論墨學對儒學的轉化與發(fā)展
——基于“禮”的視角

錢永棒

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

墨家是戰(zhàn)國前期諸子之一。墨子早先曾師從儒家，后自成一說?！痘茨献印ひ浴费裕骸澳訉W儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政?！保?］（P1459）儒墨在禮制主張方面存在分歧，是墨家脫離儒家、自立學說的主要促成因素之一，而且也是墨家出于儒家的歷史進程中的一個關鍵點。

儒墨關系問題為學界關注已久。著眼于儒墨兩家的分歧，就會注意到墨家與儒家的對立。比如，馮友蘭在《中國哲學簡史》中視墨子為“孔子的第一個反對者”［2］（P45）。著眼于儒墨兩家的聯系，就會注意到儒墨兩家相通之處。例如，曾振宇在《論孔墨之相通》中提出：“在儒墨兩派相互攻訐的背后，恰恰又隱伏著同地域性文化語境下儒墨兩家哲學認識的同步與相通?！保?］（P25）墨子既“受儒者之業(yè)”，而后為何會產生分歧，又該如何看待墨家與儒家的分歧，這是比較復雜的學術史問題。儒家與墨家都有各自的學說系統(tǒng)，而“禮”既是儒家的核心主張，又是儒墨紛爭的焦點之一。故本文通過分析儒墨兩家在“禮”觀念上的異同，并結合時代背景認識儒墨紛爭，以期對先秦儒家與墨家的關系有更深入的認識。

一、墨家“禮”觀念

墨家的核心觀點主要體現為墨子的十大政治主張，即《墨子》“十論”，其中與禮樂文明直接相關的主張有“非樂”和“節(jié)葬”等思想學說。對于“樂”，墨家持明確反對態(tài)度；而對于“禮”，墨家態(tài)度則相對較為微妙。墨家于“禮”的相關論說，涉及喪葬之禮、祭祀之禮以及孝悌之禮、惠忠之禮等，以下分而述之。

（一）對“厚葬久喪”的批判

墨家對于禮最突出的態(tài)度，當在于對“厚葬久喪”的批判。《墨子·節(jié)葬下》中，墨家條分縷析，以“厚葬久喪實不可以富貧眾寡，定危治亂”［4］（P168）為由，否定了“厚葬久喪”的合理性，進而提出“節(jié)葬”說。

墨家之所以批判“厚葬久喪”，根源在于厚葬久喪之制會帶來巨大的人力、財力、物力的消耗，“以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”［4］（P177）。據《墨子》描述，當時的厚葬之制對棺槨、衣衾、文繡、丘隴等方面都有極高要求，陪葬財物繁多且珍貴，耗費財力達到“存乎匹夫賤人死者，殆竭家室；存乎諸侯死者，虛車府”［4］（P170）的程度，而這恰恰是“節(jié)用”思想所批判的?！肮?jié)用”說指出，“凡足以奉給民用，則止”［4］（P161～162）。諸如“厚葬久喪”這類耗費巨大而“不加于民利”者，正是“節(jié)用”說所批判的對象，故“節(jié)葬”說在《節(jié)用》篇中也被提出?？偟膩砜?，“節(jié)葬”“節(jié)用”兩種主張的重點都在于“節(jié)”，針對的是財力虛耗使得國家貧困的問題。故《魯問》篇中記載了墨子的言論：“國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬?！?/p>

墨家“節(jié)葬”說，表面上是對“厚葬久喪”的批判，實際上可看作是“節(jié)用”思想的延伸。對于喪葬之禮的本質，墨家有著深刻認識：“喪雖有禮，而哀為本焉?！保?］（P7）在與儒者爭辯時，墨家以“久喪偽哀”批判儒家久喪制度，并將“死則見哀”作為君子之行的標準之一。此外，墨家還將“死喪葬埋之”作為人們生活的基本需求與饑、寒、疾病并論，多次提到“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”［4］（P116）。談及守御之要時，認為“父母墳墓在焉”［4］（P494）是其中一個重要因素。由此可見，墨家對喪葬之禮的批判，集中于“厚葬久喪”的外在形式，而對于喪葬之禮的本質、重要性有著深刻認識和自覺維護。

（二）對祭祀之禮的注重

對于祭祀之禮，墨家尤為注重?！遏攩枴菲刑岬剑骸皣疫b僻無禮，則語之尊天、事鬼?！保?］（P475）《經上》：“禮，敬也?！保?］（P310）《墨子》中的“敬”有對人君、賢才的敬，更多的則是對鬼神的“敬”。此處“無禮”即不敬鬼神，故說之以“尊天”“事鬼”。

在墨家重“節(jié)用”的邏輯規(guī)約下，凡論述飲食、衣服、喪葬時都主張簡約，以實用為本而去其文飾。唯獨論及“祭祀之禮”時，對于祭祀的時間、方位以及擔任祝宗之人的品德、祭品質量等都提出了極高要求，以“五必”強調之：“其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之修茂者，立以為菆位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以為祝宗；必擇六畜之勝腯肥倅，毛以為犧牲；珪璧琮璜，稱財為度；必擇五谷之芳黃，以為酒醴粢盛?！保?］（P234～235）關于“酒醴粢盛”的耗費，墨子解釋說，這些為祭祀而準備的祭品，并不會拋棄在溝壑中，而是上祈鬼神之福，下結親鄰之歡。若鬼神存在，那就是將我們的父母弟兄請來分而食之，以此來與“節(jié)用”說調和。從中可以看出，墨家對祭祀儀式也非常重視。

“尊天”“事鬼”與祭祀之禮關系密切。墨子極力論證鬼神之有，對“無鬼”思想予以強烈批判，目的是利用鬼神重塑人們的敬畏之心，進而奠定墨學推行的社會心理基礎?！澳裔槍Ξ敃r的社會現實，對鬼神說進行改造、利用，使之成為一種社會心理控制理論?！保?］（P433）在 墨 家 這 里，天、鬼、神 被 人 格化，能明利害、執(zhí)賞罰，實際上已成為墨家學說的代言人?！吧型薄凹鎼邸薄胺枪ァ薄胺▋x”思想中都有借天意、鬼神之意來增強說服力的論證。如萬民尚同于天子，而天子應“率天下之萬民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼”［4］（P81）。并提出“天意”欲人“兼相愛，交相利”［4］（P193），以“天意”為“兼愛”說提供支撐。同時，在“非攻”說中，墨家又提出“非攻”“上利于天，中利于鬼，下利于人”［4］（P184），以“天”“鬼”之利為“非攻”說提供支撐。此外，墨家還提出“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜”［4］（P195），以“天志”為“法儀”思想提供支撐。

“尊天”“事鬼”是墨家重要的思想學說。從整個思想體系來看，墨家所倡導的鬼神說同時也是“尚同”“兼愛”“非攻”“法儀”等思想學說的重要支撐。這種明利害、執(zhí)賞罰的鬼神思想，抬高了祭祀之禮的地位。祭祀之禮作為“尊天”“事鬼”的重要形式，成為墨家反復強調的、尤為注重和推崇的禮節(jié)。

（三）對忠惠之禮、孝悌之禮、男女之禮的認同

除了對喪葬之禮“厚葬久喪”的批判與對祭祀之禮的注重，儒家注重的其他禮節(jié)，如君臣惠忠、父子兄長孝悌、男女之禮等，在《墨子》中也常被提及。這些論述在《墨子》中分布零散，故將涉及條目分列如下（如表1所示），以對墨家的態(tài)度有直觀認識。

表1 《墨子》中論及儒家禮節(jié)的相關條目

由上表可見，墨家在論及上古圣王時，常借“圣王之意”對忠惠之禮、孝慈之禮、友悌之禮、男女之禮進行正面肯定；在“察百姓耳目之實”時，常對現實社會上不能忠惠、孝慈、友悌之亂象予以批判；在“廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”［4］（P265）時，更是把遵守、實施這些禮節(jié)看作“天子之治”“興百姓之利”的重要表現。而忠惠之禮、慈孝之禮、男女之禮也與墨家“重利”“節(jié)用”“重祭祀”的思想主張相吻合，故墨家對于這些儒家之禮是持認同態(tài)度的。

綜合來看，墨子對于“禮”的態(tài)度不像對“樂”那般簡單否定。于喪葬之禮而言，墨家反對“厚葬久喪”的形式而重其“哀”的本質；于祭祀之禮而言，墨家提倡尊天事鬼，并以之作為“尚同”“兼愛”“非攻”“非命”等理論的重要支撐，從而抬高了祭祀之禮的地位；忠惠之禮、孝慈之禮、友悌之禮、男女之禮被墨子論述時常在正面語境中出現，說明墨子對這些禮節(jié)持認同態(tài)度。

二、儒墨“禮”學爭辯

《史記》中稱墨子“或曰并孔子時，或曰在其后”［6］（P2350）。學界一般認為，墨子當生于孔子之后，與孔子再傳弟子年輩相當。儒墨“禮”學爭辯，涉及對孔子禮學的批判與繼承，但主要是墨子與戰(zhàn)國前期孔子后學的爭辯。戰(zhàn)國后期儒家孟子、荀子對墨家禮學有所批判，也有所吸納。

（一）“節(jié)葬”思想承繼于孔子

《墨子》記載的與時儒爭辯中，以“厚葬久喪”之爭最激烈。墨子的“節(jié)葬”說雖是儒墨沖突的焦點，但其思想來源卻可以追溯至儒家先師孔子?？鬃用鞔_強調：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保?］（P24）

墨家所批判的“厚葬”之風并非在戰(zhàn)國時才有，在孔子在世的春秋末期就已出現了厚葬的苗頭。顏淵死后，孔子弟子想讓夫子賣車為顏淵置辦“槨”，孔子不從，理由有兩點：其一，孔子之子孔鯉過世時，有棺而無槨，顏淵視孔子如父，故當依從孔鯉喪葬之制；其二，車是孔子作為大夫應該享受的禮儀配置，不能因為葬禮而使社會禮儀秩序遭到破壞。盡管如此，孔子也未能阻止弟子的厚葬行為。對此，孔子嘆道，顏回視我如父，我卻不能視顏回如子。這不是我的過錯，是弟子們的過失?？鬃硬≈貢r，子路使門人為臣，即想以此抬高孔子的身份，為提升葬禮規(guī)格做準備?？鬃訉τ谶@種行為十分氣憤：“無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？”“予縱不得大葬，予死于道路乎？”［7］（P89）可見，在孔子之時，孔門弟子就已有厚葬傾向?？鬃訉τ谶@種超越身份的厚葬堅決反對，但是孔門弟子并沒有充分認識到這種厚葬行為的危害性。

在孔子死后，儒門弟子“厚葬久喪”之風更甚，且已有了攀比傾向?？鬃铀篮螅茏訛橹貑嗜?，子夏為之守喪六年。子夏因喪子之痛而失明，在怨天尤人時，曾子斥責其犯有三點錯誤，其中有一點即“爾喪親，使民未有聞也”［8］（P191），即沒有在父親喪禮中作出令人驚嘆的特殊表現，以顯示自己的哀痛。若彼時人人按規(guī)制置辦喪禮，何來讓人驚嘆之說呢？由此可以看出，當時喪葬之禮已有攀比之風，人們以葬禮的規(guī)制來評判一個人的孝心。

就對“厚葬久喪”的批判而言，墨子看似站在了儒者對立面，但是其“節(jié)葬”思想與孔子實際上是一脈相承的。只是與孔子相比，墨子對禮的形式的批判更為尖銳，對禮的簡化也更為大刀闊斧。宰我認為“三年之喪”時間太久，提出以“期年之喪”易之，對此孔子尚且斥之為不仁。而在《非儒》篇中，墨子認為儒家的禮制安排與“親親有術，尊賢有等”的理念是自相矛盾的，從而在邏輯上根本否定了喪制的合理性。另一方面，墨家又將儒家所奉承的“仁”作了以“利”為基準的新闡釋。執(zhí)“厚葬久喪”之舊說者不為“仁”，真正的“仁”應“為天下度”，即：使親人富、使人民眾，使眾亂治。為此，“三務”不遺余力，才是真正的仁人義事。以這種對理念與禮制上的深刻認識與批判為基礎，墨子對棺槨、殉葬、安葬之制進行了全面簡化，形成了其“節(jié)葬”主張。

（二）儒墨爭辯中的邏輯沖突

儒墨對于禮的爭辯，不只是禮制觀念上的異同之爭，更從深層反映出儒家與墨家在邏輯思維上的沖突。墨家以“三表法”立論，對舊有理念進行重新評判并自立新說，與之同期的戰(zhàn)國儒者卻以“法古”與“循而不作”的保守思維，做舊有禮制的維護者。

墨家對儒家的諸多批判中，有相當一部分是充分借用了邏輯的力量。墨子擅長抓住儒家學說的邏輯漏洞，從儒家學說體系本身尋找其自相矛盾之處。儒家重“親疏尊卑”之別，墨家就從儒家喪禮、昏（婚）禮的規(guī)制中推演出其在親疏尊卑方面存在混亂，認為這種安排不能承載其所謂的“親親有術，尊賢有等”理念。再如，“公孟子曰：‘無鬼神?！衷唬骸颖貙W祭祀?！保?］（P456）墨子以為這就像“無客而學客禮”“無魚而為魚網”一般荒謬。墨家對儒家的批判，?！耙宰又?，攻子之盾”，直接對儒家內部邏輯的自洽性產生質疑。這種批判無疑是十分有力的，在這種攻勢之下，甚至出現了“俗儒逃墨”的現象。

相較而言，儒家論爭的邏輯往往遵循古舊，而缺乏新意。在“厚葬久喪”之辯中，儒者對墨家所言“厚葬久喪使不可以富貧眾寡，定危治亂”的觀點無法正面辯駁，只能拿出“此圣王之道也”［4］（P179）做擋箭牌，甚至認為這既是“為而不已”［4］（P185）的事，就不應改變。顯然，這種辯駁是很沒有力度的?！耙詡鹘y(tǒng)的歸屬之強調來代替命題本身之真確性的論證，這在古時今時和未來都是謬誤，沒有包含任何可以肯定的東西?！保?］（P65）儒家類似的論斷方式不限于“厚葬久喪”之辯。在《非儒》篇中，儒者言“君子必服古言然后仁”［4］（P292），又曰“君子循而不作”［4］（P293），與“厚葬久喪”中的論辯思維如出一轍。這也反映出戰(zhàn)國前期儒者只重傳承而立論不穩(wěn)的學說缺陷。

墨家以“法夏”對抗儒家“法周”，卻憑借“法古”的思辯邏輯完成了對自己諸多學說的合理性論證，顯示出墨辯邏輯的力量。墨家的“法夏”，更多的是“法古”思維下的一種立論手段，而不是與儒家在文化淵源上存在分歧。夏時文獻已不足征，墨子論說中的“法夏”，主要是把墨家“節(jié)用”思想與為“興天下之利”而不辭辛勞的苦士形象投射到“上古三王”堯、舜、禹身上，從而使得學說論證有根基。在與儒者之論辯中，“法夏”主要發(fā)揮以下作用：一是夏時的物質生活水平遠不及后世，所以衣食住行的規(guī)制會相應儉約，而這正與墨家的“節(jié)用”理念相契合。墨家正是抓住了這一點，為“節(jié)葬”“節(jié)用”之說立論。二是為了駁斥儒者遵循古舊之立論，墨者以“夏”古于“周”，而在托古之制的爭辯中占得上風。三是“堯”“舜”的苦士形象被墨家視為“圣人”的標桿。故雖和儒者一樣，墨家也效法圣王，但已將儒家傳統(tǒng)觀念中的“圣”的形象置換，由此強化了墨家獨特的價值取向。

相較于孔子所在的春秋時期，戰(zhàn)國時邏輯思維已發(fā)展成一種時代思潮。“官學”被打破與“私學”興起、相對寬松的文化環(huán)境、戰(zhàn)國“養(yǎng)士”之風等都使得邏輯思維快速發(fā)展。戰(zhàn)國時期的文學作品有比之前更為完善的邏輯論說體系。在這種邏輯發(fā)展思潮的裹挾下，儒家也不得不對一些原本“理所當然”的觀念進行邏輯再溯，后期儒家還由此生發(fā)出“人性論”之類的重大命題，這是儒家學說體系邏輯化、系統(tǒng)化的表現。在孔子之時，就已有“仁”“義”這種極高的道德準則要求。孔子將其奉為圭臬，更多地強調“如何做”而未曾對其人性基點進行深入思考。至戰(zhàn)國孟子、荀子之時，人們將這種道德自律的行為進行“以人為本”的深入探究，將這種道德自律的合理性歸于“人性”本善或是本惡。無論善惡，都是對道德找到人性論基點的重大嘗試，表現出儒家本身也在對自己學說不斷反思、完善，以求得學說系統(tǒng)化。

（三）戰(zhàn)國后期儒家對墨家的反擊與吸收

戰(zhàn)國后期儒家著作邏輯體系化顯著增強，對墨家禮制的批判也更有力度。孟子對墨家的“兼愛”說批判得最為激烈：“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”［10］（P491）就禮制而言，孟子主要從以下三個方面反對墨子的“節(jié)葬”說：一是反對“薄葬”。孟子認為，“厚為棺槨”源于孝子讓親人的身體得到保護的惻隱之心，若在這方面節(jié)省，“于人心獨無恔乎”？故“君子不以天下儉其親”。［4］（P306～307）。二是反對縮短喪期而堅守“三年之喪”。關于“三年之喪”，在《孟子》中多次被提及。三是堅守喪葬之禮的等級之分。墨家“節(jié)葬”思想不分親疏尊卑，沒有等級之維，而孟子與之相左。在操辦父母喪事時，“前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎”［10］（P183）。

荀子與墨子最顯著的分歧在于：墨子貴“兼”，而荀子重“別”?！盾髯印ざY論》篇，對禮之源、禮之本、禮之用作了更系統(tǒng)的解說。荀子與墨子在禮的觀念上的差異主要體現在兩個方面：一是在荀子觀念中，禮是別“貴賤等差”的重要手段；而墨子的“兼愛”思想和“節(jié)葬”理念，反而有意泯滅這種等級性。二是墨子提倡的“節(jié)葬”說源于其“節(jié)用”理念；而荀子雖強調“節(jié)用裕民”［11］（P207），但是反對墨家因“節(jié)用”而破壞禮制的行為，稱“墨子之‘節(jié)用’也則使天下貧”［11］（P219）。君子“敬始而慎終，終始如一”是“禮義之文”，而墨家薄葬的做法則會使“送死不忠厚”，是對禮制的破壞。［11］（P424～425）

從孟子、荀子對墨子的反擊來看，儒家已走出了“訴諸傳統(tǒng)”的立論方式，轉而在墨家學說內在邏輯上尋找漏洞和不足之處?！肚f子·齊物論》稱：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是?！保?2］（P63）儒墨之爭十分激烈。從戰(zhàn)國后期儒墨爭辯來看，墨家禮學觀念深刻影響了儒禮的發(fā)展。滕定公薨，世子想行“三年之喪”，而“父兄百官皆不欲”，理由是“先君莫之行”。［10］（P350）不以三年為期服喪似乎成了新的“傳統(tǒng)”，顯示出墨家“節(jié)葬”說在實踐層面影響之大。為此，對于禮制規(guī)范，儒家不得不在舊有喪制和現實狀況之間進行調和。孟子雖執(zhí)“三年之喪”，但對于實在難以付諸實施的，則認為即使“短喪”也勝于“無喪”。［10］（P1011）關于“三年之喪”，荀子提到“三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙”［11］（P454），服喪期限比真正意義上的三年少了十一個月。這說明戰(zhàn)國后期的儒家也認識到了久喪帶來的不便，故在實施時更加靈活。

綜上，墨子繼承了孔子對葬禮本質的重視和反對厚葬的觀念，但是墨家的“節(jié)葬說”與當時儒家的葬禮觀念存在沖突，雙方進行了激烈爭辯。從戰(zhàn)國前期儒墨爭辯可見，墨子在“法古”思維上與儒家相同，但是墨家卻以“法夏”駁斥儒家的“法周”主張，在“法古”思維上自立新說。當時儒家論說時更多地訴諸傳統(tǒng)，暴露了學說體系不完善的弊端。至戰(zhàn)國后期，孟子、荀子進一步完善了學說體系，對墨家批判作出回應，并對墨家學說邏輯進行了更為深刻的批判。在儒墨相互爭詰中，儒家禮制也吸收了墨家禮學觀中一些合理成分，在禮制上有了一些權變。

三、對儒墨關系的再認識

通過對墨家對于禮的態(tài)度的分析，可知墨家并非簡單地站在儒家對立面，其批判的焦點是“厚葬久喪”這一外在形式，而對于禮的本質、孝悌忠惠等內在精神都有著自覺的維護。整體而言，“禮”在墨家學說體系中是相融的而不是相斥的，墨家學說有著濃厚的儒學底色。在儒墨爭詰中，儒家批判墨家禮學觀念，但同時也受墨家影響而有了一些權變。這有助于對儒墨關系有更深一步的認識。

（一）禮制發(fā)展的必然要求

儒墨在“禮”觀念上的對比情況，一定程度上反映了孔子所在的春秋時期至墨子所在的戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的程度。從墨家對“禮”的態(tài)度來看，當時人們還保留有對禮的合理性的認同，但已有強烈地突破禮的外在形式的束縛的愿望?！昂裨峋脝省钡亩Y制正是墨家所激烈批判的對象。以歷史的眼光來看，“厚葬久喪”之風的發(fā)展有一個過程，而至戰(zhàn)國時期，這種弊端更明顯地顯露出來。故墨家對于“厚葬久喪”的批判，實際上可看作對禮制發(fā)展的一個糾偏。

在墨子所處的戰(zhàn)國時期，春秋之時人們“厚葬久喪”的傾向進一步發(fā)展，已給人們生活帶來了極大負擔。而長時間的動蕩和戰(zhàn)亂耽誤了社會生產，“民貧”已儼然成為一個非常嚴重的社會問題而常被提及。在“厚葬”之風與“民貧”的社會問題更為突出的雙重夾擊下，墨子的“節(jié)葬”說應運而生。故墨子的學說理論能與世人達成共鳴，在當時產生極大的社會影響。

孔子作為周禮的堅定支持者，在推行禮制時并非一成不變，而是以把握禮的本質為基礎，根據實際對禮進行損益?？鬃訉Α昂裨帷边M行抵制，便是在禮制與人們生活之間找到了一個平衡點。既能夠養(yǎng)人仁孝、抒其悲傷，又不至于對人們的生活、原有的社會秩序造成破壞，故孔子之禮是靈活的、有生命力的。而孔子之后，弟子只傳其形式而不知其本質，導致禮制走向了僵化，成為了“繁文縟節(jié)”的空架子。

之所以出現上述現象，根本原因在于儒家之禮缺乏“禮俗互動”觀念下的自我革新。以“禮俗互動”的觀念來看，禮與俗本應有著良好的雙向互動。［13］（P345）若禮與俗不能很好地溝通，禮便不能很好地發(fā)揚其在潛移默化中融入“俗”、吸收“俗”并歸化“俗”的歸化人心作用。喪葬之禮本是疏解哀傷、養(yǎng)人仁孝的重要禮節(jié)，如果流于形式，形成攀比之風，厚葬之制就會超出百姓承受能力，久喪之制也會耽誤正常的社會生產，從而與人們的生產生活產生沖突和矛盾，所以亟需進行調整。

墨子對于儒家“禮”的批判，正是集中于“厚葬久喪”這類給人們正常生產生活造成沉重負擔的禮節(jié)。墨子對于禮的批判集中于其外在形式，但是對于禮的合理性與功用還保有自覺地維護和利用，這說明其與儒家并沒有完全割裂。墨家禮學觀是有著邏輯思辨和社會現實基礎的，若不進行此種批判，儒家之禮則會愈發(fā)脫離群眾生活，從而被歷史和人民淘汰。從歷史的眼光來看，墨家對禮的態(tài)度正是使禮得以延續(xù)的基礎。故墨家“節(jié)葬”說的提出，與其說是對儒家的反對，不如說是對儒家喪葬之制發(fā)展不良傾向的糾偏。

（二）戰(zhàn)國儒家學說體系的弊端

從戰(zhàn)國前期儒墨對于禮的爭辯可見，墨家更多地是運用邏輯，找到儒家思想體系中的漏洞，使得其不能自圓其說。雖然這些爭辯出現在《墨子》的記載中，有貶儒立墨的傾向，但在客觀上也反映出戰(zhàn)國前期儒家自身學說體系不夠完善的問題。

孔子被尊為儒家學派的宗師。但春秋之時，邏輯思維尚未發(fā)展到很高的程度，孔子所提倡的儒家理念并沒有形成完整的體系。孔子講究“述而不作”，晚年修訂詩書，將思想主張?zhí)N含于其修訂的“六經”中。就《論語》記載來看，孔子以實踐為導向，對于仁、孝等理念的解說常常因人、因事而異。這些缺乏概念性的總結概括和邏輯上的立論，大多是一些因時因事的評價與感慨，而被弟子以語錄體的形式記錄下來。這就使得孔子后學在繼承發(fā)揚儒學上各執(zhí)一端，有了較大分歧?！俄n非子·顯學》載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！保?4］（P499）他們雖都尊孔子，但又互相批判，都以為自己傳承的才是正宗。這就是墨子所生活的戰(zhàn)國前期儒學發(fā)展的樣貌。墨子“受儒者之業(yè)”，發(fā)現了儒家自身學說體系的不完善之處，故對這些學說進行了重新審視與評判。

墨家在儒學基礎上自立新說，稱“言有三表”，即“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實”“觀其中國家百姓人民之利”?！吧媳局诠耪呤ネ踔隆笔菍θ寮摇胺ü拧彼季S模式的承繼，《墨子》中常引《詩》《書》，并以圣王之言行作則，作為立論的依據。而其“下原察百姓耳目之實”，即是立足于百姓生活實際，把握百姓之好惡，知曉百姓之所懼、所需。這是墨家對儒家進行改造的現實基礎。所以墨家所提出的學說，都具有強烈的現實針對性。而“觀其中國家百姓人民之利”則是使得“興百姓之利”成為判斷一個理念或舉措正確與否的利器。經過此“三表”，墨家對于儒家思想與理論重新進行了改造。變“仁愛”為“兼愛”，變“厚葬久喪”為“節(jié)葬”，提出“非命”以對抗“有命”，提出“非樂”以否定“樂”，認同儒家“尚賢”“非攻”說，針對財物不足與鬼神觀念動搖的社會現狀提出“節(jié)用”“天志”“明鬼”說。

邏輯思維的發(fā)展背后，也體現出人文理性和人的主體意識的提升?！爸黧w性（subjectivity）本來指的是由一個人自我的身份認知和意志自由等要素組成的一個涵項?！保?］（P71）在天人合一的觀念下，人們把道德理念歸之于天。隨著人的主體意識的提升，人們對一些舊說進行了以人為主體而非以天為錨定的深入思考。墨家以現實利益為據進行評判，而非以道德教條為宗旨說教，甚至以百姓之利為標準對舊說進行改造，這比儒家從古舊的做法更適合時代的發(fā)展需求?！澳野褜W說的目的歸結為利人，而且是利天下大多數的人，使得其學說體系在人文理性上的落后和迷信的一面顯得相對淡薄，而在整體上更多地表現為人民性、合理性和進步性?！保?5］（P11）基于此，與其說墨家是“第一個跳出來反對儒家”的人，不如說墨家在戰(zhàn)國時代對儒家進行了一次“創(chuàng)造性轉化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”。

四、余論

在“百家爭鳴”的背景下，人們總習慣用學派間彼此對立、互相爭詰的眼光去看待各學說。而儒墨兩家的關系在“諸子百家”之中，顯然更具有特殊性。首先，墨子與儒家有著典籍可查的師承淵源。其次，從墨家與儒家的主張來看，兩者在思想主張上也的確存在十分明顯的繼承與發(fā)展關系。墨家雖然以“利”為標桿，本著“興天下之利”的思想，對儒家“不合時宜”之處作了諸多批駁，但在“法古”的思維取向以及對儒家仁、義、禮等觀念有著自覺認同，具有濃厚的儒學底色。

通過墨家與儒家學說的爭詰來看，儒墨兩家雖互相批駁，卻有殊途同歸之處。比如，《荀子》記載了“俗儒逃墨”問題：“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者；其言議談說已無異于墨子矣，然而明不能別?！保?1］（P164～165）《晉書·隱逸列傳·魯勝 傳》說： “孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同。”［16］（P2433～2324）產生這種現象的原因在于，墨家雖然對儒家提出批駁，但主要限于禮的外在形式，對其不符合當時社會需求的部分進行了修正，并融入了當時社會的思想精髓，如邏輯思辨的發(fā)展、人的主體意識的提升所導致的對現實利益的注重等。而這種對學說問題的改造與轉化，以及對當時富有進步色彩的思想精髓的吸收，正是當時的儒家學派所忽視的方面，也是儒家不斷完善發(fā)展的方向。正因如此，才會產生儒家學派與墨家學派雖表面上互相爭詰，卻殊途同歸的情況。

“禮”作為儒墨學說分化的重要促成原因之一，所以從此入手分析儒墨關系更為清晰，也更具有代表性。以墨學是對儒學的轉化與發(fā)展、而非對立的觀點來看待儒墨相爭，更符合儒墨兩個學派在本質上同源、又殊途同歸的歷史發(fā)展脈絡，并可以對秦漢之際“儒墨并稱”的文化現象作出更合理的解釋。儒墨相爭曾在戰(zhàn)國時期產生相當大的影響，墨家一度與儒家分庭抗禮，并稱為“顯學”。從戰(zhàn)國后期儒家對墨家的批判來看，墨家沒有對儒學發(fā)展造成實際上的阻礙，反而促進了儒學體系的自我完善。隨著時代的發(fā)展與推移，儒墨之間的分歧與對立在流傳中逐漸減弱，反而呈現出更強的互補性?！跋惹刂廖鳚h思想家首先看重的是墨家那‘節(jié)用’的社會主張，因為它可從另一方面——發(fā)展社會經濟的角度來穩(wěn)定社會，而這正是孔子倡導道德教化治國而忽視的方面?！保?7］（P56）在社會治理中呈現“儒墨互用”的新格局。這在客觀上反映出，墨學對儒學的轉化與改造深入人心，已經深刻影響到人們心目中儒學的形象?；蛘哒f，彼時的儒家已是吸收了墨家思想，經過儒家改造的儒學新形態(tài)。

總之，以墨家“禮”的觀念為基礎，通過對儒墨兩家“禮”觀念的對比研究，并結合墨家所處的戰(zhàn)國時期的文化思潮與社會基礎，可對墨家在何種程度上繼承與發(fā)展儒家形成更清晰的認識。這種認識，有利于我們深化對儒墨關系的理解，墨子學于儒家，其后又吸收了時代精華，并對儒家不適合時宜部分進行轉化，從而在客觀上促進了儒學的進一步發(fā)展。