自由和擔(dān)當(dāng)精神的文化和心理結(jié)構(gòu)，以及比較完整的人格結(jié)構(gòu)[8]350-353。此外，還有很多其他說法，如子學(xué)的基本精神在于實(shí)踐理性[9]、諸子學(xué)的精神內(nèi)核是堅(jiān)持原創(chuàng)和精神的獨(dú)立自由去應(yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)思考出治理社會(huì)和有關(guān)人性的各種主張[10]80等。

論者在談及“子學(xué)精神”時(shí)，往往不自覺受西方哲學(xué)影響，采取靜觀地分析地思維方式，將諸子學(xué)機(jī)械地劃分為界限分明的各家各派各人進(jìn)行分別總結(jié)，從而割裂了諸子學(xué)這一動(dòng)態(tài)的交互發(fā)展的有機(jī)整體；又或者對(duì)所看到的“子學(xué)現(xiàn)象”籠統(tǒng)地進(jìn)行羅列和研究，或?qū)Ω骷腋髋杀粍澐值乃枷牒臀墨I(xiàn)進(jìn)行總結(jié)和提煉，陷于“以果論因”的邏輯，忽略諸子學(xué)同源于六經(jīng)并因于“世之弊”而起的交互影響相互包容的辯證發(fā)生過程[11]337，也忽略了諸家思想在形成過程與各家各派交互融合并最后“歸于一途”的思想情實(shí)。故此，所得出的結(jié)論雖然精妙獨(dú)到，但更多在于描述和解釋“子學(xué)現(xiàn)象”的“所然”，而非“所以然”。

論者對(duì)“子學(xué)精神”的各種說法當(dāng)然有其道理，但筆者以為在反思致思角度和思維方式的基礎(chǔ)上，《周易·系辭下》說的“天下殊途而同歸，一致而百慮”是更加根本的追尋，即“子學(xué)精神”應(yīng)有一個(gè)所以生發(fā)并擴(kuò)而充之“欲以一己之思想學(xué)說以廣播于天下者”的更加根本的“所以然”，不能以“所然”代替“所以然”。從兼顧先王之道的傳承和起于“救世之弊”之因由的角度出發(fā)，當(dāng)以“堯舜德治下的家國(guó)天下的情懷的自然舒展和自覺”（下稱“舒展和自覺”）為“子學(xué)精神”的最根本處。其原由如下：一者，“舒展和自覺”是源出于先王之道而又能主動(dòng)應(yīng)對(duì)于宇宙萬物之變化而變化的整體互系的主動(dòng)思維；二者，“舒展和自覺”依于人本身，而子學(xué)的實(shí)質(zhì)及其超越性價(jià)值和意義指向人本身及人的問題的解決，故“子學(xué)精神”的根本處當(dāng)在“舒展和自覺”，而不是其外化的理論形態(tài)或思想特征、方法等；三者，家國(guó)天下的結(jié)構(gòu)是中國(guó)古代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，其代表中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流話語(yǔ)和邏輯框架，是符合《易》所言之變又不變的基本文化基因，是知識(shí)分子伸展自己宏圖的必由之路。正是這樣的“子學(xué)精神”激勵(lì)了一代又一代的圣賢不斷地追尋圣人的腳步去“更新再始”中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

綜之，合理的“舒展和自覺”是一種“形于內(nèi)”的德性傳承，是一種“止于至善”的“心之思”，是超越時(shí)空的每一個(gè)圣賢或?qū)W為圣賢之人都必須明了的“明德”，是古往今來的圣賢所共同追尋的“道”或“理”，“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北還有圣人出焉，同此心同此理也”[12]273。

（二）時(shí)代精神的外在需求

全球化的今天，經(jīng)濟(jì)發(fā)展已經(jīng)取得輝煌的成就，但精神文明似乎并沒有因物質(zhì)文明的豐富而同步的發(fā)展。相反，在外來文化的沖擊下，現(xiàn)代的精神文明在一定程度上不能完全滿足物質(zhì)文明不斷豐富之情況下社會(huì)和人民日益增長(zhǎng)的精神、心理等需求，導(dǎo)致兩者的沖突比比皆是，如道德和法律的沖突、公德與私德的沖突、社會(huì)治理與個(gè)性自由的沖突等，這個(gè)時(shí)代在呼喚一個(gè)能夠反映其時(shí)代精神的文化精神出現(xiàn)。這個(gè)反映當(dāng)代時(shí)代精神的文化精神，已經(jīng)被證明不可能是“全盤西化”“以西解中”，又或者“中體西用”。事實(shí)上，它應(yīng)該是以這個(gè)時(shí)代所反映的時(shí)代精神為根本，且建立在本國(guó)現(xiàn)實(shí)國(guó)情之上的挺立了民族性和主體性的更新再始的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神。這正是黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人提倡中華民族和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化偉大復(fù)興并構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系的用意所在。當(dāng)然，這并不是說現(xiàn)代文明只有矛盾、一無是處，而只是強(qiáng)調(diào)時(shí)代呼喚更好更長(zhǎng)久適合的精神文明出現(xiàn)?，F(xiàn)代正是探索這個(gè)精神文明的過程，是必不可少的階段。

2018年1月30日至2018年4月24日，四川歸連鐵路有限公司組織人員，采用本文提出的作業(yè)流程，利用GPR對(duì)地方鐵路歸德至連界線K0～K30+443里程存在的翻漿冒泥病害分別進(jìn)行了現(xiàn)場(chǎng)勘探、室內(nèi)數(shù)據(jù)處理與解釋。在勘探的近30 km路基凈長(zhǎng)度(不含橋隧)中，發(fā)現(xiàn)道床和基床翻漿冒泥點(diǎn)約250處。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的偉大復(fù)興既成必然，且優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神遵循“更新再始”的規(guī)律，則優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神的源頭就成為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)國(guó)情之外最重要的時(shí)代精神的思想與文化來源。又優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神源出于“子學(xué)精神”及其所代表的先王之道，這是學(xué)界幾無爭(zhēng)議的事實(shí)，故此構(gòu)建現(xiàn)時(shí)代的文化體系和時(shí)代精神，應(yīng)以“子學(xué)精神”為內(nèi)核和根本基礎(chǔ)，“諸子之學(xué)從來都是當(dāng)下之學(xué)——自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，伴隨后人對(duì)文本的不斷詮釋、解構(gòu)與重建，子學(xué)如同鮮活的生命體，不斷發(fā)展、演變，生成一代又一代的新子學(xué)”[13]。“子學(xué)精神”應(yīng)于時(shí)代精神的“更新再始”就是“新子學(xué)”，但這個(gè)“新”的意義究竟怎樣，當(dāng)另文再論。

二、“新子學(xué)”對(duì)時(shí)代精神的呼應(yīng)

傳統(tǒng)文化精神強(qiáng)調(diào)“易”，唯物史觀強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，“新子學(xué)”作為精神文明的內(nèi)核之一自然屬于社會(huì)意識(shí)的層面，故其提出和適用性必須呼應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)存在并努力在最大程度上反映時(shí)代精神的精華。

如所周知，黨和國(guó)家在2020 年的奮斗目標(biāo)之一是全面建成小康社會(huì)，并且已經(jīng)基本完成。追溯小康社會(huì)的來由，本是《禮記·禮運(yùn)》中的說法，還有大同社會(huì)的描寫，俱錄如下：

孔子曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢、勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康”[14]581-583。

孔子認(rèn)為大同社會(huì)與小康社會(huì)是有不同的：第一，前者是人人“有所養(yǎng)”，天下為公；后者是人人自有家，各盡其養(yǎng)，天下為家；第二，前者是一個(gè)并力為人講求忠恕之道的道德社會(huì)，后者是一個(gè)禮義為紀(jì)的刑仁講讓的禮法社會(huì)；第三，大同社會(huì)是一個(gè)“謀閉而不興”的和諧社會(huì)，是小康社會(huì)的奮斗目標(biāo)，小康社會(huì)是一個(gè)“謀用是作”但可以“刑仁講讓”的法治社會(huì)，是大同社會(huì)的建立基礎(chǔ)。綜之，大同社會(huì)是經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)按需分配的齊之于“德”和“禮”的社會(huì)，小康社會(huì)是經(jīng)濟(jì)適度發(fā)達(dá)按勞分配的齊之于“政”和“刑”的社會(huì)，“道之以德，齊之以禮，有恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《論語(yǔ)·為政》）換言之，小康社會(huì)要想進(jìn)階到大同社會(huì)，必須要滿足全民全方位的道德水平的提高，而道德水平提高依賴于強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，所以只有不斷增長(zhǎng)的強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)才能支撐起超越于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的道德社會(huì)，不然不可能實(shí)現(xiàn)“皆有所養(yǎng)”。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化中有這樣的熠熠閃光點(diǎn)，鄧小平在改革開放初期即提出建設(shè)“小康社會(huì)”的說法①，到1987 年4 月30 日，鄧小平明確提出了“三步走”的戰(zhàn)略構(gòu)思：“第一步在80 年代翻一番。以1980 年為基數(shù)，當(dāng)時(shí)國(guó)民生產(chǎn)總值人均只有250美元，翻一番，達(dá)到500 美元，解決人民的溫飽問題。第二步是到20 世紀(jì)末，再翻一番，人均達(dá)到1 000 美元，進(jìn)入小康社會(huì)。第三步，在下世紀(jì)再用30 到50 年的時(shí)間，再翻兩番，大體上達(dá)到人均4 000 美元，基本實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，達(dá)到中等發(fā)達(dá)國(guó)家的水平”[15]226?？梢?，小康社會(huì)一詞在較大程度上體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)概念。此后黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人根據(jù)現(xiàn)實(shí)的國(guó)情不斷地豐富和強(qiáng)化小康社會(huì)的內(nèi)容和目標(biāo)[16]77-78。2017 年，習(xí)近平在十九大報(bào)告中明確提出2020 年是全面建成小康社會(huì)的決勝期[17]。2020 年，習(xí)近平在《關(guān)于全面建成小康社會(huì)補(bǔ)短板問題》一文中宣布：“自改革開放之初黨中央提出小康社會(huì)的戰(zhàn)略構(gòu)想以來，經(jīng)過幾代人一以貫之、接續(xù)奮斗，總體而言，我國(guó)已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)全面建成小康社會(huì)目標(biāo)，成效比當(dāng)初預(yù)期的還要好?！边@不是說小康社會(huì)就是最理想的社會(huì)形態(tài)，他隨后即指出仍然有“短板”，“從區(qū)域看，主要是深度貧困地區(qū)。要重視三種情況：一是‘三區(qū)三州’地區(qū)，貧困人口較為集中，自然條件極端惡劣，脫貧攻堅(jiān)任務(wù)最重，是‘短板中的短板’。二是‘三區(qū)三州’以外的中西部地區(qū)深度貧困縣，這些地區(qū)多是革命老區(qū)、邊疆地區(qū)，貧困人口比例大，基礎(chǔ)設(shè)施等條件薄弱。三是部分已脫貧摘帽但返貧風(fēng)險(xiǎn)較大的地區(qū)，大多屬于發(fā)展嚴(yán)重滯后、生態(tài)非常脆弱的地區(qū)，產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)普遍較弱，脫貧成果有得而復(fù)失的隱憂”[18]。

由此可知，小康社會(huì)雖然全面建成，但不代表所有人都有著相同質(zhì)量的生活水平。相對(duì)于發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人均收入，我們?nèi)匀惶幵凇耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的致富路上，只能說是發(fā)展中國(guó)家中的“優(yōu)等生”②。如果按照孔子對(duì)社會(huì)發(fā)展的定位來論，我們目前應(yīng)處于“庶矣”向“富矣”過渡的階段，如《論語(yǔ)·子路》所言：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

筆者以為，所謂庶、富、教表征的都是一個(gè)階段的動(dòng)態(tài)延續(xù)的過程及其最后的理想狀態(tài)，即“庶”表征不安穩(wěn)的亂世向安穩(wěn)的世道過渡的階段及其所要達(dá)到的狀態(tài)，“富”即“庶”向“富”過渡的階段及其所要達(dá)到的狀態(tài)，“教”既是比“富”更高的階段、理想的社會(huì)模型，此時(shí)表征“富”向“教”的努力階段，同時(shí)也寓于“庶”和“富”兩階段之中。還原到孔子的“禮崩樂壞”的時(shí)代，作為一種狀態(tài)來說，“庶矣”說明至少不是年年戰(zhàn)爭(zhēng)的局面，也許不足夠發(fā)達(dá)、富裕，但起碼勞動(dòng)力充足，有著安穩(wěn)的生活，惟此在持續(xù)一段時(shí)間后才可能“庶”；而此時(shí)的“富矣”最多可能指“小康”，即不但相對(duì)長(zhǎng)時(shí)間沒有戰(zhàn)爭(zhēng)并足以解決溫飽問題，還能積累一定的財(cái)富，“謹(jǐn)于禮”，因?yàn)椤按笸碑吘怪皇抢硐攵乾F(xiàn)實(shí)；“教之”則既寓于“庶矣”和“富矣”兩階段中，同時(shí)又作為比兩個(gè)階段更高階的理想階段存在，即前兩者是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“教”，后者是理想社會(huì)的“教”，并非截然二分，只是條件、環(huán)境和階段的不同，內(nèi)在目標(biāo)則一致。要之，在孔子看來，“庶”“富”“教”是一體一貫的關(guān)系。所謂“一體”是指只有“庶”的“富”才是真正的“富”，“天下為公”；只有“富”的“教”才是“教”的更高境界，“教”同時(shí)又寓于“庶”和“富”中，“教”而“庶”，“教”而“富”。所謂“一貫”是指必須先“庶”才能“富”，“庶”是為了“富”和“教”，必須先“富”而后“教”，否則“教”就容易淪為空談，淪為家私，而與“天下為公”越偏越遠(yuǎn)。

放在全面建成小康社會(huì)的今天，“庶矣”相當(dāng)于“解決人民溫飽問題”之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)（十九大報(bào)告），是三步走戰(zhàn)略的第一步；“富矣”則一定程度上相當(dāng)于“人民生活總體上達(dá)到小康水平”之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)（十九大報(bào)告），是三步走戰(zhàn)略的第二步，之所以是一定程度上，是因?yàn)榭鬃訒r(shí)代的生產(chǎn)力與今天大大不同，對(duì)“富”的理解也不一樣，“小康”并不是大富大貴，所以“富”的階段包含了小康社會(huì)，但更包含孔子“有志”而“未逮”的小康社會(huì)向大同社會(huì)過渡的階段，也就是社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的第三階段，主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的建設(shè)；“教之”突出為三步走戰(zhàn)略中的精神文明建設(shè)，同為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的一方面，但取決于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的建設(shè)，并始終貫穿于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)建設(shè)的整個(gè)過程中，同時(shí)也可以在文化教育層面成為理想社會(huì)的特征，總之“兩手抓，兩手都要硬”，這與孔子強(qiáng)調(diào)“庶”“富”“教”一體一貫相承，即“教”所代表的第三步既寓于“庶”和“富”所代表的第一步和第二步，又超越兩者。

進(jìn)一步來說，孔子將社會(huì)發(fā)展的階段初步區(qū)分為三個(gè)：“庶矣”“富之”“教之”，且“富之”“教之”的前提是社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展即“庶矣”和以儒治國(guó)，則這樣的社會(huì)不可能是弊端盡現(xiàn)的末世亂世，而應(yīng)是追尋“小康”“大同”的積極向上的禮法社會(huì)。這與現(xiàn)階段我國(guó)所處發(fā)展階段非常相似，即正部分處于“富矣”及其向“教之”過渡的階段，也即全面建成小康社會(huì)階段并邁向社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的階段。這一階段仍然是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，但道德、文化等精神文明建設(shè)同樣是重中之重[19]。當(dāng)然，依照孔子的邏輯，則必然是禮法治國(guó)，因?yàn)槎Y法治國(guó)本身就是一條“庶”“富”“教”的追尋先王之道的強(qiáng)國(guó)之路。

那么，教化民眾到什么程度才能比得上孔子所追尋的圣王時(shí)代之民眾的德行呢？孔子并沒有精講，但也給出明確的方向，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“仁”是孔子追尋三代文明以及先王之道的結(jié)晶，這里的意思是：只要全社會(huì)的人都以禮為目標(biāo)盡量地向內(nèi)求并堅(jiān)持不斷地努力，就可能做到“仁”。在筆者看來，堅(jiān)持不斷的努力事實(shí)上是一個(gè)精益求精、不斷向善的追求過程，即孔子“富之”“教之”的過程就是追尋圣王之道和建設(shè)“大同”社會(huì)的堅(jiān)持不斷的努力過程，與我們當(dāng)下以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心全面建成小康社會(huì)并繼續(xù)向社會(huì)主義現(xiàn)代化挺進(jìn)的過程相似。這一階段不必然會(huì)出現(xiàn)之前階段的“弊”，如諸侯爭(zhēng)霸、生產(chǎn)力極端低下等，但卻可能會(huì)出現(xiàn)符合該階段的其他的“弊”，即“短板”，如地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡、道德和生態(tài)建設(shè)相對(duì)滯后等。需要說明的是，在孔子的思路中，一般不會(huì)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展后道德文化難以跟上之“弊”，排除時(shí)代不同等外在的客觀因素外，最主要的是以儒治國(guó)本身就是道德文化建設(shè)的根本內(nèi)容，所以學(xué)界常將孔子思想稱為倫理政治，即“富之”的經(jīng)濟(jì)建設(shè)從來沒有與“教之”的道德文化脫節(jié)，兩者是一體的，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的完成，所謂分開只是“事有先后”而已。

基于此，“富之”“教之”的階段生發(fā)的學(xué)問就不會(huì)主要起于“救世之弊”，但卻是“天下為公”之理想的現(xiàn)實(shí)化，即追尋小康社會(huì)、大同社會(huì)也就是社會(huì)主義社會(huì)的學(xué)問，“補(bǔ)短板”的學(xué)問。所以，堯舜德治下的家國(guó)天下之情懷的自然舒展和自覺包含了“救世之弊”的動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、內(nèi)容等，起于“庶矣”的階段，但不止于此，還有“富之”“教之”的階段，“子學(xué)精神”本是這三階段一體所代表的先王之道的變化，而不是某一個(gè)階段的體現(xiàn)，正如孔子追尋堯舜德治的政治理想天然包含了“吾從周”的選擇但不能因?yàn)榭鬃诱f“吾從周”就判斷孔子的政治理想只是“周道”而沒有“損益”一樣。又如公孫龍的學(xué)派歸屬問題，《呂氏春秋·審應(yīng)》記載：“偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實(shí)”[20]475。有學(xué)者根據(jù)“兼愛”的記載就認(rèn)為公孫龍的思想與惠施一脈，同屬于別墨，但也有學(xué)者認(rèn)為名家不出于別墨，因?yàn)榧鎼鬯枷氩⒎悄要?dú)有，六經(jīng)的話語(yǔ)權(quán)是諸子百家共有的，就如道家、儒家、法家、墨家皆提到“道”“中道”一樣，所以僅憑此一條就斷定公孫龍思想源出別墨是不夠的。這與當(dāng)源出于堯舜德治下的家國(guó)天下情懷自然舒展和自覺生發(fā)為諸子百家時(shí)，其必然有著“救世之弊”的功用或說諸子百家能且必須先對(duì)治“世之弊”，就認(rèn)為諸子百家僅僅起源于或目標(biāo)是“救世之弊”一樣，都是不周延不合理的。

至此，“新子學(xué)”所面臨的社會(huì)發(fā)展階段與孔子所期待之“富”和“教”兩階段十分相似，即全面建成小康社會(huì)并繼續(xù)向社會(huì)主義社會(huì)挺進(jìn)的階段。這一階段需要強(qiáng)力的文化自信來作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的支撐，是所謂“教”。相比之下，諸子時(shí)代則處于努力做到“庶矣”的階段，即禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻仍的亂世向“庶矣”過渡的階段，所以《淮南子》和胡適先生總結(jié)諸子起源時(shí)認(rèn)為是起于“救世之弊”，但由于“富之”和“教之”兩階段在孔子思想中與其是一體一貫的關(guān)系，且諸子的百家爭(zhēng)鳴都是為了追尋超越現(xiàn)實(shí)的理想而非解決溫飽，故筆者以為說“諸子學(xué)部分因于救世之弊”則可，說“諸子學(xué)僅僅起源于救世之弊或目的只為救世之弊”則不可[3]348-366。

三、“新子學(xué)”的思想目標(biāo)

“子學(xué)精神”是先王之道的傳承和凝練，“新子學(xué)”作為“子學(xué)精神”的“更新再始”，同樣是先王之道在現(xiàn)時(shí)代的具體體現(xiàn)。堯舜德治下家國(guó)天下之情懷在今天被傳承發(fā)揚(yáng)，其應(yīng)于時(shí)代的重要改變之一便是視野的擴(kuò)大，即“天下”不再是堯舜文武周公時(shí)期的“天下”，而是全球的視野，“平治天下”也不再以堯舜文武周公之道為首要向?qū)?，也不是統(tǒng)一思想獨(dú)尊一道，更不必然非得統(tǒng)為一國(guó)，而是多元世界多元思維下多元共存的格局。這不是說孔子為代表的先王之道的“一貫”也就是“天下為公”之理想的現(xiàn)實(shí)化已經(jīng)過時(shí)，而是強(qiáng)調(diào)應(yīng)該隨著全球化視野的擴(kuò)大有所“損益”，即“一貫”之道體現(xiàn)為“人類命運(yùn)共同體”這一更高更大更遠(yuǎn)更具有普適性的文化主題和倡議。

“人類命運(yùn)共同體，顧名思義，就是每個(gè)民族、每個(gè)國(guó)家的前途命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭，把世界各國(guó)人民對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)”[21]434。在很大程度上，“人類命運(yùn)共同體”正是“子學(xué)精神”所傳承之先王之道在新社會(huì)新時(shí)代的外化和現(xiàn)代化，正是“天下為公”之理想的現(xiàn)實(shí)化，正是堯舜德治下家國(guó)天下情懷的自然舒展和自覺，誠(chéng)如習(xí)近平在《攜手建設(shè)更加美好的世界——在中國(guó)共產(chǎn)黨與世界政黨高層對(duì)話會(huì)上的主旨講話》中所說：

中華民族擁有悠久歷史和燦爛文明，但近代以后歷經(jīng)血與火的磨難。中國(guó)人民沒有向命運(yùn)屈服，而是奮起抗?fàn)?、自?qiáng)不息，經(jīng)過長(zhǎng)期奮斗，而今走上了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的康莊大道?；仡櫄v史，支撐我們這個(gè)古老民族走到今天的，支撐5 000多年中華文明延綿至今的，是植根于中華民族血脈深處的文化基因。中華民族歷來講求“天下一家”，主張民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同，憧憬“大道之行，天下為公”的美好世界。我們認(rèn)為，世界各國(guó)盡管有這樣那樣的分歧矛盾，也免不了產(chǎn)生這樣那樣的磕磕碰碰，但世界各國(guó)人民都生活在同一片藍(lán)天下、擁有同一個(gè)家園，應(yīng)該是一家人。世界各國(guó)人民應(yīng)該秉持“天下一家”理念，張開懷抱，彼此理解，求同存異，共同為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體而努力[21]433-434。

“天下為公”“天下一家”正是堯舜德治下家國(guó)天下情懷自然舒展和自覺的合理結(jié)果，也是“子學(xué)精神”的集中體現(xiàn)以及超越價(jià)值和意義，更是“新子學(xué)”所要繼承之“一貫”之所在。反思引文，“人類命運(yùn)共同體”可內(nèi)在地概括為“中華民族命運(yùn)共同體”③和中華民族參與世界發(fā)展的“人類命運(yùn)共同體”兩個(gè)層次的內(nèi)容。當(dāng)然，這并不是說“中華民族命運(yùn)共同體”是獨(dú)立于“人類命運(yùn)共同體”的，而只是強(qiáng)調(diào)前者的邏輯先在性，即作為“人類命運(yùn)共同體”的倡議者，只有鑄牢“中華民族命運(yùn)共同體”，中華民族才能更好地參與到世界發(fā)展的“人類命運(yùn)共同體”之中。就“中華民族命運(yùn)共同體”而言，5 000多年中華文明孕育的各民族首先應(yīng)該結(jié)成息息相關(guān)、自強(qiáng)不息的整體，也就是國(guó)家。歷史的血與火的磨難只是為了證明以中華民族為代表的中華人民共和國(guó)從一開始的“天下為公”到現(xiàn)在的“人類命運(yùn)共同體”，無論各民族的文化習(xí)俗有多么不同，無論各民族誰走上歷史的政治舞臺(tái)，其最終目標(biāo)都只有一個(gè)——“天下一家”；就中華民族參與世界的“人類命運(yùn)共同體”而言，其突出表現(xiàn)為中國(guó)與他國(guó)乃至世界之間的整體發(fā)展和生存的主題。兩個(gè)層次之間有著邏輯的先后關(guān)系，同時(shí)又是部分與整體的關(guān)系，即“中華民族命運(yùn)共同體”具有邏輯的先在性，同時(shí)又是“人類命運(yùn)共同體”的當(dāng)然部分，而“人類命運(yùn)共同體”則是“中華民族命運(yùn)共同體”的延續(xù)和發(fā)展。當(dāng)然，“人類命運(yùn)共同體”作為“子學(xué)精神”所代表之先王之道的“更新再始”，同樣是秉持“修身齊家治國(guó)平天下”的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容層次，即優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的偉大復(fù)興，而不是僅僅限于上述民族、國(guó)家兩個(gè)概念。

“新子學(xué)”全面?zhèn)鞒凶訉W(xué)精神并坦然接受外來文化以實(shí)現(xiàn)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)之綜合創(chuàng)新的思想目標(biāo)內(nèi)在地與“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建和踐行一致，也相應(yīng)地劃分為兩個(gè)層次：首先是更新，即整合“子學(xué)現(xiàn)象”所傳承之“子學(xué)精神”，對(duì)其主體性、民族性的本根思維進(jìn)行深入反思，并在結(jié)合現(xiàn)時(shí)代國(guó)情和學(xué)術(shù)思潮的基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化；其次是“再始”，只有挺立了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神，才能真正在傳承的基礎(chǔ)上與外來文化對(duì)話，并最大限度吸取外來文化的精華去充實(shí)和創(chuàng)新。需要說明的是，這兩個(gè)層次并非截然分立的獨(dú)立過程，而是如同諸子學(xué)之發(fā)生、發(fā)展的過程一般交相融合、相互影響、相即相需的。

中華傳統(tǒng)文化的精神本身就具有開放性、包容性、變化性和方向性，這從禪宗和宋明儒學(xué)的誕生可得證明。“新子學(xué)”同樣具有這樣的特征，并且“新子學(xué)”從提出一開始就有著明確的文化自覺，“中國(guó)文明因?yàn)橛腥幕膹?qiáng)烈自覺，故而建立一個(gè)和以往文明同樣偉大甚至更偉大的文明的意識(shí)極為強(qiáng)烈”[22]。換言之，“新子學(xué)”是在反思解決“傳統(tǒng)文化發(fā)展的方向到底在哪里”[23]16的問題，最終得出“全面復(fù)興諸子學(xué)”[24]的結(jié)論，而“子學(xué)精神”的超越價(jià)值正在于其所“更新再始”的先王之道，即“文以載道”，這是其與構(gòu)建和踐行“人類命運(yùn)共同體”的思想目標(biāo)內(nèi)在一致的另一個(gè)原因。

注釋：

① 1979年12月6日，鄧小平在會(huì)見日本首相大平正芳時(shí)，根據(jù)我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際情況，第一次提出了“小康”概念以及在20世紀(jì)末我國(guó)達(dá)到“小康社會(huì)”的構(gòu)想（見http://news.cnr.cn/dj/20211206/t20211206_525679271.shtml）。

② 習(xí)近平在《關(guān)于全面建成小康社會(huì)補(bǔ)短板問題》一文中指出：“國(guó)際社會(huì)普遍贊賞我國(guó)發(fā)展成就，認(rèn)為中國(guó)是發(fā)展中國(guó)家的‘優(yōu)等生’。這印證了我國(guó)發(fā)展水平和人民生活水平是實(shí)實(shí)在在的?！?/p>

③ 習(xí)近平曾強(qiáng)調(diào)“中華民族命運(yùn)共同體”，如習(xí)近平在《會(huì)見基層民族團(tuán)結(jié)優(yōu)秀代表時(shí)》強(qiáng)調(diào)“我國(guó)56 個(gè)民族共同構(gòu)成了你中有我、我中有你、誰也離不開誰的中華民族命運(yùn)共同體?！?/p>