“古已有之”，抑或“重思未來”？

孫國東

鄧正來先生離世后，在同其家屬一起清理他的書籍時(shí)，我有幸獲贈(zèng)一本趙汀陽題贈(zèng)鄧正來的論著《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》。在這本書中，鄧正來做了密密麻麻的閱讀批注。趙汀陽題贈(zèng)的時(shí)間顯示，該書是二00五年七月送給鄧正來的。彼時(shí)，鄧正來已完成了《中國法學(xué)向何處去》文稿，并已在《政法論壇》上連載發(fā)表了這篇長(zhǎng)文，正在為出版成書做最后的定稿工作。而其批注內(nèi)容顯示，他讀完趙汀陽的這本書后擬對(duì)原稿的“引論”“結(jié)論”進(jìn)行修改，同時(shí)要重新組織新增“自序”的問題建構(gòu)。鄧正來對(duì)趙汀陽天下體系理論做了哪些評(píng)價(jià)？他對(duì)《天下體系》的閱讀，是否及在多大程度上影響了《中國法學(xué)向何處去》的成書修改？這是縈繞在我心間的兩個(gè)疑問。在鄧正來先生逝世十周年之際，見鞍思馬，感慨尤多，遂成此文，以辨疑解惑，并為閱讀和研究《中國法學(xué)向何處去》添加一份學(xué)術(shù)史資料。

在《天下體系》第2 頁，鄧正來用下劃線標(biāo)出了這樣幾句話：“今天的這個(gè)世界共同運(yùn)動(dòng)和共同生活畫面就是全球化?！裉熘袊谥匦鲁蔀榇髧鴽Q不是重溫古代模式的大國之夢(mèng)，而是進(jìn)入一種新的政治經(jīng)驗(yàn)。……經(jīng)濟(jì)的重量決定了政治、文化和思想的重量，經(jīng)濟(jì)的問題帶動(dòng)了政治、文化和思想的問題?！蓖瑫r(shí)，他在旁邊寫下了“不妥！”（凡是鄧正來的批注均以楷體顯示，下同）和“經(jīng)濟(jì)決定論”。顯然，他對(duì)趙汀陽此處洋溢著的“經(jīng)濟(jì)決定論”心存疑慮。

在第6 頁，趙汀陽認(rèn)為“真理必須是好的3 3，真理必須負(fù)責(zé)任，因?yàn)槿祟愖罱K需要的是生活而不是真理”（著重號(hào)為本文作者所加，對(duì)應(yīng)于鄧正來下劃的帶圈著重號(hào)；下同）。鄧正來不僅在這里加了著重號(hào)，而且在旁邊寫上了“好的生活”。可見，他對(duì)趙汀陽的這一論述深有共鳴。正如我們?cè)凇吨袊▽W(xué)向何處去》“自序”（以下簡(jiǎn)稱“自序”）中看到的，他把這種“好的生活”進(jìn)一步解讀為“更有德性、更有品格和更令人滿意的生活”，并認(rèn)為法律“要為中國人共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活服務(wù)”。

在第7—8 頁，鄧正來對(duì)趙汀陽關(guān)于中國思想的完整性或整體性的論述提出了疑問。他特意標(biāo)出了這樣幾句話（下引括號(hào)里的文字是鄧正來沒有用下劃線標(biāo)出的內(nèi)容，下同）：“中國現(xiàn)在不再缺乏西方的各種觀念，（所缺乏的是自己的）大局思維和整體理念?！薄爸袊枷氲幕咎厣褪撬耐暾裕渲械拿恳环N思想都在中國思想的整體效果中才獲得意義?！薄爸袊枷胫挥幸粋€(gè)系統(tǒng)，思想的綜合性和整體性正是中國思想的突出優(yōu)勢(shì)，（不理解這一點(diǎn)就不能表達(dá)完整的中國思維，）就是個(gè)根本性的失敗?！编囌齺碓谶@三句話旁邊，都標(biāo)注了“為什么？”以表示自己的疑問。他之所以產(chǎn)生疑問，除了可能對(duì)傳統(tǒng)中國的圜道—整體性思維感覺陌生以外，主要是對(duì)趙汀陽在當(dāng)下呼吁這種“大局思維和整體理念”心生警覺?？紤]到鄧正來在知識(shí)論上對(duì)哈耶克“分立的個(gè)人知識(shí)”和“默會(huì)知識(shí)觀”的服膺，他對(duì)這種整體性思維的警覺幾乎是本能的、條件反射性的。

在第14—15 頁，趙汀陽認(rèn)為，“西方思想的底牌3 3”是把“主觀性所‘化’不進(jìn)來的東西”承認(rèn)為“絕對(duì)在外的超越存在”，“這種絕對(duì)逃逸在外而絕對(duì)異質(zhì)的東西只有兩種3 3”：上帝和作為異教徒的他人。他同時(shí)認(rèn)為，從個(gè)人主義、異教徒到叢林假定以及民族/ 國家的國際政治理論等陷世界于沖突和混亂的觀念，都與承認(rèn)超越者概念有關(guān)。對(duì)這一論述，鄧正來在旁邊寫上了“是真的嗎？”趙汀陽接著指出：“中國的思想假定的是，對(duì)于任何他者，都存在著某種方法能夠?qū)⑺癁楹椭C的存在；或者說，任何不和的關(guān)系都可以化成和諧的關(guān)系，任何在外的存在都是可以‘化’的對(duì)象而決不是要征服的對(duì)象?！编囌齺碓谶@一整句話旁邊寫上了“什么假定為依據(jù)？”。他的這兩個(gè)疑問，一方面質(zhì)疑了趙汀陽對(duì)“西方思想底牌”的論述，另一方面質(zhì)疑了其關(guān)于中國“思想無外”這一文化特質(zhì)的論斷，特別是其有觀點(diǎn)、無論證的論說方式。

在第17 頁關(guān)于分析框架和方法論的論述中，鄧正來不僅在相關(guān)段落畫上三個(gè)“？”，而且將該頁右上角折了起來，可見他對(duì)該頁論述的疑問是較為集中的。從這三個(gè)問號(hào)對(duì)應(yīng)的文字來看，他主要對(duì)趙汀陽的三個(gè)論斷有疑問：一是“（西方政治哲學(xué)框架中）缺乏世界政治制度的位置”；二是“（由于缺乏更高的理想和視野，國際理論的背后根本不存在）任何深刻的哲學(xué)”；三是“（康德……試圖創(chuàng)造的作為國際理論基礎(chǔ)的國際政治哲學(xué)畢竟）與世界政治哲學(xué)（有著）難以跨越的距離”。這三個(gè)疑問，共同指向了趙汀陽關(guān)于“世界政治”和“國際政治”的區(qū)分，以及他對(duì)包括康德在內(nèi)的西方國際政治理論缺乏“深刻哲學(xué)”的批評(píng)。這些疑問可能意味著，鄧正來對(duì)趙汀陽在字里行間流露出的“除了天下理論，沒有世界政治理論”的自雄傾向心生疑慮。

在第19 頁，趙汀陽寫道：“（一個(gè)有效的政治制度）必須具有充滿整個(gè)可能的政治空間的普遍有效性（和通達(dá)每個(gè)）可能的政治層次3 3 3 3的完全傳遞性?！贬槍?duì)這一論述，鄧正來在做了相關(guān)標(biāo)記并折下這一頁后，寫下了這樣一句話：“這里有一個(gè)很重要的問題，即假設(shè)了制度可以有效地適用于所有的人。但是中國的法律不是?！痹谶@里，鄧正來其實(shí)是從中國法律適用的法社會(huì)學(xué)困境出發(fā)，對(duì)趙汀陽認(rèn)為天下制度“具有通達(dá)每個(gè)可能的政治層次的完全傳遞性”提出了社會(huì)有效性方面的質(zhì)疑：如果連帶有強(qiáng)制性的國家法都面臨著適用困境，天下制度何以有效地“通達(dá)每個(gè)可能的政治層次”？

在《天下體系》“目錄”頁面的空白處，鄧正來寫下了五條批注。其中最頂處寫下了這樣的提示語：“注意：?jiǎn)栴}是如何產(chǎn)生的？引論和序言的關(guān)系?！钡谒暮偷谖鍡l則寫明：“結(jié)論也改一下”“引論都改”“導(dǎo)論（實(shí)為‘自序’—作者注）的問題建構(gòu)！ ！ ?。ǜ模?。可見，對(duì)該書的閱讀影響了鄧正來對(duì)“自序”的構(gòu)思、對(duì)“引論”和“結(jié)論”部分的修改。依據(jù)其他批注提供的線索，通過比對(duì)其文稿和書稿之間的差異，可發(fā)現(xiàn)《天下體系》對(duì)鄧正來的影響主要體現(xiàn)在他對(duì)“自序”的問題建構(gòu)上。不過，這種“影響”并不是一種直接的思想影響，而主要以兩種不同的思想激勵(lì)方式體現(xiàn)出來：

一是以“反向強(qiáng)化”的方式體現(xiàn)出來的影響，即由于認(rèn)識(shí)到趙汀陽論說的缺陷，反而促使鄧正來堅(jiān)持并深化了自己的立場(chǎng)。這主要表現(xiàn)在鄧正來關(guān)于“世界結(jié)構(gòu)”的理論化上。

在《中國法學(xué)向何處去》最初文稿及更早關(guān)于龐德社會(huì)學(xué)法學(xué)的研究中，鄧正來已經(jīng)使用了“世界結(jié)構(gòu)”或“全球結(jié)構(gòu)”這一概念，但并沒有對(duì)此進(jìn)行充分的理論化。這種理論化，是在“自序”和二00六年發(fā)表的論文《中國法律哲學(xué)當(dāng)下基本使命的前提性分析：作為歷史性條件的“世界結(jié)構(gòu)”》中完成的。鄧正來對(duì)“世界結(jié)構(gòu)”的理論化，是與他對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判相聯(lián)系的，主要借鑒了阿明、沃勒斯坦等反思經(jīng)典現(xiàn)代化理論的早期理論資源，特別是作為后殖民主義先聲的依附理論和世界體系理論。因此，我們并不能說他關(guān)于“世界結(jié)構(gòu)”的論說受到了《天下體系》的影響。不過，從其批注來看，對(duì)《天下體系》的閱讀，使鄧正來更加深刻地認(rèn)識(shí)到了將“世界結(jié)構(gòu)”予以理論化的緊迫性。在“前言”和“導(dǎo)論”之間的空白頁，鄧正來寫下了八條批注。其中，第一條寫道：“為什么要提出‘向何處去’？世界結(jié)構(gòu)之中；轉(zhuǎn)型之中。對(duì)這個(gè)問題的不意識(shí)，成了大問題?！钡谄邨l寫道：“關(guān)注中國，關(guān)注世界結(jié)構(gòu)下的中國，因此要關(guān)注世界?！痹卩徑詈笠豁摰目瞻醉?，鄧正來寫下的三條批注的第一條是：“中國法學(xué)的問題要從屬于世界結(jié)構(gòu)的法律問題，要從屬于中國現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的問題去理解；后者是我們思考中國法學(xué)的基礎(chǔ)性要素—因?yàn)樗鼈兪菑奈覀兯诘奈恢茫╬osition）去思考理想圖景、想象未來的出發(fā)點(diǎn)?！睆倪@里，可以明顯看出鄧正來是帶著自己強(qiáng)烈的問題意識(shí)在閱讀《天下體系》，因此，他對(duì)“天下體系”所回應(yīng)的“世界”的興趣，要遠(yuǎn)大于對(duì)“天下體系”理論本身的興趣。從鄧正來的其他批注來看，他對(duì)趙汀陽關(guān)于世界的均質(zhì)化預(yù)設(shè)不以為然：這種均質(zhì)化預(yù)設(shè)不僅遮蔽了世界結(jié)構(gòu)的不平等，而且忽視了中國作為發(fā)展中國家所面臨問題的特殊性。因此，我們庶幾可以做出這樣的判斷：鄧正來對(duì)世界結(jié)構(gòu)的理論化，在很大程度上是在“天下體系”反向強(qiáng)化的激勵(lì)中完成的。

二是共鳴性的影響，即趙汀陽的某些論述引發(fā)了鄧正來的共鳴，并刺激他對(duì)自己關(guān)心的中國法哲學(xué)建構(gòu)的深入思考。這種影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

其一，將中國法學(xué)視為個(gè)案的政治哲學(xué)提升。在鄰近封三的空白頁，鄧正來寫下了五條批注，其中第一條和第四條都涉及他將中國法學(xué)作為一個(gè)個(gè)案的想法。第一條寫道：“法學(xué)知識(shí)一個(gè)c a s e?！钡谒臈l寫道：“case，是在兩個(gè)（原文如此，A 和C 似可歸為一類—作者注）維度上講的：A . 建構(gòu)中國的學(xué)術(shù)界；B . 不再是自說自話，是在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中發(fā)言；C. 是對(duì)整個(gè)中國學(xué)術(shù)界的批判?！蓖ㄟ^文本比對(duì)可發(fā)現(xiàn)，將中國法學(xué)作為個(gè)案對(duì)待，是鄧正來在“自序”中第一次明確表述的思想，在此前的文稿中未見其蹤。盡管不排除還有其他影響因素，但從他的上述批注來看，對(duì)《天下體系》的閱讀，促使他明確了這樣的理論思路：通過將中國法學(xué)作為個(gè)案，并以“知識(shí)—法學(xué)”取徑檢視改革開放以來的中國法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)狀況，從而揭示出我所謂的“鄧正來問題”—即基于中國文化認(rèn)同的（法律）理想圖景問題—出場(chǎng)的知識(shí)背景，并借此作為呼吁“主體性中國”的理論依據(jù)。

其二，關(guān)于重新定義中國的認(rèn)識(shí)。趙汀陽在《天下體系》中提出了“重思中國”或“重構(gòu)中國”的問題，并提出“世界必須由世3界人民3 3 3（來定義，而不能由）某些人民3 3 3 3（來定義）”。鄧正來不僅在這句話上做了標(biāo)記，還在旁注中寫道：“中國必須由中國人民來定義，而不能由某些人—‘都市人’來定義?！边@句話后來在“自序”中變成了這樣的表述：“‘中國’必須由中國人民自己來定義，而不能只由某些人—比如說中國的‘都市人’—來定義，也決不能由西方人來定義?！边@一論述，不僅是鄧正來對(duì)在第三章中以消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)為個(gè)案對(duì)中國法學(xué)“都市化”傾向進(jìn)行批判的進(jìn)一步提煉，而且是他在論述“如何重新定義‘中國’和根據(jù)什么定義‘中國’”的語境中出現(xiàn)的，而“重新定義中國”則被他視為對(duì)中國法學(xué)進(jìn)行反思和批判所隱含的“一個(gè)最為根本的問題”。從這里可以看出，鄧正來關(guān)于“重新定義中國”的認(rèn)識(shí)，受到了趙汀陽《天下體系》的思想激勵(lì)。

翻檢鄧正來留下的這些思想鱗爪，我們似乎看到一個(gè)學(xué)者在心凝神釋地埋頭筆耕。這些片段有的已經(jīng)轉(zhuǎn)化為他的論述，有的則僅僅是潛思沉吟，未能形諸文字。其中，最為遺憾的，除了對(duì)《天下體系》的這些批注外，要屬他在鄰近封三的空白頁寫下的第五條批注。在這條批注中，他把趙汀陽和甘陽—汪暉并列為有待“審查”的兩種趨向，并為后者寫下了這樣幾個(gè)關(guān)鍵詞：“文化；文明；‘帝國’；三個(gè)傳統(tǒng)3 3 3 3?！边@些思想線索提示我們：鄧正來曾動(dòng)念對(duì)汪暉在《中國現(xiàn)代思想的興起》的現(xiàn)代性論說和甘陽的“通三統(tǒng)”之論進(jìn)行批判性檢視。同時(shí)，他緊接著寫下了這樣幾行文字：

西方的問題：歷史沒有給它自信，而是經(jīng)濟(jì)給了歷史以意義。

☆這樣的歷史性仍是一種經(jīng)濟(jì)決定論的！

☆是一種投機(jī)的歷史性！

☆杜贊奇：歷史建構(gòu)的目的。

單看這些思想碎珠透露出的格局和視野就足以讓人震撼，很難想象如果能援筆成章，它們會(huì)以怎樣的形態(tài)和效果呈現(xiàn)出來。

在《天下體系》“前言”和“導(dǎo)論”之間的空白頁，鄧正來寫下了八條批注。其中，第八條寫道：“汀陽是‘古已有之’的，不需要重構(gòu)的，把傳統(tǒng)拿來說事，敘事，不變的?！钡谖鍡l寫道：“重思‘未來’（‘創(chuàng)造’）與檢討‘過去’（‘錯(cuò)誤’）實(shí)際上是不分的?！痹诜馊瞻滋帲囌齺斫舆B寫下的三條批注為此提供了進(jìn)一步的注解：

這本書的根本問題在于：

①“ 天下—國—家”是源于中國已有的思想框架 ；

② 但為什么我們?cè)诮裉毂仨氝@樣思考，亦即必須在全球化中的世界舞臺(tái)上這樣思考？

③我們的祖先卻不是在世界下思考“天下”的。而是在“天下”考慮這個(gè)問題的?！疤煜隆笔鞘裁匆馑?？古與今的“天下”是不同的。

同時(shí)，他在“前言”的下方寫下了這樣一句立場(chǎng)鮮明的話：“我們不是等待到來，而是積極地等待，參與地等待，努力地等待?！痹凇澳夸洝焙汀扒把浴敝g空白頁面所寫的三條批注中，他在第三條進(jìn)一步寫道：“想：使中國法學(xué)成為關(guān)注中國命運(yùn)之學(xué)，因?yàn)槲覀冊(cè)诎l(fā)展之中，發(fā)展的中國法學(xué)，就應(yīng)該是一種關(guān)于未來的，而非關(guān)注過去的學(xué)問?。?！”

在這里，我們似乎看到了橫亙?cè)谮w汀陽與鄧正來之間的立場(chǎng)分歧：是以“古已有之”的態(tài)度面對(duì)未來，還是以檢討過去的方式重思未來或建構(gòu)未來？往大了說，這一問題涉及一個(gè)基本的歷史哲學(xué)問題，用黑格爾的著名表達(dá)來說，是“凡現(xiàn)實(shí)的就是有理性的”，還是“理性的”獨(dú)立于我們關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的”的判斷？用鄧正來批評(píng)蘇力“本土資源論”的話來說，“有效”“可行”，能否取代“正當(dāng)”和“善”？

鄧正來傾向認(rèn)為，政治哲學(xué)上的正當(dāng)性和可欲性高于歷史邏輯的合理性。趙汀陽則傾向認(rèn)為，政治哲學(xué)上的正當(dāng)性和可欲性只是學(xué)者的建構(gòu)，生活的邏輯要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于政治哲學(xué)的邏輯，如果歷史賦予了一種生活以合理性，那么這種歷史就具有了合理性。如果說，鄧正來認(rèn)為“理性”獨(dú)立于生活的邏輯本身，趙汀陽則認(rèn)為“生活的理性”高于“理性的生活”：人們不是按照某種外在于生活的“理性”來生活的，生活本身內(nèi)在地蘊(yùn)含“理性”的要素。

如果局限于兩者在歷史哲學(xué)上的分歧，我們不僅會(huì)將兩者勢(shì)若水火地對(duì)立起來，而且事實(shí)上亦會(huì)錯(cuò)過把握兩者論說復(fù)雜性的機(jī)會(huì)。據(jù)我個(gè)人體會(huì)，如果把他們的論說綜合起來看，他們?cè)诒砻嫔掀绠惖谋澈螅鋵?shí)共同例證了李澤厚所洞察的一個(gè)歷史本體論現(xiàn)象，即“歷史”與“倫理”的二律背反。

正如趙汀陽并未將“生活的理性”高于“理性的生活”這一立場(chǎng)貫徹到底，鄧正來亦并非一直堅(jiān)定地認(rèn)為“‘理性’獨(dú)立于生活的邏輯本身”，或者“有效”“可行”不能取代“正當(dāng)”和“善”。趙汀陽只是在歷史哲學(xué)上宣示了這樣一種立場(chǎng)，但他對(duì)“天下理論”的政治哲學(xué)建構(gòu)，其實(shí)已否棄了“生活的理性”高于“理性的生活”。無論是他以“孔子改進(jìn)”對(duì)“天下無外”思想的闡發(fā)，還是他對(duì)與天下理論相適應(yīng)的“共生存在論”的建構(gòu)，都不是在闡釋既有的“生活的理性”：即使“天下”觀念構(gòu)成了中國人的生活邏輯，這種邏輯也絕不可能以“無外”這樣的道德完美主義形態(tài)呈現(xiàn)出來。毋寧說，趙汀陽其實(shí)是從個(gè)人認(rèn)同的政治哲學(xué)原則出發(fā)，建構(gòu)了一種與現(xiàn)代條件相適應(yīng)的“理性的生活”。順便說一句：傳統(tǒng)中國明確主張“天下無外”的，并不是儒家；墨家“兼愛天下”的天下觀其實(shí)更接近趙汀陽意義上的“天下無外”，典型的儒家天下觀其實(shí)是建立在“偏私性”（partiality）或“愛有差等”基礎(chǔ)之上的，即是以華夏中心主義的“夷夏之辯”為基礎(chǔ)的。晚年鄧正來關(guān)于中國人特有的“生存性智慧”的研究，亦已放棄了“有效”“可行”不能取代“正當(dāng)”和“善”這一立場(chǎng)，走向了對(duì)中國人生活—實(shí)踐邏輯的闡釋性把握。他甚至走得比趙汀陽更遠(yuǎn)，特別是當(dāng)他主張以近似于“叢林法則”的“生存性原則”取代道德原則的時(shí)候：“‘生存性智慧’不注重原則，但是有自己的原則（ 即‘生存性原則’），不關(guān)注普遍價(jià)值或道德，而遵循具體價(jià)值或道德；它是‘去價(jià)值判斷’或意識(shí)形態(tài)的，但同時(shí)卻是以知識(shí)和有效意識(shí)形態(tài)為偽裝或外衣的?！?/p>

由是觀之，無論是鄧正來還是趙汀陽，都未能在“生活的理性”（古已有之）與“理性的生活”（重思未來）之間，做出二者居其一的融貫選擇。毋寧說，他們的立場(chǎng)其實(shí)生動(dòng)地例證了李澤厚所謂的“歷史與倫理的二律背反”：“人類靠莊子所痛斥的‘機(jī)事’‘機(jī)心’來維持生存，改善生活，這就是歷史?！钡恰斑@種種‘窮兇極惡’卻又激發(fā)出與這一切邪惡、貪婪、平庸、自私相抗?fàn)?、相決裂、相奮戰(zhàn)的崇高的道德理想、正義要求和革命行動(dòng)。”如果要回應(yīng)“從來如此，便對(duì)嗎？”（魯迅語）的質(zhì)疑，我們庶幾可以說：“對(duì)了，便從今如此嗎？”正如倫理主義是對(duì)歷史主義的最佳矯正，歷史主義亦是對(duì)倫理主義的最好回?fù)簟?/p>