聽眾的力量

楊貝

《約翰·克利斯朵夫》里有一段音樂家與聽眾互動的精彩描述：“克利斯朵夫背對著聽眾，全神對付著樂隊(duì)，可是依舊感覺到場子里的情形。凡是真正的藝術(shù)家都有一種精神上的觸覺，能夠感知他演奏的東西是否在聽眾心里引起共鳴。他照常打著拍子，非常興奮，可是從池子和包廂里來的那股沉悶的空氣，使他心都涼了?！痹谶@個場景里，不動聲色的聽眾給音樂家施加了無形且難以抗拒的壓力。在審美的過程中，聽眾從來都不只是被動的接收者。歐洲美術(shù)史上， 歷史畫、肖像畫、風(fēng)景畫的興替都是聽眾的審美偏好所致；中國文學(xué)史上，從五言詩到七言詩到詞、曲、小說，文學(xué)形式的演變也是由聽眾的習(xí)慣、喜好決定。

聽眾往往是重大歷史事件中不被強(qiáng)調(diào)但又不可或缺的一方。公元一四00年，如果圍攻濟(jì)南城的不是朱棣的軍隊(duì)，當(dāng)時負(fù)責(zé)守衛(wèi)的山東參政鐵鉉就是拿出再多朱元璋畫像，寫下再多朱元璋神主靈牌， 堆滿所有城墻垛口，恐怕也無濟(jì)于事。從音樂、美術(shù)到政治、軍事，在人類社會活動的一切領(lǐng)域，不論聽眾在不在場，他們都是事件走向的決定者。如何認(rèn)識、對待聽眾的力量是解讀人類思想史的重要視角。

古典時期，早慧的希臘人高度重視聽眾的力量。希臘人看到了聽眾在思想交流中的主導(dǎo)作用，悉心整理出一系列以聽眾為中心展開溝通的演說經(jīng)驗(yàn)，是為修辭學(xué)。修辭學(xué)能成為古希臘的三藝、七藝之一，根本上是因?yàn)檠哉f在古希臘的公共生活中有決定作用。掌握修辭技藝，才能在公共交往中贏得聽眾認(rèn)同，由之獲得參與、影響公共決策的能力。與這一作用機(jī)制相輔相成的是希臘人的語言觀、真理觀、民主制。古希臘人認(rèn)為真理寓居語言之中（洪濤：《邏各斯與空間》），言語能力就是探索、發(fā)現(xiàn)、表達(dá)真理的能力。聽眾常常是不說話的與談人，在探索、發(fā)現(xiàn)、表達(dá)真理的過程中，以或隱或顯的方式與言說者互動。表面看來，是演說家在煽動、操控聽眾， 實(shí)則是聽眾，至少是演說家頭腦中預(yù)先構(gòu)想的聽眾在引導(dǎo)演說家說出聽眾想聽的話。正是在這個意義上，有什么樣的人民才有什么樣的政府。林肯對這個觀點(diǎn)做過恰當(dāng)?shù)南薅ǎ霸诿裰鲊?，有什么樣的人民就有什么樣的政府”。中國古人所說的“天視自我民視，天聽自我民聽”也在表達(dá)相近的觀點(diǎn)。

古羅馬的政治家西塞羅通過修辭學(xué)把聽眾的力量提到前所未有的高度。西塞羅從修辭的角度解讀人類社會的起源。在他看來，人們本來散居各地， 各自為陣、相互爭斗，后來在某位演說家的號召下，才漸漸凝心聚力，組成最初的社會。西塞羅從政治、社會、倫理等多個角度思考過修辭學(xué)的相關(guān)問題，這些思考在昆體良的《演說術(shù)原理》中得到體系化的表述。這部十二卷本的皇皇巨著全面、系統(tǒng)地闡述了修辭學(xué)涉及的各個層次的問題，在應(yīng)然層面充分肯定聽眾力量的正當(dāng)性，在實(shí)然層面系統(tǒng)總結(jié)調(diào)動聽眾力量的方法。

從羅馬帝國后期到文藝復(fù)興時期，隨著帝制確立、神學(xué)一統(tǒng)天下，聽眾的力量首先隨著民主制一道式微。真理掌握在上帝、君主的手中，聽眾不是真理的共同發(fā)現(xiàn)者， 只是信息的接收者。修辭學(xué)開始與哲學(xué)分離，與真理的認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)無關(guān)。中世紀(jì)的人們一般從工具的角度看待修辭學(xué)，看重修辭學(xué)在布道時的作用，如查理曼大帝認(rèn)為修辭學(xué)能夠幫助他的子民更好地理解、接收上帝的旨意。此時，聽眾的力量在應(yīng)然層面已不足為憑，但在現(xiàn)實(shí)層面仍不容忽視。在十六世紀(jì)中期出版的《哲學(xué)拾珍》叢書中，有一幅以修辭學(xué)為主題的封面版畫，畫中的修辭學(xué)儼然一副女王模樣，詩學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、自然哲學(xué)等學(xué)科圍繞侍立。

許多學(xué)者認(rèn)為文藝復(fù)興是修辭學(xué)的全盛時期。實(shí)際上，所謂的全盛只是去勢后的表面繁榮。此時，聽眾的力量只是一種事實(shí)上的存在，對于真理的發(fā)現(xiàn)無所助益。這種觀點(diǎn)其來有自。在《高爾吉亞篇》《斐德羅篇》中，柏拉圖批評智者的修辭學(xué)是虛假的修辭學(xué)，曲意逢迎、以辭害義。究其原因，柏拉圖認(rèn)為真理是客觀的存在，并非越辯越明，更不會因?yàn)槎鄶?shù)人同意就能使觀點(diǎn)成為真理。在他看來，真理來自哲學(xué)家對彼岸世界的回憶，是個人運(yùn)用理性思考的產(chǎn)物。聽眾是誰并不重要，它絲毫不會影響真理的存在和顯現(xiàn)。中世紀(jì)在神學(xué)的主導(dǎo)下，必然王國與真理一元論的思想深入人心。思想家們孜孜以求的是如何發(fā)現(xiàn)一元真理，如何從絕對正確的前提推出必然正確的結(jié)論。正是在文藝復(fù)興時期，德國的阿格里柯拉和法國的拉米斯相繼大刀闊斧地修剪了修辭學(xué)的主干，把修辭五藝中與認(rèn)知有關(guān)的開題和布局都劃撥給了辯證法或邏輯學(xué)，只留下風(fēng)格、記憶和表達(dá)這三項(xiàng)形式技藝。這些改造傷筋動骨，聽眾從此不再參與，而只是被動地接受言說者認(rèn)為正確的對事物的認(rèn)知。

從笛卡兒開始，聽眾的形象發(fā)生變化。從前的聽眾是有七情六欲的血肉之軀，但在笛卡兒之后，理性成為聽眾的唯一屬性。人的情感與理性被對立起來，情感因?yàn)榉恋K理性認(rèn)知而被貶斥，修辭學(xué)所總結(jié)的調(diào)動聽眾力量的方法被貶為混淆視聽、蠱惑人心的詭計(jì)。笛卡兒以后的人們相信，只要是真理，不論誰來說，不論以什么方式說，不論說給誰聽，效果都是一樣的。邏輯才是真理的良配，修辭不過是可有可無的侍婢。這樣一來，曾經(jīng)貴為三藝、七藝之一的修辭學(xué)，在二十世紀(jì)初期退出中小學(xué)課堂也就不足為奇。

直至“二戰(zhàn)”前，人們篤信理性可以確保人們獲得對世界的正確認(rèn)識，相信憑借發(fā)達(dá)的實(shí)證科學(xué)、精準(zhǔn)的人工語言、嚴(yán)密的形式邏輯，真理可以被準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和傳播。自然科學(xué)的思維方式被廣泛復(fù)刻應(yīng)用于社會科學(xué)領(lǐng)域。德國的概念法學(xué)以及馬克斯·韋伯所倡導(dǎo)的形式理性的法都在表達(dá)這樣的理念。我們應(yīng)當(dāng)且能夠把法律設(shè)計(jì)成一個縝密的規(guī)范體系，這套規(guī)范由被打磨得棱角分明的概念組成，規(guī)范體系內(nèi)部嚴(yán)絲合縫。凡屬應(yīng)由法律調(diào)整的事務(wù)，都可以從事先確定的規(guī)范中嚴(yán)密地推導(dǎo)出唯一正確的答案。法官的任務(wù)就是進(jìn)行推理并以獨(dú)白的方式宣告答案。聽眾是誰，與判決應(yīng)當(dāng)是什么毫無關(guān)系。

但“二戰(zhàn)”讓人們看到理性的真相。愛因斯坦在一次反戰(zhàn)演講中說：“我知道討論基本的價值判斷是徒勞無望的。比方說，如果有人主張把滅絕人類種族作為目標(biāo)，其他人很難從理性的基礎(chǔ)上駁倒他?！比绻镜膬r值判斷無從確證，單一真理論很容易成為罪惡的掩護(hù)。戰(zhàn)后的人們更愿意相信心存懷疑、接納不確定之于自由的意義。多元主義憑借包容性取代一元論，卻讓一個問題變得突出：人類究竟應(yīng)該如何協(xié)調(diào)行動？

哈伊姆· 佩雷爾曼與露茜·奧爾布萊希茨- 泰提卡合著的《新修辭學(xué)：一種論證理論》就在嘗試回答這個問題?！岸?zhàn)”前，佩雷爾曼是位不折不扣的理性主義者，試圖將弗雷格的數(shù)理邏輯應(yīng)用于價值判斷，換言之，通過運(yùn)算得出正確的價值判斷。希特勒的正義論讓佩雷爾曼認(rèn)識到之前的愿景是條死胡同，于是他掉轉(zhuǎn)車頭另辟蹊徑。在一次偶然的閱讀中，佩雷爾曼通過《修辭學(xué)之花》的附錄發(fā)現(xiàn)了古典修辭學(xué)的蛛絲馬跡。通過不斷溯源，終于看到了修辭學(xué)的傳統(tǒng)。最終，他和泰提卡將他們這套認(rèn)識論、方法論名為“新修辭學(xué)”。

其中，“行動”是理解新修辭學(xué)的關(guān)鍵。行動視角使得理解思想交流、看待聽眾的維度更豐富、更立體，它們著重從事實(shí)的角度考察聽眾力量的產(chǎn)生、作用機(jī)制。新修辭學(xué)將聽眾由理性思考的大腦還原為有理性、有情感的心靈。開篇就對笛卡兒提出挑戰(zhàn)，質(zhì)疑笛卡兒所推崇的理性與推理，作者毫不客氣地指出，笛卡兒“對我們的推理和證明能力的運(yùn)用范圍進(jìn)行的完全未加證成、毫無根據(jù)的限制”，笛卡兒所倡導(dǎo)的理性與情感的二分法是“對人的能力進(jìn)行完全人為的、與我們真實(shí)的思維過程相悖的區(qū)分”。新修辭學(xué)看到了知與行之間的溝壑，認(rèn)識到“人們可能不依據(jù)看起來唯一合理的結(jié)論行動，對這一事實(shí)感到憤慨的那些哲學(xué)家，不得不補(bǔ)充他們對人性的看法，承認(rèn)人們擁有與理性的教導(dǎo)相對立的激情與利益”。

行動視角還意味著把言語交流本身視作一種行為?！缎滦揶o學(xué)》多次強(qiáng)調(diào)要將言談視作一種行動。這使得語詞之外的因素被納入考慮范圍。近代以來，在科學(xué)精神的感染下，人們把語言視為思想的載體，冀望語言能夠無損耗地傳遞信息。換言之，語言無關(guān)意義的生成，意義的生成與傳達(dá)不受言說者與聽眾的影響。索緒爾的語言學(xué)從根本上改變了現(xiàn)代人的語言觀，語言不再被認(rèn)為是言說者可以任意擺布的資源。之后，施特勞斯、拉康等人進(jìn)一步肯定了語言在塑造人類思維、建構(gòu)自我認(rèn)知中的作用。意義不再是以語言為管道進(jìn)行傳輸，而是在語言中生長，由言說者與聽眾共同創(chuàng)造。新修辭學(xué)秉持相同的語言觀，《新修辭學(xué)》甚至認(rèn)為，每一個人就是一個特定的語境，言語、行為、人相互界定。語言的人身依附性由此變得不言而喻，權(quán)威的說服力順理成章。源自權(quán)威的論辯是指某個主張被認(rèn)同的原因不在于該主張本身而在于提出這一主張的人，這不符合就事論事的理性議事規(guī)則。但基于言語的人身依附性，言說者的聲望事實(shí)上的確能促成該主張被認(rèn)同。在現(xiàn)代法律程序中，證人本身的可信度與他所述證言的可信度被認(rèn)為存在必然聯(lián)系，其原理與權(quán)威論辯一致。

視角的切換不僅使人們看到了許多從前不曾看到的事物，還使許多從前不可理解之事變得可理解。新修辭學(xué)為現(xiàn)實(shí)中行之有效的論辯方法提供了更具解釋力的理論框架。在新修辭學(xué)的方法體系中，所有的論辯都是通過意義的結(jié)合或分離來贏得聽眾認(rèn)同。大多數(shù)方法都是結(jié)合的方法，根據(jù)結(jié)合方式的不同，可以分為三大類：準(zhǔn)邏輯論辯、基于現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的論辯和建立現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的論辯。“現(xiàn)實(shí)”二字點(diǎn)出了新修辭學(xué)論辯方法與現(xiàn)代邏輯方法的不同之處：把許多與形式邏輯不符，但在現(xiàn)實(shí)中行之有效的方法涵括進(jìn)來，例如例證。根據(jù)特殊事例起到的作用是建構(gòu)規(guī)則、詮釋規(guī)則還是確立導(dǎo)向，運(yùn)用特殊事例論辯的方法被分為例證、示例和典范。例證就是憑一個事例建構(gòu)起一個一般化規(guī)則，這不符合統(tǒng)計(jì)學(xué)要求，但在現(xiàn)實(shí)生活中確確實(shí)實(shí)會在聽眾心中產(chǎn)生普遍化效應(yīng)。

新修辭學(xué)在聽眾問題上采取的是現(xiàn)實(shí)主義、經(jīng)驗(yàn)主義的立場，這一立場是修辭學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的重要原因。當(dāng)然，修辭學(xué)在當(dāng)代社會的復(fù)興還有更深層次的原因，在確定性缺失的現(xiàn)代社會，人們亟需能夠處理或然性問題的理論與方法，這正是修辭學(xué)的傳統(tǒng)長項(xiàng)。除此之外，視頻、直播等即時通信技術(shù)的發(fā)展，使單一的文字交流不再是占據(jù)主導(dǎo)的交流方式，語調(diào)、表情、手勢等不被重視的信息傳遞方式重新變得重要，作為行為的言語交流廣受認(rèn)同，這些都使得修辭學(xué)備受矚目。歷史上，因?yàn)樯钪O聽眾力量的作用機(jī)制，修辭學(xué)一直起著“維系人類作為一個群體，造就其社會和政治觀念，確定其方向和命運(yùn)”的重要作用。在信息繭房、判斷極化、認(rèn)知撕裂的當(dāng)代社會，修辭學(xué)在維系社會方面的作用尤其值得重視。鑒于此， 德國學(xué)者瓦爾特·延斯樂觀地?cái)嘌裕骸靶揶o學(xué)過去曾是，未來仍將是人文學(xué)科的女王。”