儒家之“氣”的概念比較：孟子和朱熹

寧洵

【摘要】儒家自孔子始即有討論“氣”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。其中孟子的“浩然之氣”與朱熹的“氣質(zhì)之性”在其各自的理論體系中都可以作為影響人心性善惡的重要因素，然而兩種“氣”具體發(fā)揮的作用以及對待二者的態(tài)度、方法卻截然相反。在孟子體系中，“氣”是作為后天“養(yǎng)”得、積極追求的，并且培養(yǎng)“浩然之氣”是常人乃至圣人永無止境的追求；在朱熹看來，“氣”則是先天獲得的、在人性方面起消極作用的，對“氣”的摒除是常人成為圣人的前提。

【關(guān)鍵詞】“氣”；浩然之氣；氣質(zhì)之性；關(guān)聯(lián)性

【中圖分類號】G02 ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）32-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.32.002

“氣”作為中國哲學(xué)史上的一個重要范疇，許多學(xué)派之間以及學(xué)派內(nèi)部之間都對其有過不同程度的探討，因而此概念的具體含義也具有多元性。就學(xué)派之間而言，儒家、道家、陰陽家都對該范疇作了本學(xué)派范式內(nèi)的不同定義。就學(xué)派內(nèi)部而言，在學(xué)派的歷史性的縱向發(fā)展之間以及空間性的橫向比較之間也都有著不同的具體含義，例如僅就儒家學(xué)派而言，孟子與宋明儒之間對于“氣”這一概念的界定就存在著極大的不同，因此對不同學(xué)派的“氣”這一概念進(jìn)行理論對比，剖析明了其理論內(nèi)涵是十分有必要的。

就傳統(tǒng)儒家而言，一方面其對于“氣”之具體含義的闡發(fā)是具有一定的學(xué)派淵源與理論關(guān)聯(lián)性的，另一方面對“氣”之含義的闡發(fā)也隨著歷史的發(fā)展而不斷豐富，在不同時期表現(xiàn)出了不同的理論特征。他們之間所具有的關(guān)聯(lián)性使得儒家的“氣”的概念能夠形成一個連貫的理論體系，而不僅僅是不同時期的理論碎片。他們之間具有的區(qū)別性又使得儒家“氣”這一范疇在自身的學(xué)術(shù)范式內(nèi)具有獨特性。那么這些區(qū)別性表現(xiàn)在哪些方面？本文即試圖通過對比分析孟子和朱子對于“氣”的不同闡釋來回答這一問題。

一、至大至剛的天地境界：

孟子的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”

儒家學(xué)派中第一個系統(tǒng)論述“氣”這一哲學(xué)概念的當(dāng)推孟子。日本學(xué)者曾這樣認(rèn)為“（氣）作為正式的議題則是從《孟子》的‘浩然之氣開始”[1]?！昂迫恢畾狻边@個概念出現(xiàn)在孟子與公孫丑的一次談話中：

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正；心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！?/p>

首先分析“浩然之氣”的特征。孟子所謂的“浩然之氣”，是區(qū)別于莊子所言的“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的自然之氣，它是一種精神力量，而“養(yǎng)”這種“浩然之氣”的過程恰恰是道德修養(yǎng)的過程，因此這種“浩然之氣”是具有明顯的道德因素的。這種具有道德因素的精神力量本身具有“至大至剛”“塞于天地之間”“可養(yǎng)可害”的特征。“至大至剛”說的是這種精神本身具有的強(qiáng)大力量，在這種“至大至剛”的“浩然之氣”的作用下，人的行為會自然而然地具有正當(dāng)性，“有浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙而無懼”（馮友蘭《新原道·孔孟》）?！叭谔斓刂g”，一是指“浩然之氣”的無所不在、廣闊充盈，二是指這種“氣”的產(chǎn)生與“天地”是相關(guān)聯(lián)的，即個體的人未能培養(yǎng)這種“浩然之氣”，其仍是存在于天地之間的。一方面這樣使得個體通過培養(yǎng)這種天地間本有的“浩然之氣”，人與天也實現(xiàn)了貫通，如馮友蘭先生說：“孟子所謂‘塞于天地之間‘上下與天地同流（《孟子·盡心上》）可以說是表示同天的意思。”（《新原道·孔孟》）另一方面，更重要的是通過天地來給予“浩然之氣”以更加權(quán)威的地位?！翱绅B(yǎng)可害”則是指，這種“浩然之氣”既可以通過培養(yǎng)而生成，也會因為個體的行為而受到損害，其所具有的這種特征，決定了道德修養(yǎng)對于“浩然之氣”的重要作用。

故而，“浩然之氣”中“可養(yǎng)可害”的特點決定了其必須要有后天的培養(yǎng)過程，這個過程就是“集義”，而且這個過程沒有終點。孟子常言：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）“集義”這一概念的核心在于“集”，朱熹對此解釋為“積”，朱熹認(rèn)為：“集義，猶言積善，蓋與事事皆合于義也……言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中，非由一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也。”（《孟子集注》）也就是說，浩然之氣的培養(yǎng)體現(xiàn)在現(xiàn)實的每件事情當(dāng)中，其標(biāo)準(zhǔn)是所行之事都符合“義”，如此一來，由于人本身作為行為主體不能脫離“行動”后仍然社會性存在，所以培養(yǎng)“浩然之氣”的過程本身是沒有終點的，不存在某一時刻某人處在一種“浩然之氣”的完全狀態(tài)下，對于“浩然之氣”的培養(yǎng)永遠(yuǎn)是一個過程性的、正在進(jìn)行狀態(tài)的道德修養(yǎng)過程。甚至圣人所具有的“浩然之氣”亦不是完全狀態(tài)，因為如果圣人在接下來的某刻所做之事違背了“義”的原則，此時“圣人”不再具備“圣人”的地位，同時他的“浩然之氣”也受到傷害。所以哪怕圣人，也要時刻警醒，要時刻保證自身的行為符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，常人更不必說。

二、朱熹之“氣”的雙重含義：

生物之具與氣質(zhì)之性

在朱熹理學(xué)體系中，“氣”這一概念的含義發(fā)生了轉(zhuǎn)變，其具體內(nèi)涵也發(fā)展得更為豐富，總結(jié)起來，朱熹主要是在兩個不同的層次上來表述“氣”。其一是指“氣”是構(gòu)成現(xiàn)實世界事事物物的物質(zhì)基礎(chǔ)，和“理”一道作為世界的構(gòu)成原則，即“生物之具”；其二則專就人的心性善惡而言的“氣質(zhì)之性”。

首先“氣”是構(gòu)成現(xiàn)實世界事事物物的物質(zhì)基礎(chǔ)。朱熹曾言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”（《答黃道夫》）即“理”是現(xiàn)實世界背后的最高原則，是一般，是事物之所以然，而“氣”則是特殊，是構(gòu)成事物的具體材料。在此層面上而言，“氣”是必不可少且扮演一種積極角色的，“理”一旦離開“氣”則“無處掛搭”，必得有“氣”的存在，“理”才能完整地發(fā)揮作用，“理與氣不雜不離”，也就是所謂的“無極而太極”。就“氣”的這種意義而言，其理論聯(lián)系主要來自張載的“氣學(xué)”，與孟子一脈聯(lián)系相對較弱。

其次“氣”作為專就人的心性善惡而言的“氣質(zhì)之性”，與“理”構(gòu)成了“天理”與“人欲”的二元對立，故而在人性論角度扮演了極為重要的角色。朱子在人性論上的基本主張是：人本身秉受“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。“天地之性”純?nèi)恢辽?，而“氣質(zhì)之性”會對其產(chǎn)生遮蔽，即朱子所言：

“人生而靜”是未發(fā)時，“已上”即是人物未生之時，不可謂性?！安胖^之性”，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得其不雜于此者耳。（《文集·答嚴(yán)時亨》）

“口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是秉得氣清，才不檢束，便流于欲去。”（《語類》卷九十五）

“學(xué)者須是格盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā墩Z類》卷十三）

故而可以看出，“氣”在朱子的人性論當(dāng)中，扮演的是一個消極角色，其起到的作用是將人引向所謂“人欲”的一面，哪怕是在“清氣”的支配下，人都會放縱欲望，“流于欲去”。對待欲望，正確的態(tài)度一定是克服，對于“氣”，一定是要滌除其對“天地之性”的遮蔽。在人的心性境界層次而言，“氣質(zhì)之性”的“氣”與孟子的“浩然之氣”具有著較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。

三、孟、朱之“氣”的理論區(qū)別

通過分析上述孟子和朱熹對于“氣”的闡述，不難看出這一概念在學(xué)派演進(jìn)過程中所表現(xiàn)出來的不同含義，其主要不同點表現(xiàn)在獲得途徑、作用效果和應(yīng)對手段以及在“成圣”過程中發(fā)揮的作用不同等三個方面。

首先是獲得途徑的不同。對于孟子來說，作為關(guān)系到人心性境界的“浩然之氣”，其最根本的獲得途徑是“養(yǎng)”，是在社會化生活中的道德實踐里修養(yǎng)而來，是后天獲得的，即“行有不慊于心，餒也”。雖然這種“浩然之氣”本身可以“塞于天地之間”，它可以獨立于人而存在，但就作為行為主體的人來說，沒有后天“養(yǎng)”的過程，其無法與人發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，故而就作為行為主體的人來說，根本的獲得途徑是后天養(yǎng)成。而朱子所言說的“氣質(zhì)之性”的“氣”，則純?nèi)皇窍忍炀哂械?，不待后天養(yǎng)成的，也就是“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也”（《通書·理性命注》）。此“氣”是天地之間本有的，人于天地處秉受了這個“氣”，才有了人的存在，而人又于天地之“理”中秉受了“性”，才有了人的道德意識?！靶浴焙汀袄怼辈煌壤慕Y(jié)合，產(chǎn)生了圣人、賢人、常人、小人等不同的人格形象與善惡心性，也就是“雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性”（《語類》卷四）。

其次是作用效果和應(yīng)對手段的差異。孟子的“浩然之氣”對于人的心性所產(chǎn)生的是積極效果，可以說“浩然之氣”的“養(yǎng)”或“害”是行為合法與否的一個衡量標(biāo)準(zhǔn)，“浩然之氣”的充盈相當(dāng)于人格的保障，所以面對這種“氣”，孟子的應(yīng)對措施是要積極培養(yǎng)，馮友蘭先生甚至認(rèn)為，孟子的“浩然之氣”所達(dá)到的境界是高于孔子的，是一種“天地境界”，而且這種境界本身也是孟子思想所達(dá)到的最高境界。而對于朱熹來說，作為人之心性重要影響因素的“氣”，其產(chǎn)生的作用效果是消極的，也正是在“氣”的遮蔽下，人才會墮落，才會導(dǎo)致“道心惟微”。故而面對這種氣，毫無疑問的應(yīng)對方式是“革”，即破除“氣”的遮蔽而復(fù)見“性之本體”，如果不能破除“氣”的遮蔽，“理”本身無法得到擴(kuò)充，人性本身也無法呈現(xiàn)全然至善，成為圣人就永無可能，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理”（《語類》卷十三）。故而對朱熹來說，對“氣”只能是采取否定的態(tài)度，應(yīng)用“革”的應(yīng)對手段，而孟子面對“浩然之氣”所表現(xiàn)出的則是積極肯定的態(tài)度，應(yīng)用的是“養(yǎng)”的應(yīng)對手段。

最后是其在“成圣”過程中所發(fā)揮的作用不同。如上文所提到的，孟子的“浩然之氣”是過程性的、正在進(jìn)行狀態(tài)下的道德修養(yǎng)狀態(tài)，不能有一刻停止，也不存在一種“浩然之氣”的完全狀態(tài)，也就是所謂的“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。焦循在《孟子正義》中訓(xùn)“正”為“止”，認(rèn)為“勿正”就是“勿止”，也就是“心勿忘”的意思，也就是要求人們必須時時刻刻“明道”“集義”，不可停止也不可以拔苗助長。故而“浩然之氣”的養(yǎng)成是一個過程性的，并不存在終結(jié)，即使作為心性層次最高的圣人，其為了保持“圣人”的地位，也要不斷地“養(yǎng)”浩然之氣。而對于朱熹來說，“氣”作為人們所摒除的遮蔽，在理論上是存在完全狀態(tài)的，即“圣人”的狀態(tài)。圣人之所以成為圣人，其一定完全擺脫了“氣質(zhì)之性”的遮蔽（需要澄清的一點是，這種擺脫并不意味著要擺脫“氣”作為構(gòu)成人形體的“生物之具”，讓人放棄肉身，而僅僅是擺脫“氣”對“性”的遮蔽，擺脫對欲望的放縱），即“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”（《語類》卷十三）?！氨M”字，正是說明了對于“氣”之摒除的徹底性。因此可以得出這樣一個結(jié)論，即對于圣人來說，“浩然之氣”的培養(yǎng)是圣人在其取得圣人身份后仍需要借此來維持這種身份的一種手段，在成為圣人之前以及之后都要“直養(yǎng)”“勿忘”的，而“氣質(zhì)之性”的摒除卻是其獲得圣人身份的前提，只有“氣質(zhì)之性”完全摒除干凈其方可成為圣人。

四、結(jié)語

之所以在“氣”這一概念上，孟子和朱熹的理解存有如此巨大的差異，其可能性原因是多方面的，但是概括而言不外乎內(nèi)因與外因兩種。就內(nèi)因而言，儒家學(xué)派自孟子以至朱熹歷經(jīng)千年之久，學(xué)派核心思想與主張雖然一脈相承，但是不同時期的儒者其治學(xué)方法、路徑以及面臨的社會現(xiàn)實和亟待解決的社會問題都各不相同，諸如漢儒治學(xué)以“經(jīng)學(xué)”為主、宋明儒以“理學(xué)”為主、清儒以“考據(jù)”為主。因此對傳統(tǒng)命題進(jìn)行發(fā)揮性闡釋并賦予其新的內(nèi)涵是學(xué)派本身發(fā)展的必要過程，也是學(xué)派發(fā)展的必然要求，在此意義上，朱熹所繼承的不只是孟子的“氣”之概念，更是繼承了整個儒家發(fā)展框架下的理論成果，例如漢代王充的“氣化論”和同時代的張載的“氣學(xué)”等，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了自身的發(fā)揮。外因而言，則是受到佛道思想的影響。宋代已降，三教合流的潮流不斷發(fā)展，伴隨著佛老思想在民間的盛行，儒家思想在民眾間的權(quán)威性也大受沖擊。在這樣的現(xiàn)實條件下，宋明儒者在排斥佛老的立場之外，也積極吸收了此二家的優(yōu)秀成果，并加以改造完善自身的思想體系，這也導(dǎo)致朱熹的“氣”之概念相較于孟子而言有了新的理論內(nèi)涵與時代特征。

總之，孟、朱關(guān)于“氣”的不同闡釋，既表現(xiàn)出了儒家思想在學(xué)派內(nèi)部的繼承與革新，同時也反映出二者所面臨的不同的歷史時期與社會面貌。探究二者的演變與不同，可以很好地了解學(xué)派脈絡(luò)，同時對于動態(tài)展示儒家思想的發(fā)展具有重要的意義。

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