形式沿革、個體覺醒與民族認同
——傳統(tǒng)與啟蒙“交鋒”下的廬山游記景觀書寫

亢君妍

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院 陜西西安 710119)

五四時期的文人游記以其在啟蒙語境下的空間書寫，成為記錄并呈現(xiàn)個體思想解放及民族認同并參與民族國家想象的重要文本形式。新文化運動推進了游記文體從語言、內(nèi)容再到思想觀念意識等多重維度的轉(zhuǎn)型，在此啟蒙語境下的廬山游記書寫也呈現(xiàn)了不同于古代廬山游記的認識、教育、旅游及政治功能。就文體而言，游記文體“不只講述了旅行者私人的事實，同時也講述了他的社會性的文化反應(yīng)”[1]，結(jié)合了人文色彩和地理因素，“呈現(xiàn)為一種文化癥候和社會意識形態(tài)特性?！盵2]研究方法上，自二十世紀(jì)五十年代以降，“景觀”作為一種跨學(xué)科研究方法被不同背景的學(xué)者使用。與“環(huán)境”或“自然”不同，“景觀”一詞暗示了人文因素和自然環(huán)境的相互作用，并不僅僅作為單純的自然風(fēng)物而存在，而是“作為一種文化過程出現(xiàn)”[3]，是“與社區(qū)的價值、記憶和身份聯(lián)系在一起的被感知的地點或場所”[4]，與文學(xué)地理學(xué)及文學(xué)人類學(xué)密切相關(guān)。近年來，廬山游記研究或集中于古代時期相關(guān)游記的文史價值及廬山傳說、典籍記錄，或聚焦于現(xiàn)代廬山開發(fā)視點，針對五四時期廬山文人游記的研究及景觀書寫較少，具有一定闡釋價值。

本文擬從景觀研究的角度，尋繹五四廬山游記在文體形式、寫作內(nèi)容以及所體現(xiàn)出的文學(xué)想象等方面與傳統(tǒng)廬山游記的同與不同之處，呈示其景觀書寫下的文體形式變化，個體覺醒及民族認同的文學(xué)想象與人文內(nèi)核。

一、文體之“交鋒”：廬山游記形式沿革

“游記自魏晉時代正式誕生之后，一直盛行于各代而歷久不衰”[5]，按《中國游記文學(xué)史》劃分的方法，“大體可以晚清為界，分為古典游記與現(xiàn)代游記兩大階段”[6]，其中“游山”主題所占比重較大，廬山游記書寫也不勝枚舉。從魏晉至清的古典廬山游記特征可概述為魏晉唐以隱逸和游興為主，宋代以佛教、儒家文化為中心，明追求奇險，清代則偏向考據(jù)。

縱觀魏晉唐，魏晉游記以“紀(jì)行、寫景、抒情、述志”[7]為主，唐代游記被稱為“散文語體與詩情畫意相結(jié)合的‘詩人游記’”[8]。廬山古典游記在此時期承沿了游記散文的大趨勢，體現(xiàn)為隱逸與游興情懷的抒發(fā)。最早廬山之名就出自于隱士，晉朝慧遠于《廬山略記》中談到殷末周初有名為匡續(xù)的人隱居于廬山，“托室?guī)r岫，即巖成館”[9]，傍依巖石的走勢造房定居，“故時人感其所止為神仙之廬而名焉”[10]；于《廬山諸道人游石門詩序》中則主要抒懷游興。宋代游記擁有“以理性為主導(dǎo)的哲學(xué)價值觀念”[11]。此時的廬山游記書寫不僅擁有代表理性特征的儒家文化，同時也有佛教文化的浸潤，表現(xiàn)為對佛教、儒家文化及相應(yīng)景觀的著重講述。如蘇轍于《廬山棲賢寺新修僧堂記》一文中講述智遷與惠遷僧人重修僧堂之事，又筆鋒一轉(zhuǎn)，談到“求道者”不追求衣食與物質(zhì)享受，并引用孔子“朝聞道”之說，在記敘重修僧堂一事中也達到了宣傳儒學(xué)的目的，將儒學(xué)佛學(xué)和諧并融，發(fā)人深思。

明代游記散文以小品化為特征，出現(xiàn)“憑借才氣而不是學(xué)問功夫?qū)懽鞯牟抛邮降挠斡洝盵12]，廬山游記在此期間亦呈現(xiàn)了追求奇險的小品化特色。如王祎于《開先寺觀瀑記》中描寫到達青玉峽時，“瀑水方怒瀉，奔騰蕩激，聲震如萬雷，令人心怖神悸，股戰(zhàn)栗不休”[13]，突出一個“險”字，而后攬衣倚闌觀賞日出，“紅光徑照香爐諸峰上，諸峰紫靄猶未斂，光景恍惚，可玩不可言也”[14]，突出“奇”景之美。清代廬山游記則秉承了“以樸學(xué)精神為主導(dǎo)，以‘經(jīng)世致用’為宗尚，融學(xué)術(shù)考證于山水觀照之中的‘學(xué)人游記’”[15]之特色，以考據(jù)見長。如黃宗羲《匡廬游錄》中辨析考證有五十一條；查慎行則記錄碑碣石刻，訂補了《廬山志》中的碑文空缺；舒天香《游山日記》則增加了對廬山自然景觀的關(guān)注，帶讀者了解一百多年前廬山的自然風(fēng)景面貌與氣候。

從魏晉至清的廬山文人游記建構(gòu)了古典廬山的文化形象與文學(xué)精神：隱逸之情、游興之樂、儒釋道相協(xié)之文化、奇險之景與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)品格，為五四時期嶄新的廬山游記書寫奠定了基礎(chǔ)。五四時期的游記散文在啟蒙思潮和文學(xué)革命的影響下逐漸突破古代游記文、筆分野的傳統(tǒng)范式，涵蓋景觀書寫和社會面描摹，以嶄新的文體和開拓性內(nèi)容進入現(xiàn)代文學(xué)的領(lǐng)域。從傳統(tǒng)到啟蒙，廬山書寫文體形式顯現(xiàn)了“新”和“舊”的不同之處，打破了以往單一和恒定的特色，雅與俗結(jié)合，抒情與敘事相互交叉。

游記形式雅與俗相互結(jié)合指不強調(diào)音節(jié)字句的統(tǒng)一，文章形式更加自由，將白話和文言相結(jié)合，吸收了文言精凈、簡單、雅潔的特色，也有白話語言的應(yīng)用。如我一《廬山游記》描摹風(fēng)景：“登山后道路寬仄不等，旋繞而上，左顧右盼，皆為云煙，時或雨止，則蒼翠萬千”[16]，有文言精簡之風(fēng)和對風(fēng)景喜愛之情，而“至廬山運輸公司事務(wù)所，距旅館不過數(shù)百步，購登山汽車票。自九江至蓮花洞，汽車分三號，頭號每輛坐八人，二號五人，三號四人”[17]則表述形式自由，也反映了社會生活的變化。胡適《廬山游記》直接采用白話形式，“大月山以后，可望見五老峰之背，諸峰打成一片，形如大靈芝，又如大掌扇”[18]，語言有趣。有“山路極崎嶇，山上新經(jīng)野燒，無一草一木，使人厭倦”[19]煩悶情緒的直接白話表達，也有“樹木漸多，山花遍地，杜鵑尤盛開，景色絕異山北”[20]和“微風(fēng)已作松濤”[21]之類具有文言色彩的景色描寫。輝垣所寫游記也以白話為主，如“那些稻在晨光微微的照著，涼風(fēng)陣陣的吹著，宛如一片波浪”[22]，也有“行行重行行，拾級登又登”[23]及“行約三里許，就到天池寺”[24]等文言表達。

抒情與敘事之間相互交叉指二者之間沒有明顯的界限。古代廬山游記順延時空順序展開寫作，如白居易《游大林寺序》《廬山草堂記》等，時間和游覽空間順序次第展開，起首交代時辰，中途描摹景色，卒章則說理抒情，傾向于架構(gòu)略為單一的程式化書寫。五四文人廬山游記則常以第一人稱視點和情感串聯(lián)全文，篇章鋪展以心路變化為支撐，在敘事之間穿插抒情，如胡適在文中不囿于某些景物描寫，以內(nèi)心感悟變化為軸線，即游即寫物寫感。如他對“佛燈之謎”的解析：“到了文殊臺，看深谷更是峻險，相傳晚間可在這深谷中看到許多浮動的燈火，想系磷火之類，僧人稱為佛燈?！盵25]古時神秘莫測的“佛燈”，實際上只是磷火而已。尋訪白鹿洞與陶公祠等地時即興作絕句與白話詩，在陶公祠讀前人題詩后“忽起一感想：陶淵明不肯折腰，為什么卻愛那最會折腰的柳樹？今日從溫泉回來，戲用此意作一首詩”[26]，體現(xiàn)出其“政治行為和學(xué)養(yǎng)的內(nèi)心矛盾”[27]；看到轎夫玩江西紙牌，便買了一副來查考。此文先前發(fā)表在《新月》月刊，而后在被《好文章(上海1948)》登載時刪去了一些以第一人稱為視角的作者心理描寫、與友人的交談、政治性的內(nèi)容及考據(jù)部分，留下部分多以單純景物描寫為主，成為一篇較為標(biāo)準(zhǔn)的游記，但卻失去了現(xiàn)代游記風(fēng)景散文確立之初的自由體式。

五四廬山游記文學(xué)形式在雅與俗，抒情與敘事之間交叉越界，形式背后的廬山景觀文化也呈現(xiàn)出相互碰撞交融的“競技”場景。

二、文化之“交鋒”——以白鹿洞和牯嶺為中心

近代廬山文化呈現(xiàn)了多元混雜的特征。胡適在游記中就三處著名景觀作過影響較為深遠的闡述：“廬山有三處史跡代表三大趨勢：(一)慧遠的東林，代表中國佛教化與佛教中國化的大趨勢。(二)白鹿洞，代表中國近世七百年的宋學(xué)大趨勢。(三)牯嶺：代表西方文化侵入中國的大趨勢?！盵28]點明東林寺“為晉太原九年慧遠開創(chuàng)”[29]，東晉時期佛教在當(dāng)?shù)卦抑饾u興盛；南唐時期“廬山國學(xué)是白鹿洞辦學(xué)的第一個高峰”[30]，此后朱熹重建白鹿洞書院，宣揚陽明心學(xué)，代表宋學(xué)大趨勢。前兩處景觀主要代表了傳統(tǒng)廬山文化，而牯嶺則更多體現(xiàn)為西方文化的入侵。五四文人廬山游記呈現(xiàn)了鮮明主體性和深廣社會性，不單是為了抒發(fā)惋惜之情，或是從美學(xué)的角度進行賞析，而是擁有更貼近時代要求的視野：破除迷信、追求科學(xué)的呼喊、對理學(xué)的批判及對廬山現(xiàn)代化發(fā)展的思考。

在白鹿洞景觀書寫中傳統(tǒng)與啟蒙的交鋒體現(xiàn)為破除迷信，開通民智的思想，以及對理學(xué)的批判。正因為其背后蘊含著深厚的理學(xué)背景，五四時期突入其中的啟蒙精神才更加體現(xiàn)出“交鋒”的含義。首先，景觀變化之下象征著傳統(tǒng)理學(xué)的沒落，啟蒙和理性思想的萌芽。白鹿洞書院景觀在胡適及其他文人筆下呈現(xiàn)了五四以來的新變：“書院舊址前清時用作江西高等農(nóng)業(yè)學(xué)校，添有校舍，建筑簡陋潦草”[31]“農(nóng)校已遷去，現(xiàn)設(shè)習(xí)林事務(wù)所”[32]“早飯后入先賢書院，為文公講學(xué)故址，今為本校習(xí)林事務(wù)所，窗牗門楣，一改舊時面目”[33]，且“一所歷代垂大名的白鹿書院，至今除禮圣殿中偶像漆飾尚覺鮮明奪目以外，其余都是鼠穿蟲蝕，棟折榱崩”[34]，“學(xué)?！迸c“事務(wù)所”代替了以往的“書院”。

其次是破除迷信，開通民智的呼吁。胡適曾在《竟業(yè)旬報》中發(fā)表《無鬼叢話》批判封建迷信，引用司馬光及范縝的話來佐證其無神論思想：“形者神之質(zhì)，神者形之用也。神之于形，猶利之于刀。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉？”[35]其《廬山游記》中也可見其對封建迷信及理學(xué)的極力諷刺。如他在談到明太祖的《周顛仙人傳》時，贊同王世貞《游東林天池記》中“顛圣凡不足論，天意似欲為明主一表征應(yīng)，以服眾志耳”[36]的看法，認為“說盡明太祖的欺人心事”[37]，揭穿其鼓吹“君權(quán)神授”和欺騙世人的謊言，直言明太祖與朱熹二人狼狽為奸，君權(quán)和理學(xué)“造成一個最不近人情的專制社會”[38]。談到白鹿洞“本無洞”的故事，胡適稱開鑿白鹿洞的二人為“大笨伯”。嘉靖九年南康知府王溱巡視白鹿洞書院，“當(dāng)沒有看見鹿洞及白鹿，王溱大為掃興”[39]，并且“立即向劉世楊提出鑿建鹿洞之事”[40]，進行了鑿洞祭祀的儀式，“仰賴神功”，希望早日建成。二人迷信思想根深蒂固，也不枉被胡適稱為“大笨伯”。

牯嶺景觀體現(xiàn)了“近代廬山乃至近代中國文化領(lǐng)域中的悲情”[41]，是過去與現(xiàn)在、西方與中國、土著與新來者之間的樞紐，是不同群體在廬山這樣一個歷史文化勝景中爭奪權(quán)力和空間的地區(qū)，是古代文化和西方文化的碰撞。游記中傳統(tǒng)與啟蒙的“交鋒”在此更多地呈現(xiàn)為西方殖民者強勢背景下的文化輸入、“碰撞”下的交流和對廬山現(xiàn)代化的思考，這些都伴隨著景觀的歷史改變與沿革根植于廬山文化傳統(tǒng)血脈中。牯嶺租借地設(shè)立于1895年，為清政府和英政府約定在廬山牯嶺境內(nèi)租借的用地。二者簽署了《牯牛嶺案件解決協(xié)議條款》，肯定了李德立商業(yè)地產(chǎn)開發(fā)的行為。1899年4月李德立被邀請去演講，演講題目為《我如何取得牯嶺？》，結(jié)集成《牯嶺開辟記》，其中詳細記載了1885到1899年間從“牯牛嶺”到“牯嶺”的變化。針對一個特殊地方，“我們用思維給它命名，并為之建構(gòu)特定意義”[42]，從“命名”開始，牯嶺就顯現(xiàn)了西方文化對廬山的強勢入侵。在其景觀變化層面，文化入侵態(tài)勢則更為明顯，如五四時期知識分子們游覽牯嶺后所寫游記中記載，街道整潔有序，管理機構(gòu)、機制以及教育、醫(yī)療、環(huán)境保護等制度都較為完善?！白灾螜C關(guān)經(jīng)理界內(nèi)土地買賣、房屋建筑修理、收稅、道路工程、衛(wèi)生、警政、教育、慈善事業(yè)及一切事宜其法?！盵43]“飲料及市售事物皆需受自治機關(guān)衛(wèi)生員之檢查，嚴(yán)禁傾棄污穢之水與一切物于溪內(nèi)?！盵44]嚴(yán)謹(jǐn)制度之下所見景觀也井然有序，“喬木儼然，覺山河之有異”[45]“但見道路橋梁修治平坦，綠蔭夾道，溪流水清”[46]“策馬巡行于其間，百工各舉其職，入其境者，恍游歐美焉”[47]“西人構(gòu)舍，分踞東西。高下錯落，星羅棋布”[48]；休憩場所和旅游設(shè)施也頗具規(guī)模，“有各種的買賣，來供旅客的需求，什么東西都有，和城市沒有分別”[49]“禮拜堂、運動場、游泳池、大飯店、醫(yī)院、電影戲院……凡關(guān)于人們平日所適用的無不應(yīng)有盡有”[50]，而市集雖然在租界之外，也“頗感染歐風(fēng)”[51]。

“地景同時是物質(zhì)實體和象征意義，既有穩(wěn)定的形式，又有可以改變的意義，因此是記憶、認同和正義沖突的關(guān)鍵拉扯”[52]，牯嶺作為標(biāo)志性的地景，景觀變化的背后是文人們對廬山現(xiàn)代化的思考以及深刻的國土正義之感?！瓣魩X昔為荒蕪榛穢之地，今變?yōu)槲逯奕瑰熘畧?，真令人夢想不到，亦廬山風(fēng)景之一大改革?！盵53]虞冠雄指出了李德立其人的貢獻，“使當(dāng)時無美人李德立其人，來此傳教購地，依然為騷人墨客憑吊而已，安有今日之洋樓壯閣。”[54]同時他也發(fā)出了對官僚腐敗及政府無能的感慨：“然而外人藉傳教之力，而侵入我國腹地，以致喪失主權(quán)，已不能自開，而為外人代開，可慨也夫！愿我政府極力收回，免使有名勝跡，多一點洋臭之玷耳?！盵55]既肯定了李德立其人之作為，又稱其“洋臭”，也體現(xiàn)了五四知識分子的國土正義之感：客觀上肯定了西方文化入侵加速了廬山現(xiàn)代化的進程，使其成為避暑勝地，促進了經(jīng)濟發(fā)展；而主觀上卻排斥和懊惱這種現(xiàn)代化進程是“洋人”帶來的，是帝國主義霸權(quán)的象征物，反思本國的經(jīng)濟文化政策。五四文人基于其紳士階層的身份認同和文化自尊，對牯嶺的開發(fā)持愛恨交加的態(tài)度。

從白鹿洞景觀書寫中破除迷信、啟蒙民智的思想內(nèi)涵，再到牯嶺多元文化碰撞下廬山現(xiàn)代化的思考及深刻的國土正義之感，兩處“小”景觀暗含著傳統(tǒng)思想、五四啟蒙思想與西方文化在廬山這一“大”景觀中的沖突與融合。在這一復(fù)雜的文化“交鋒”中，五四廬山游記承沿了古典游記中“小我”的閑適悠游與個體覺醒，“大我”民族認同的文學(xué)想象作為啟蒙文化的影響也蘊含其中。

三、“交鋒”中共融：“小我”和“大我”的文學(xué)想象

“想象的藝術(shù)空間是想象的結(jié)果，是文學(xué)存在的基本形態(tài)”[56]，在游記創(chuàng)作中，五四文人通過各自的筆觸，利用語言文字將想象的內(nèi)容加以描寫，創(chuàng)作出廬山這一文學(xué)想象空間，并在景觀本身的基礎(chǔ)上，通過作家的文學(xué)紀(jì)實與思想情感賦予廬山文學(xué)想象空間以更為豐富的內(nèi)涵，反映了作家的內(nèi)心世界。在文學(xué)想象方面，傳統(tǒng)與啟蒙“交鋒”下的廬山景觀書寫呈現(xiàn)為“小我”和“大我”的人文內(nèi)核，是兩種文化共同影響下的結(jié)果。

景觀“投射出書寫者的想象與欲望，傳遞著書寫者所賦予的意義，與想象書寫者的文化密切相關(guān)”[57]。毋庸諱言，在“小我”上，五四文人繼承了傳統(tǒng)士大夫的悠游心態(tài)，這與其家庭環(huán)境和從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期間的時代背景休戚相連，他們筆下的廬山景觀書寫也沒有完全與傳統(tǒng)文化精神決裂，表現(xiàn)出悠游與閑適，自由與性靈的情懷以及對廬山美景的贊美。吳貞懿于文末感嘆病愈，“自揣將瞑目不返，賴上帝呵護，猶得視息人間”[58]；且重登廬山有恍如隔世之感，描繪廬山美景“日無織云，夜則皎月懸空”[59]；又將廬山比作“匡君”，“以真面目待我，足以愧塵世之炎涼”[60]，以重游廬山為一大幸事，感謝“匡君”展現(xiàn)其毫無遮掩的“真面目”，借而感嘆塵世炎涼，追憶悠游情形。竹水筆下太陽將落，“長江中萬道金光隨日而沒”[61]，使人沉浸其中，寫廬山云與水最負盛名，而山景次之，末也發(fā)出“廬山奇秀甲天下，誠非虛語也”[62]的感慨。胡適的《廬山游記》雖不覺寫了許多考據(jù)，對歸宗寺后的一個塔便做了幾千字的考據(jù)，但也有對閑適心態(tài)的描寫：

過山入南康境，樹木漸多，山花遍地，杜鵑尤盛開，景色絕異山北。將近海會寺時，萬松青青，微風(fēng)已作松濤。松山五老峰崢嶸高矗，氣象渾穆偉大。一個下午的枯寂干熱的心境，到此都掃盡了。[63]

而五四文人們悠游的心態(tài)與游記書寫既是對山水景物的詩意描摹及對個體的遣興，又不同于古代文人躲避政治漩渦的逃避心理，其旅行書寫更多地體現(xiàn)了對人生和社會的希冀，是對個人話語與啟蒙精神的宣揚。倪文宙描寫“傍村枕麓”的白鹿洞，“入山不深，而巖壑溪泉，窈然深邃，卻抱有深山的趣味”[64]；白鹿洞的清新景觀令他“無衣食之憂，無世家之念”[65]，只想和幾個好友讀書講義，過上一段“樸素的山林生活”[66]，再成點著作事業(yè)，便是他心目中社會的“盛賜”了。白鹿洞承載了他對實現(xiàn)人生價值和理想目標(biāo)的希冀。最后還要慨嘆“不幸此后卻要我來過那塵囂的上海生活啊”[67]。隱逸對他而言并不是一種逃避方式，而是擺脫俗世煩憂，專心于文學(xué)研究與寫作，以報答社會的方法。李覺則在其文中寫午后下雨，臥榻成眠，夢見有“髯客”告知“逆境足以啟才，貧窮易以勵志”[68]，隨后他又回憶起親人們舉全家之力供他讀書，現(xiàn)在悠游則是“研物喪志”[69]，“驚而呼，聲極凄痛”[70]，將宣揚個人志向的話語穿插于對景物的描寫中去。胡適之文雖然學(xué)理與考證居多，但直言名勝風(fēng)景之破敗，透露出對傳統(tǒng)的批判和調(diào)侃。談到王陽明描寫天池的三首詩，筆鋒一轉(zhuǎn)寫“今則天池已不成個東西，僅有赤腳鄉(xiāng)下人來此跪拜廬山老母而已”[71]；描寫寺廟景觀，“莊嚴(yán)偉大的寺廟已僅存破屋草庵了，深山勝地的名剎已變作上海租界馬路上的‘下院’了”[72]，對于佛學(xué)理學(xué)的諷刺躍然紙上，呼喊的是破舊立新，顛覆傳統(tǒng)的啟蒙話語。

廬山作為文化競技場，除卻“小我”的個體表達，傳統(tǒng)與啟蒙“交鋒”下的人文內(nèi)核還體現(xiàn)在“大我”的民族認同。民族國家作為非實體的構(gòu)成，其存在要“以某種虛構(gòu)性的文化來表達”[73]，因此文學(xué)成為想象民族和國家的重要載體。旅行者們的書寫則強調(diào)和整合了“一個國家的民族情感、時代精神和政治認同”[74]。近代廬山游記中的景觀書寫作為一種文化記憶和文學(xué)想象，以一種建構(gòu)的姿態(tài)表述著傳統(tǒng)與啟蒙文化之間糾結(jié)的民族認同：一方面惋惜傳統(tǒng)儒釋道文化的沒落；另一方面又希冀廬山的現(xiàn)代化及人道主義思想的發(fā)展。

白鹿洞、東林寺等歷史文化景觀在地方志等典籍中均有記載，廬山儒釋道文化兼容并包，多元文化和諧共處之景也存在于五四文人關(guān)于民族歷史的記憶中。虞冠雄開篇談到現(xiàn)在讀前人游記就可以想象其當(dāng)時游行狀況，觸摸當(dāng)時風(fēng)景。今昔異時，廬山景觀景隨時移，今人游記也可以補充前賢文章，是五四文人游記對傳統(tǒng)廬山文化與精神的繼承與闡發(fā)。李覺寫普超刺血寫經(jīng)之舉，“普超極為苦行，刺指血書華嚴(yán)經(jīng)八十一卷”[75]，共寫十五年，由此延伸出“我輩青年，若能淬礪精神，則無事不可成”[76]的呼吁。倪文宙眼見白鹿洞書院破敗之景，發(fā)出了“吾國人向以祖先崇拜聞于人，卻只崇拜了祭羹冥強的祖先，不崇拜那闡理講學(xué)，身任教育，關(guān)系國家精神的祖先”[77]的感慨，同時對此后游者及以后的白鹿洞書院景觀闡發(fā)嘆惋之情：“不知后來的子孫，還能在荒煙蔓草中，尋得到這白鹿洞和書院的遺址否”[78]，書院、寺廟，道場，存放著傳統(tǒng)的信仰與深厚的文化，對其沒落的嘆惋和追憶呈現(xiàn)了五四文人并未完全與傳統(tǒng)文化割裂的民族認同。

除了上述對傳統(tǒng)文化崩裂的意識危機，五四文人對廬山文化的民族認同也糾葛于破舊立新，對民族國家和社會發(fā)展的殷切希望，體現(xiàn)在游記中則為對廬山現(xiàn)代化發(fā)展的要求和以人為本的人道主義思想。黃炎培以現(xiàn)代人的視角，談?wù)摐厝翱上涞責(zé)o人為經(jīng)營也”[79]；“基礎(chǔ)設(shè)施是現(xiàn)代社會的標(biāo)志，也是現(xiàn)代生活加速發(fā)展的標(biāo)志”[80]，虞冠雄面對式微的白鹿洞書院，惋惜“地靈之旺于昔，而衰于今耶”[81]，認為白鹿洞書院衰敗的主要原因是交通不便，提出“若能于南潯鐵道設(shè)一分支線，以達白鹿洞，并立某科大學(xué)，則四方生徒，來此潛修者，當(dāng)不少”[82]，指出鐵路作為一種基礎(chǔ)設(shè)施對重興白鹿洞書院的作用，是對廬山現(xiàn)代化提出的要求。

對個體自由、平等、自主的呼喚則彰顯了五四廬山游記中以人為本的人道主義關(guān)懷。胡適在文末點題，“肯疑問佛陀耶舍究竟到過廬山?jīng)]有的人，方才肯疑問夏禹是神是人。有了不肯放過一個塔的真?zhèn)蔚乃枷肓?xí)慣，方才敢疑上帝的有無”[83]，以學(xué)理和考據(jù)為武器，質(zhì)疑“上帝的有無”，區(qū)別于西方個人與上帝的關(guān)系，強調(diào)“建立在這種個體意識和獨立態(tài)度的否定性前提——民族主義的前提之上”[84]的個體獨立性。除卻游客及外國人，廬山上最多的還是原住居民，游記中以文人視角傳達了對廬山轎夫、石工的人文關(guān)懷和懇切贊美。輝垣在游記中寫“很多的轎夫通圍著我們來兜生意”[85]，但他們一行人卻愿意步行，除卻坐轎子不甚自由的理由，“而且太沒有人道，自己坐著，人家抬著，空身上山，已經(jīng)夠受，又何況加上一百幾十斤呢！”[86]徐志摩也于1925年在《晨報副刊》上發(fā)表《廬山石工歌》，歐游途中寫道“牯嶺一帶造屋是用本山石的，開山的石工大多是湖北人，他們在山坳結(jié)茅住家，早晚做工，賺錢有限，僅夠粗飽，但他們的情懷卻不頹喪”[87]“天地還只暗沉沉的時候，唉浩的聲音從鄰近的山上度過來，聽了別有一種悲涼的情調(diào)”[88]，稱其為天然的“音籟”和赤血的“心聲”，底層關(guān)懷、民族自豪與認同感都寄寓其中。此為“小我”的悠游心態(tài)背后的“大我”的文學(xué)表達。

“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，作為與中華民族精神和文化生活緊密相關(guān)的文化景觀，廬山的每一個側(cè)面都值得探索。觀察在五四時期的社會語境下廬山游記對于自然和人文景觀的描繪，以白鹿洞、牯嶺等景觀作為聯(lián)結(jié)廬山古今文化與民族政治問題的思考載體，看“山”則不是“山”。此“山”在五四文人筆下，是潛藏于文體形式沿革及各種文化“交鋒”之下的“小我”的閑適悠游、個體覺醒及個人話語宣揚，更是在傳統(tǒng)與啟蒙之間糾葛的“大我”民族認同的文學(xué)想象，是對不能割舍之傳統(tǒng)文化的嘆息，對廬山被文化“入侵”的糾結(jié)心態(tài)，也是對我輩青年應(yīng)淬礪精神，秉持高潔品格，堅持考據(jù)、求索精神之疾呼。