“形與心”:莊子“化”論思想探賾*

張政統(tǒng) 侯琳琳

(吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 吉林長春 130012)

春秋戰(zhàn)國時期，隨著人們對現(xiàn)實世界變化特性的關(guān)注，各思想流派對“變化”的理解呈現(xiàn)出百家爭鳴的圖景。雖然觀點百花齊放，但是對“變化”的研究大多聚焦于世界的本質(zhì)。在眾多思想之中，莊子對“變化”的理解獨樹一幟，從宇宙和自然的角度來觀察社會、分析人生，研究更加注重人的精神維度，形成了具有鮮明學(xué)術(shù)風(fēng)格的生命哲學(xué)，為后人認知世界和反思自我起到了引領(lǐng)作用。本文立足于《莊子》這一經(jīng)典著作，深入探究莊子的“變化”思想，在感悟莊子的反思精神和人類情懷的同時，深入領(lǐng)會“化”論所蘊含的本真之所在，深刻理解“化”論所成就真人之結(jié)果的真諦。

一、“化”的原義與指向

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“變化”是形而上學(xué)探討的問題之一。對于傳統(tǒng)形而上學(xué)，道家哲學(xué)承擔(dān)了主要責(zé)任，作為核心人物的莊子，其“變化”思想又有何義，這是首先需要做到澄明的。細言之，莊子在繼承老子之道并基于時代的創(chuàng)新性發(fā)展中展現(xiàn)了貴德一面，而這一要素始終貫穿于“變化”一道之中。

(一)“化”的原義

從日常認知來看，人們通常將“變化”作為理解道家宇宙觀的重要思路，但時常忽略“變與化”的區(qū)別。實際上在道家文化中“變”字是依附于“化”字上的。此外，在道家典籍的《莊子》一書中，“化”字出現(xiàn)92次。由此可見，探究“化”字的原始義是深入理解莊子哲學(xué)思想的邏輯起點。

莊子之“化”并不是無源之水，無本之木。從“化”字的文字意義來說，在甲骨文解釋中，象征著人一正一反，從字形上表示變化意義。從“化”字的學(xué)派繼承關(guān)系上出發(fā)，先秦道家老子所用之“化”出現(xiàn)過三次，“萬物將自化，化而欲作”“我無為，而民自化”[1](自化：自我化育、自生自長)。在此對于“化”一詞，老子是在描述當時民不復(fù)其性的基礎(chǔ)時所使用的，更多是側(cè)重于自身于“化”中以求“安心”，反對外在事物對于人的戕害，實現(xiàn)萬物平等。而萬物又蘊于道之中，萬物依照自身的道性而發(fā)展。在此，老子對于“化”的方向是建構(gòu)了一種形而上的“道”的玄妙境界。除此之外，在先秦時期，仍有《易傳》能夠表達“化”的思想，如：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，為變所適。”在《易傳》看來，一切之物都在變易，處在生成、發(fā)展、消亡的過程中。通過綜上對“化”字的梳理，可以將“化”字的意思總結(jié)為“自化”和“變化”。莊子充分繼承了前人這一思想，如“化育萬物”[2]，并且在文中形成了與“化”有關(guān)的詞語，如“氣化”“形化”“物化”等，這些相關(guān)詞語所蘊含的理論構(gòu)建起莊子的形而上學(xué)。

我們可以將莊子視為一個“兆于變化”的圣人，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上，對“何物在變化？怎樣變化？是否具有不變之物？”等問題進行了深入分析。時代的動蕩、“社會化”進程不斷加快等因素影響著莊子對于人間世的思考，作為一個“底層人”，莊子認為所處世界的一切都是流動變化的，即“天地雖大，其化均也”[3]。不同于以往的是，莊子減少了對自然變化的關(guān)注，更加關(guān)注人的生命存在，體現(xiàn)了清高而孤傲的圣人對時代的反思，對人生命變化的高度關(guān)注。其言“行年六十而六十化”[4]。生命處于時刻變化當中。是否擁有一個不變動的存在作為生命的依據(jù)？關(guān)于這一問題的思考，莊子與老子的觀點有相同之處，都認為“道”就是永恒不變的存在，“道”是一切事物的核心。但是，莊子有更深入的理解，認為萬事萬物都是由內(nèi)部的“道”進行獨立更生發(fā)展的，而不僅僅是作為一個最高核心與主宰，即“夫故將自化”[5]。莊子“化”論更加突出了人的現(xiàn)實“道—德”的意味，使“道”不遠人。

(二)“化”的指向

通過前面對“化”原始義的分析可以看出，莊子的“化”強調(diào)人自身內(nèi)部的更生，較前人的思想，莊子對“化”字的理解實現(xiàn)了從最初對自然變化的關(guān)注到對人生命變化的關(guān)注這一研究轉(zhuǎn)向。因此，莊子“化”字的指向是以“人”為核心向度的。

在莊子看來，人作為本真之在，人被劃分為“形與心”，這兩個方面互相對立蘊含于人當中，往往面臨“形與心”分離的現(xiàn)象。如“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為?！盵6]“胥易技系，勞形怵心者也?！盵7]此外，個體生活在這個經(jīng)驗的世界里，伴隨而來的就是各種各樣的人生問題和紛繁復(fù)雜的社會問題。人的狀態(tài)也多受外部干擾。如“屈折禮樂以匡天下之形，縣毆仁義以慰天下之心?！盵8]“故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！盵9]如何去面對這樣的“我”與“世界”，并形成一套可以奉行的法則，是莊子“化”論需要面對并且給予回答的現(xiàn)實問題。

當然，同老子一樣，面對未來的不確定性，莊子也反身向“后”求解。莊子繼承了老子關(guān)于“自然無為”的思想，自然作為無形(被歸結(jié)于上天的意志或者形而上世界)與有形(自然界或形而下世界)的兩種[10]，形上與形下是一一對應(yīng)的關(guān)系。人作為形下被縮小的世界，對應(yīng)到形上世界就是“道”。所以說，認識“道”的過程就是對人自身的把握的過程。面對時時刻刻變化的世界，人的自身也要進行變化。面對現(xiàn)實問題，都最終歸結(jié)于“道”，實現(xiàn)為道與為人(形與心)的統(tǒng)一。當然莊子一書中更加重視“我”(形與心的分離)變成“吾”(形與心的合一)。如果每一個人都能夠這樣行為處世，那整個社會就會變得“自然”，即人作為“天”的象征之物，當然是要向“天”而行，這個過程就是體道的過程。而“道”又有何規(guī)定，實際上是針對人之問題而進行形上的構(gòu)建，同樣的，“人與人、人與社會”都是這樣。毋寧說，作為價值主體的人，在這世界不斷的進行價值選擇，形成了“人化”的世界，但實際的“非人化”促使莊子對這一現(xiàn)實進行反思，進一步消解或者解構(gòu)這個屬人的世界。

二、“化”的內(nèi)容：本真之在

人作為本真之在，何為真正的存在，是人生命歷程中所要追求和探索的問題，也是貫穿于人類生命歷程的主線。部分學(xué)者認為，生命之“化”有遞進的三個層次[11]。而依照《莊子》文本，可以將其歸納為：氣化、形化、物化，分別對應(yīng)著人的生命起源、“生存方式”以及理想狀態(tài)。

(一)氣化——“生死之問”

從人的生命歷程來看，人之生死是在社會化生活中所要面臨的首要問題，對如何為人的生死找到立足點、如何認識生死、如何面對生死等問題的分析，莊子有著不同于其它諸子百家的認識，并對中國后世的生命觀產(chǎn)生重要影響。

關(guān)于人之形的生成問題。莊子在《知北游》中指出：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一。”[12]在這里，氣之聚散是人的生死狀態(tài)，而氣則通過“道”來產(chǎn)生，在《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。而“圣人故貴一”，實際上就是貴“道”。“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也?！盵13]道作為獨立的混沌個體，生發(fā)天地，而天地產(chǎn)生陰陽二氣。陰陽兩氣互相交沖而成均調(diào)和諧狀態(tài)，萬物才得以化生。同樣在《田子方》中，老聃曰：“吾游心于物之初?！笨鬃釉唬骸昂沃^邪？”曰：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形，……且孰為之宗?！盵14]老子與孔子的對話指出了人之生死是在氣(陰陽)之流變過程中進行轉(zhuǎn)化的。在此，莊子為人之形——生死問題，在本體論的意義上找到存在意義。

關(guān)于對待人之生死問題。莊子在《齊物論》中說：“人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎。”[15]在此，莊子更直指人之“心”，世間之人“莫不哀大于心死”，心之死是更加重要的問題，意味著精神已死。人既然是由氣之流變所構(gòu)成，但死之問題，不僅是物理層面的，更是精神層面的?！娥B(yǎng)生主》最后一句“指窮于為薪，火傳也”[16]，個體在“形與心”的雙重關(guān)照下，“形”是可以不斷被消解的，而“心”卻可以不斷地流傳下去。正如一些學(xué)者所說，“莊子點破‘形’之有限性和宇宙大化之無限性的矛盾，強調(diào)心靈超越‘形’的限制，契合無限的生命本性?！盵17]莊子通過氣化指出，人之生死不過是氣之流變而已，是個體與宇宙進行的一種交換。而“心”對于生死的看法是更為重要的，只有在完全認識到生死的圓融，才能脫離“形與心”的對立沖突。

莊子對于“生死”的教導(dǎo)，普通人可以通過“老聃之死”“盆鼓而歌”兩則寓言進行了解。莊子將“生死”看成自然的現(xiàn)象，人之生是自然的(具有偶然性)，人之死也是必然的[18]。在人的生成過程中充滿了不確定的因素。所以說“生與死”在一定程度上是“齊”的，最終都要回歸到“氣”之聚散上，生死之氣歸于自然。正如陳啟天所說：“人由生而死，亦不過一種轉(zhuǎn)化，不必悲也，因此對應(yīng)安時處順?！盵19]只有認識到這一點，才能了解自然的根本旨趣——吾人在宇宙的大化流行當中，只是滄海一粟，與諸物都在氣之生滅變化。最終都要在價值層面上回歸到“齊萬物”的道之本。

(二)形化——“德性之問”

在“氣化”之后，人皆有“形”化。在這里“形”不僅是外表的意思，更是對一個人社會生活的表現(xiàn)，如何有德性的生活是關(guān)鍵任務(wù)。因此，如何能夠使自己成為“人”，使自己的“生命”得到解放，是莊子進一步思考的問題。

儒家為周禮的恢復(fù)而建立了以“仁”為核心的社會秩序，莊子拒斥這種規(guī)范，認為“形骸、心”多受其干擾，失去本真。怎樣才能使自己成為有德性的“人”，解放自己的“生命”本真，莊子借顏淵與孔子問曰：“其游？”[20](游：游心，精神活動?！捌溆巍?，精神進入不將不迎的精神境界。)仲尼曰：“古之人，外化而內(nèi)不化，今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。”[21]在此，莊子將“形化”分解為“外化”與“內(nèi)化”。外化對于古之人來說就是內(nèi)不化，對于外物能夠持之有度；而內(nèi)化對于今人來說就是“蕩性”。古之人雖是莊子所要標榜的，然莊子所要達到的是“安化安不化”的境界。不論人化與不化，都能夠處其所然。如何達到這樣的境界？“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！盵22]南郭子綦仰天而坐，其“形”如槁木，“心”如死灰。而要達到形骸如槁木是很容易的事情，只需要“荅焉”(忘記形骸)，而要做到“心如死灰”，就要“喪偶”，失去心與物的對立交接，即丟棄“成心”。超越物我之分，多數(shù)人是做不到的。

要想成為一名有德性的人，其外表與外物不一定是最重要的?！兜鲁浞分?，申屠嘉曰：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”[23]申屠嘉認為自己身材形缺是天命，是有盛德者。而今人自不遺身忘知與物同波者，皆游于羿之轂中耳[24]。就是喪己于物，寄托形骸于物中——“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉?！倍恢爸翗坊钌?，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化”[25]。人只有在認識上忘卻形骸的偏見，對于物的價值保持“中適”，才能夠保持自己的德行。即：“常適無憂，可以養(yǎng)活身心，終其天命，唯彼無為近在其中者矣?！盵26]

而對于身體內(nèi)部的“成心”而言，一旦有“成或機”，就意味著“真心”的死亡。子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！弊硬淘唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪。”[27]萬物之聲自然而然的生發(fā)出各自的不同，而人籟則是借助管弦絲竹來闡發(fā)聲音。顯然，天籟是無心的，而人籟是有心的，就會產(chǎn)生“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者”的情況[28]。在人的(心)精神中產(chǎn)生柔奸、陰險、心機綿密。進一步來看，“成心”會引發(fā)是非之爭?！暗离[于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[29]因此，對于莊子來說，知識論上的認知他是承認的，而對于認識上的態(tài)度則是與生命相關(guān)聯(lián)的——由于在經(jīng)驗世界的不斷積累的認知成見而使生命錯亂。所以，才要求“莫若以明”，用自己的“澄凈之心或道心”去關(guān)照這個世界，放棄自我的中心偏見以回歸道，已成德性之人[30]。

(三)物化——“理想之問”

生命(形與心)最終是怎樣的狀態(tài)？有學(xué)者認為，生命歷程在于自然之物化，方能融入于“天地”之美，感受生命真諦[31]。或許一個蝴蝶夢即可得知。在此繼續(xù)提出疑問：蝴蝶有何意？為什么莊周不夢其余之物而夢蝴蝶？在夢中發(fā)生了什么？對于人來說有何意義？

對于蝴蝶來說，有學(xué)者認為是由毛蟲化蛹進而化蝶，并象征人由物而向心的轉(zhuǎn)變，在此基礎(chǔ)上獲得人生的意義[32]，這個說法是值得贊同的。對于人的生命來說，生命誕生過程就如毛蟲成蛹而最后化蝶一樣。在《齊物論》一篇中，莊子要求“齊物”而論，人與萬物在此基礎(chǔ)上獲得一樣的本源意義，人與萬物有著相同的物質(zhì)基礎(chǔ)。然莊子并不止于此，在莊子看來，蝴蝶是美麗、高尚、生機的象征，人卻在物中受到摧殘，德性(善)越來越遠，不如蝴蝶之美。同時，蝴蝶又是“道”的象征，在《逍遙游》一篇中，莊子列舉大量動物來證明無待，而人有所待，進一步說明其象征著“道”之真。在此雙重的意味下，點明人要向道而思，求真與求善?；蛟S，這正是莊周夢蝶的原因。而在夢中發(fā)生的事情，可以通過莊子與骷髏的對話來加以了解，畢竟兩者事物是相反且相通的?！八?，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！盵33]蝴蝶與骷髏，“一美一惡”“一生一死”，然最終結(jié)果都是向道而行，不同的是，蝴蝶在生之時，就以“道”而行，而人終其天年而得知“道”。恍如一場夢，一覺醒來，方知“我”是“吾”，然“吾”之心停留在道心上，“我”之形已丟棄?！拔帷迸c萬物“道通為一”，對于世事“仁義”之辟就能夠“游心于淡，合氣于漠”[34]。對于亂世而言，“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命日天放?！盵35]此曰“理想”。

然莊周也如“黃粱一夢”一樣，不得不回歸于現(xiàn)實。而莊子對于現(xiàn)實的美好憧憬可以稱之為“至德之世”——“至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！盵36]莊子所描繪的世界雖然是很簡單的物質(zhì)水平低下的生活，但是充分反映了莊子希望生活在沒有人與物、人與人對立的世界當中，不為自己的形體所累，自然地追求自己目的的生活，同時又是無目的的生活，使自己的心體得到充分的自性。

三、“化”的結(jié)果：真人之列

人(形與心)究竟往何處去？同時“形與心”二者關(guān)系應(yīng)如何進行把握，通觀《莊子》一書，二者關(guān)系可以歸納為：形為心之表，心為形之精。質(zhì)言之，形作為心的承載器具不應(yīng)該過分重視，也不是不重視；而對于心來說，更要拯救“溺心”，即“以天待人，不以人入天”[37]，只有這樣才能成就真人之列。

(一)化形以喪己

對于形體來說，莊子所要做的是“喪己”，因為人?！皢始河谖?、失性于俗者”。對于“物、性”兩失的人來說，然仍可以做到“存身與得志”。具體來看，“存身”者“不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德”[38]。

在莊子看來，“知”是一大害，如前文所說“是非”“仁義”等都是“知”的原因。天下人都認為“知”構(gòu)成自己認識這個世界的依據(jù)，并構(gòu)成自己去行動實踐的原理。儒家認為人應(yīng)該“文質(zhì)彬彬”，一個人要有本然一面又要有應(yīng)然一面。而莊子首先在這里就消解這種“應(yīng)然”，在莊子眼中“心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂”[39]。在此，莊子在認識上打破認知常見，“知”識只是統(tǒng)治階級安定天下的工具，并不具有使人向善的作用，打破“知”之形在人中的成見，人需要丟棄“知”的危害回到本來“吾”的認識存身層面。然真正“存身之道”是什么，莊子用了古人給出的解答：“陰陽和靜……此之謂至一?！盵40]在莊子看來，“至一”就是最好的存身之道，是以道為師。對于生命的內(nèi)在的詮釋，就是“知天之所為，知人之所為者，至矣”[41]。莊子在此就是要還生命以本來面目。同時，以“道”為師，在宇宙本體上為人樹立“形”，自然就要消解“我”而回歸到“吾”，樹立存身的依據(jù)。

當然“得志”就是“得道”者或者說“德識”。什么是德？“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！盵42]在其看來，能夠?qū)⑷f物看為一體，而沒有分別。而自身作為其中一員，是與眾生平等的，與萬物之間是一種彼此相依相存的狀態(tài)。至此，生命具有一種通感的意義，吾與天形一樣，天形就是吾形。所以，在進行選擇時就不會有價值偏差——兀者與健全人是一樣的，相反在某種意義上，兀者更接近于天形。因為天是沒有任何價值選擇的，天(道)在萬有之中，每個生命都蘊含著道形。形缺之人更能把握“道”形的存在。在此，莊子在價值層面上消解“我”形，使其做到“形”之齊。

(二)化心以逍遙

吾與天形一樣，只是形的層面，然人心是如何的？最終要達成萬物“逍遙”這一結(jié)局。在人看來，就是要達到自由無我之境，這不僅是本體層面更是價值層面的。

從本體層面來說，“逍遙”是無所待的，然其萬物都是有所待的。所以，在道家原始處，就將“道”作為預(yù)設(shè)來作為人自由生命的源泉，而在莊子這里，“道”進一步轉(zhuǎn)化。作為人的自身超越，自然已非自然。在此逍遙只能是人心的逍遙。逍遙是人自由的終極向度，而“至人無己，神人無功，圣人無名”[43]則是人的終極形態(tài)，因為已經(jīng)“無我”，同時不受外在環(huán)境的束縛。在這生命的過程中，人之心永遠在追求新的自由。當即“無我”“無境”，進而達到“境我一如”之境。正是在“境我一如”境界中，才能做到“以游無窮”的“逍遙游”[44]。在這樣的逍遙之中，任何事物都不能使其動心，達到萬物臻一的狀態(tài)。

從價值層面上看，對于現(xiàn)實已經(jīng)立其大者，進而需要思考的是如何使人從價值上選擇心之逍遙。世之人皆“貧”“憊”，現(xiàn)實的痛苦催生著人心對于安定的生活的向往。對于“貧”來說，現(xiàn)實的戰(zhàn)爭使底層人食不果腹，而更重要的是“憊”，精神的痛苦遠比肉體上的痛苦更加痛苦，而實際上這種痛苦就是現(xiàn)實的不平等，所以莊子力求在人之心上創(chuàng)造一個平等的世界，不斷地追問心之所在。而神人的狀態(tài)則是：“不食五谷，吸風(fēng)引露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵45]神人能夠從一切煩惱中超脫出來，選擇更好的生活，對自己的內(nèi)心感到滿足。這也是對本真之人的充分美好想象。毋庸置疑，莊子在打破人類內(nèi)心的價值選擇時，自然而然地達到了一種無目的的狀態(tài)，內(nèi)心則如同一片死灰，這也是追求自由自在的必然體現(xiàn)。通過“物我同一”的方式，使自身成為一個獨立的存在者，從而實現(xiàn)人的自身超越。

四、結(jié)語

莊子以“化”論的方法，對待自己的“形與心”。對于個體而言，生活在紛繁復(fù)雜的世界，“化”是一種與這流變的世界相呼應(yīng)的辦法。有人說，莊子是“為我”，也有人說，莊子是“無我”，然其都在“我”之列。是其還未丟失掉“我”之心，由此便會與世界產(chǎn)生交涉，便會產(chǎn)生“有心”之言與行，自己的生命便落于下乘。生命只有回歸到“吾”，才能在熙熙攘攘的世界回歸真我，到達無何有之鄉(xiāng)?！拔帷钡拇嬖诩础盎场?，在“化”中，人的生存狀態(tài)得到了調(diào)整和改善，從而達到生命的最高境界——逍遙之境。莊子“化境”思想主要表現(xiàn)在對自身的肯定上，而對現(xiàn)實社會的批判則體現(xiàn)在對社會人生的否定上。對于時代的動蕩不安，采取一種任“逍遙”的人生態(tài)度。毋寧說，莊子是對于人世間有著深沉之思的人。對于萬物的不平等則要復(fù)歸齊一的境界，實現(xiàn)“同與禽獸居，族與萬物并”[46]?？傊?，莊子的“化”論思想以其對人的不同描述，深刻貫徹于莊子哲學(xué)之中，高揚人之自然—精神之維。