建之以常無有、出為無為與副墨
——陸西星莊學(xué)道論抉微

費(fèi)春浩

［內(nèi)容提要］陸西星莊學(xué)認(rèn)為道論是《莊子》 一書的宗旨，其內(nèi)容主要包括對(duì)道的特性和返道工夫的抉示與剖析。它們分別可用 “建之以常無有” 與“出為無為” 來概述。“建之以常無有” 是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性；是以分別的、對(duì)待的具體之物的存在狀態(tài)來否定式地呈現(xiàn)道為一整全、統(tǒng)一且無對(duì)待的本體境域?！俺鰹闊o為” 中的“為” 與“無為” 之間的相互限制與成全，實(shí)際上構(gòu)成了一種以“無為” 作基礎(chǔ)，以“為” 作指向的工夫路向。以 “無為” 作基礎(chǔ)，又包括 “無為” 作為“為” 的本體根據(jù)和行為限制兩方面，是為了防止“為” 走向妄為；以“為” 作指向，則是對(duì)前者的補(bǔ)充與提撕，是為了防止“無為” 落入死寂。陸西星以“副墨” 為其書名，就是對(duì)其道論宗旨的集中、簡(jiǎn)明且富有莊學(xué)風(fēng)格的表述。

陸西星（1520—約1606），字長(zhǎng)庚，號(hào)潛虛（子），又號(hào)方壺外史、蘊(yùn)空居士，揚(yáng)州興化人，道教內(nèi)丹學(xué)東派之祖。他晚年所著《南華真經(jīng)副墨》 一書，是一部最能代表明代莊學(xué)特色的注《莊》 著作。〔1〕方勇先生從莊學(xué)史出發(fā)，認(rèn)為《副墨》 是“明代最重要的一部莊子學(xué)專著”。［方勇《莊子學(xué)史》（增訂版）第三冊(cè)，人民出版社2017 年版，第11 頁(yè)。］ 筆者以為“最重要” 這個(gè)概括過于寬泛。例如，從最具獨(dú)創(chuàng)風(fēng)格的角度而言，方以智的《藥地炮莊》 毫無疑問是明代“最重要” 的莊學(xué)著作；從創(chuàng)作時(shí)間的角度而言，明代第一部完整的莊學(xué)著作朱得之的《莊子通義》 毫無疑問又是“最重要” 的。因此，筆者根據(jù)《副墨》 的內(nèi)容和特點(diǎn)，特別指出它是最能代表明代莊學(xué)特色的注《莊》 著作。此書不但受到時(shí)人的關(guān)注和褒揚(yáng)，而且對(duì)后世的莊學(xué)研究影響深遠(yuǎn)?！?〕參考丁四新、費(fèi)春浩《陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想初探——以〈南華真經(jīng)副墨〉 為基礎(chǔ)》，《中州學(xué)刊》 2022 年第4 期，第116 頁(yè)。目前，學(xué)界關(guān)于陸西星的研究，主要集中在其道教內(nèi)丹學(xué)方面，而對(duì)其莊學(xué)研究仍很缺乏。在陸西星看來，道論是《莊子》 一書的宗旨所在。此道論宗旨的內(nèi)容、特性，乃至致思理路，對(duì)其莊學(xué)中的其他論題具有范式性的意義。因此，本文擬從道的特性和返道工夫兩方面，對(duì)其莊學(xué)道論進(jìn)行一種概括式的廓清與剖示。同時(shí)，將在此道論宗旨視域下，對(duì)《副墨》 書名進(jìn)行重新詮釋。

一、“建之以常無有” 與道的特性

陸西星認(rèn)為《莊子》 看似文本駁雜，結(jié)構(gòu)松散，〔3〕對(duì)于《莊子》 一書是否有一個(gè)一以貫之的主旨，古代莊學(xué)研究者多執(zhí)肯定意見，至少就內(nèi)篇而言是可以如此說的?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)此則常持存疑態(tài)度，認(rèn)為由于《莊》 書“文本的獨(dú)特性和歷史流傳的復(fù)雜性”，導(dǎo)致其文本駁雜，結(jié)構(gòu)松散，故多呈片段性的特征?？蓞⒖监嚶?lián)合對(duì)此問題的研究。（鄧聯(lián)合《〈逍遙游〉 釋論》，北京大學(xué)出版社2010 年版，第57-68 頁(yè)。）實(shí)際上是由其獨(dú)特的語言風(fēng)格所致，就其內(nèi)在主旨而言卻是一貫的。他在《讀〈南華真經(jīng)〉 雜說》 中即明確指出：“是經(jīng)篇章雖多，闔辟鼓舞，一意貫串，但其言突兀驚人?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，中華書局2010 年版，第8 頁(yè)。在陸西星看來，莊子的此一貫之宗旨，是繼承老子而來。他在《雜說》 首條中便特別指出：“ 《南華經(jīng)》 分明是《道德經(jīng)》 注疏。欲讀《南華》，先須讀《道德經(jīng)》，大要識(shí)其立言宗旨?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第8 頁(yè)。而《莊子》 《老子》 二書之“立言宗旨” 就是“道德”：“看《莊》 《老》 書，先要認(rèn)道德二字。道者，先天道樸，無名無相，所謂‘無名天地之始’。德則物得以生，本然之體，一而不分……則二書之宗旨也?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第10 頁(yè)。在陸西星這里，道與德是相通不二的。道為生化萬物之形上本原，德則為道在人或物上的落實(shí)。在《莊子·在宥》 篇注釋中，陸西星即指出“德亦道也，道亦德也”〔3〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第165 頁(yè)。。在《莊子·天地》 篇注釋中，他也指明：“然道與德，又豈有二乎哉？原于天則謂之曰道，即立之本原也。立于己則謂之曰德，即通神之知也。”〔4〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第171 頁(yè)。由此可見，陸西星莊學(xué)便是以“道論” 為《莊》 書宗旨。

在陸西星莊學(xué)這里，此道論又主要包括對(duì)道的特性的闡明，以及對(duì)返道工夫的剖析。前者是本體境域，后者是實(shí)地工夫，后者的踐行是為了回到前者。陸西星的如此觀點(diǎn)，在其《副墨·序》 開篇即作了高度概括：

（《南華》）其說建之以常無有，而出為于不為，以破天下之貪執(zhí)者。〔5〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第1 頁(yè)。

陸西星此語極為精到，將其莊學(xué)宗旨和盤托出?！敖ㄖ猿o有” 是對(duì)道的特性的闡明，“出為于不為” 是對(duì)返道工夫的抉示，而“貪執(zhí)” 則是對(duì)人離道原因的指明。人所貪執(zhí)的或?yàn)楣γ?，或?yàn)橐患核揭?，皆是“有?者，通過“出為于不為” 的工夫，便可“破” “有” 歸“無”，如此便可回到“常無有” 的本體境域。

“建之以常無有” 一語實(shí)際上是《莊子·天下》 篇對(duì)關(guān)尹與老子學(xué)術(shù)宗旨的概述。其原文曰：“以本為精，以物為粗……關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一?！薄?〕郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2012 年版，第1087 頁(yè)。陸西星注“建之以常無有” 曰：“常無有即本也，未始有始也?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第487 頁(yè)。此處，他將“常無有” 訓(xùn)作“本” 和“未始有始”?！氨尽?在陸西星莊學(xué)體系中指“道”，他在釋義“以本為精” 時(shí)即指出“本謂道”〔8〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第486 頁(yè)。?！拔词加惺肌?也是陸西星莊學(xué)中的核心命題，義涵極為豐富，其首先即指“道”。比如陸西星多次用“未始有始” 訓(xùn)“宗”：“宗，即所謂‘未始有始也者’?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第477 頁(yè)?！白?，即所謂‘大宗師’，‘未始有始也者’ 之謂也?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第77 頁(yè)。其又以“大宗師” 與“道” 相提并論：“夫天者，君也，父也，大宗師也，道也，一也。”〔3〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第95 頁(yè)?？梢姡懳餍谴_實(shí)是用“常無有” 來指代“道”，且以“未始有始” 來解釋“常無有”。

“未始有始” 一語首先出現(xiàn)在《莊子·齊物論》 篇：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》，第85 頁(yè)?！笆肌?是指時(shí)間上的開端，“有” 則是指形色上的存有。但凡有時(shí)間上開端，形色（空間）上存有的，都是具有一定顏色大小，且有死生存亡之變化的具體之形下器物，所以陸西星說這是從“形” “氣” 的層面而言的?！?〕陸西星注云：“天地造化，以氣而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！保懳餍恰赌先A真經(jīng)副墨》，第32 頁(yè)。）與此相應(yīng)，“未始有始” 與“未始有無” 則是指器物產(chǎn)生之“前” 的一種存在狀態(tài)。顯然，這里的“前” 并非指時(shí)間先后的“前”，而是存在論意義上的先在，也就是指道的存在境域。所以，“未始有始” 即是從物的層面來講道。

在陸西星莊學(xué)中，“未始有始” 既然是指代道的存在境域，它就已不僅僅是《莊子·齊物論》 篇原文中沒有時(shí)間之開端意義上的“未始有始”，而當(dāng)是此“未始有始” 與“未始有無” 的統(tǒng)一，既沒有時(shí)間的開端，也沒有空間上大小形色的存有。不僅如此，它還代表陸西星莊學(xué)中一切與此類似的表達(dá)，如“未始有封”“未始有極” “未始有我” “未始有是非” 等等。顯而易見，它們都具有類似的表達(dá)形式，可以概括成“未始有X”。這個(gè)“X” 指代“封”（畛）、“極”（限）、“是非”，乃至在與他物對(duì)比中出現(xiàn)的“我” 等等，這些都是相對(duì)存在且有界限分別的，都是物的世界才有的。所以，“X” 又可直接指代物世界中的分別、對(duì)待的存在狀態(tài)。

在“未始有X” 這個(gè)表達(dá)中，“X” 既然是指代物世界中的分別、對(duì)待的存在狀態(tài)，那么“未始有X” 便是通過“否定”（“未始有”）這分別、對(duì)待之存在狀態(tài)，來呈現(xiàn)一個(gè)整全、統(tǒng)一且無對(duì)待的存在境域。陸西星在《莊子·德充符》 篇的注釋中直接指出：“蓋未始有始也者，混合和融，一而不分，謂之滑和，上篇所謂‘游心于德之和’，意蓋如此?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第83 頁(yè)。在這里，陸西星便直接以“混合和融” “一而不分” 來解釋“未始有始”?！盎旌稀?即“一而不分”，是整全統(tǒng)一的；“和融”則表明此一整全統(tǒng)一又不是僵化死板的，而是無對(duì)待且相感相通的。

需要說明的是，這種“否定” 并不是指向“有”（如另外一些其他的性狀），而是指向“無”（形上本體）的。也就是說，這種“否定” 不是一種對(duì)待式的，而是一種超越式的。在上引例子中，陸西星還用“游心于德之和” 類比“未始有始”來形容這個(gè)存在境域。其注“游心乎德之和” 云：“不知所宜，則渾合為一，無可分異，而游心于德之和。既游于和，則不見有彼有此、有得有喪，得亦莫非一，而得未嘗增，喪亦莫非一，而喪未嘗減，視喪其足猶遺土也。此便是命物之化而守其宗。”〔2〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第77 頁(yè)。在這個(gè)“德之和” 的境域中，人與萬物是“渾合為一” 的，這種“一”是超越了具體事物之“彼” “此”、“得” “喪” 之后的“一”，所以也就不是一具體對(duì)待之“一”（有），而是本體之“一”（無），也就是道的存在境域。所以陸西星說達(dá)到這個(gè)存在境域，便是“守其宗”。正是通過這種超越式的否定方法，陸西星便將道的整全統(tǒng)一且無對(duì)待性進(jìn)行了呈現(xiàn)。

“常無有” 與“未始有始” 兩個(gè)命題有相似的組詞結(jié)構(gòu)。成玄英注“未始” 為“未曾”〔3〕郭慶藩《莊子集釋》，第81 頁(yè)。。因此，“未始有” 也就是“未曾有”，即“無有”。那么，“未始有始”即可作“無有始”。與“（常）無有” 相比，它僅多個(gè)“始”，而這個(gè)“始” 實(shí)際上就是上文分析所謂指代物的相對(duì)而生之特性的“X”。用“未始有始” 來詮釋“常無有”，也就表明“常無有” 并非指本體論上的不存有，而是指沒有物的對(duì)待分別的特性。對(duì)陸西星莊學(xué)中所謂“大道者，本來無物”〔1〕此語出自陸西星對(duì)《大宗師》 “三人相與友” 章注釋。（參考陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第105頁(yè)。）另外，陸西星莊學(xué)中，除了有“大道者，本來無物” 的經(jīng)典表達(dá)，也有“道之為物” 的說法，二者實(shí)際上并不矛盾?！暗乐疄槲铩?的說法是陸西星在對(duì)《大宗師》 “夫道，有情有信” 章的注釋中提出來的：“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深……先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老，總上四句，極贊道之為物?！保懳餍恰赌先A真經(jīng)副墨》，第98 頁(yè)。）實(shí)際上，這里仍然是用否定超越“物” 的“高” “深” “久” “老” 等性狀的方法，來詮釋道。此說法本自《老子》 二十一章：“道之為物，惟恍惟惚?！保ㄍ蹂鲎ⅰ独献拥赖陆?jīng)校釋》，中華書局2008 年版，第52 頁(yè)。）此即從“物” 的角度，來描述道。，“夫大道，本無所有”〔2〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第107 頁(yè)。，“道之本體亦虛焉盡之矣”〔3〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第120 頁(yè)。等經(jīng)典表達(dá)，也應(yīng)該從這個(gè)角度上思考。換言之，“常無有” 是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性，是以分別的、對(duì)待的具體之物的存在狀態(tài)，來否定式地呈現(xiàn)出一個(gè)整全、統(tǒng)一且無對(duì)待的本體境域。

另外，值得注意的是，如上所言，在陸西星莊學(xué)這里，“未始有X” 中的“X”實(shí)際上就是指物世界的存在狀態(tài)，所以這個(gè) “X” 可以直接用 “物” 代替。在《副墨》 中，陸西星也確實(shí)使用過“未始有物” 來指代道的存在境域，如其釋義《莊子·人間世》 篇中“唯道集虛” 之“虛” 便云：“虛也者，道也，未始有物也?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第59 頁(yè)?？梢姡陉懳餍乔f學(xué)這里，“未始有始” 與“未始有物” 是相通的。但問題在于，陸西星這里選擇用前者而非后者來注釋“常無有”。筆者以為，這并非偶然為之，而是有一定深意。首先，“未始有始” 的中心詞為“始”，它是指時(shí)間上的開端，所以“未始有始” 便是從宇宙生成論角度而言的，故多被用來描述道；而“未始有物” 的中心詞為“物”，它常是相對(duì)于“心” 而呈現(xiàn)，所以“未始有物” 多被用來指代本然虛靜的心體，如陸西星在釋義《莊子·齊物論》 篇“古之人” 章即指出，“此心寂然不動(dòng)之時(shí)，便是未始有物之先”〔5〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第29 頁(yè)。。其次，更重要的是，“未始有始” 比“未始有物” 更直接地指出道的整全、統(tǒng)一、無對(duì)待性?！拔词加形铩?的中心詞“物” 雖然也可以表達(dá)一個(gè)對(duì)待的、分別的存在狀態(tài)，如陸西星在《莊子·天道》 篇“孔子西藏書” 章的注釋中指出，“夫物，有萬不齊”〔1〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第202 頁(yè)。，在《莊子·山木》 篇“孔子問子桑雽” 章之注釋中也指出，“物，即所謂‘名以命之，器以別之’ 者”〔2〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第289 頁(yè)。。但 “物” 仍然是一個(gè)較為籠統(tǒng)的詞語，如陸西星就有“道之為物”〔3〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第98 頁(yè)。的說法。而“未始有始” 的中心詞“始”，則直接呈現(xiàn)出一種分化后的分別對(duì)待的狀態(tài)（始、終相對(duì)）。所以，“未始有始” 可直接通過否定超越這種分別對(duì)待，而成為統(tǒng)一整全且無對(duì)待的道的存在境域。當(dāng)然，以上兩方面原因，實(shí)際上是相通的，前者是就體的面向而言的（體之“始” 生萬物），后者則是從物的角度來講的（物之“始” 終相待）。所以，陸西星選擇用“未始有始” 詮釋“常無有”，來指代統(tǒng)一整全且無對(duì)待的道。

二、“出為無為” 與返道工夫

（一）“出為無為” 表明此工夫以“無為” 作基礎(chǔ)

作為陸西星莊學(xué)中工夫論的奠基性命題，“出為于不為” 是從《莊子·庚桑楚》 篇末章化出來的，其在《莊子》 原文中表達(dá)為“出為無為”：

夫復(fù)謵不饋而忘人，忘人，因以為天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣！欲靜則平氣，欲神則順心，有為也。欲當(dāng)則緣于不得已?！?〕此處，陸西星讀作“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已”?？蓞⒖缄懳餍恰赌先A真經(jīng)副墨》，第351 頁(yè)。不得已之類，圣人之道?！?〕郭慶藩《莊子集釋》，第809 頁(yè)。

在《莊子》 這里，“為出于無為” 是對(duì)“出為無為” 的解釋。從形式上看，陸西星的“出為于不為”，是對(duì)以上二命題的綜合表達(dá)。此表達(dá)形式不見于《副墨》 其他處，當(dāng)是為了與“建之以常無有” 相對(duì)仗而作的改動(dòng)，就內(nèi)在意涵而言則與“出為無為” “為出于無為”是一致的。為了討論的方便，本文仍采用《莊子》 “出為無為” 的表達(dá)形式。陸西星注此章云：

復(fù)謵，猶言服習(xí)。夫人不能忘情于人，于是始有饋遺，不饋而忘人，則無人之情矣。有人之形，無人之情，非天人乎？無人情者，敬而不喜，侮而不怒，無喜無怒，同乎天和。天和者，自然之沖氣，人得之以為生者。然非無喜無怒也，謂出怒而不怒也。出怒不怒，則怒出于不怒矣。此個(gè)不怒，乃未發(fā)之中，在未怒之先者；常能養(yǎng)得此中，然后發(fā)而皆中。出怒如此，出喜可知，其有為也亦然。故出為無為，則為出于無為矣。無為非塊然也，不得已而應(yīng)之，雖為猶不為也。故欲靜則須平其氣，欲神則須順其心，欲有為而得其當(dāng)，則必緣于不得已?！坝o” 二句，起下之詞。平氣者，謂調(diào)息而后歸于靜也。欲神則順心者，心無物忤，然后存神而應(yīng)妙，以喻有為而欲當(dāng)者則必緣于不得已。不得已者，自然也，天也，圣人之道類是也。〔1〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第351 頁(yè)。

按照陸西星的理解，“出為無為” 并非死寂（“塊然”）無為，而是“為出于無為” 或“為猶不為”。就如“出怒不怒” 一樣，并非指無喜無怒，而是指喜怒皆從本體之中而發(fā)，發(fā)而皆中節(jié)，即當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，純?nèi)巫匀唬粨揭缓了揭?。在這里，“出怒不怒” 中第一個(gè)“怒” 不是一與喜或悲相對(duì)待之“怒”，而是一“中和” 之“怒”。前者是有待偏頗的，而后者則是無待整全的。此中“不怒” 則為“未發(fā)之中”，也就是本體或心體。所以，陸西星說“無喜無怒，同乎天和”，又說“天和者，自然之沖氣，人得之以為生者”。與此相應(yīng)，“出為無為” 首先強(qiáng)調(diào)的是“為” 當(dāng)以“無為” 為本體根據(jù)，即所有的行為都當(dāng)是從本體自然流出（“為出于無為”），而一旦此行為是自本體自然流出，此“為” 就是一整全無待之行為，由此行為便可回到統(tǒng)一整全的本體境域中去，這就是“出為無為” 的第一層義涵。

另一方面，陸西星還指出在“出為無為” 中，“無為” 對(duì)于“為”，除了有本體根據(jù)，還有行為限制方面的義涵。陸西星釋義“不饋” 為“不饋遺”，即不饋贈(zèng)（“遺”）于人之義。按照陸西星的理解，不饋贈(zèng)于人即“忘情于人”，也就是“無人之情”?！盁o人之情” 出自 《莊子·德充符》 篇：“有人之形，無人之情。”〔1〕郭慶藩《莊子集釋》，第222 頁(yè)。陸西星釋之云：“無人之情，故四者不用而是非不以得于身?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第85 頁(yè)。此處陸西星所謂的“四者”，即指《德充符》 前文所提及的智謀機(jī)巧之事?！安挥谩?則表明“無人之情” 首先是對(duì)這些出于目的性、功利性的智謀機(jī)巧之行為的限制。與“無人之情” 相關(guān)聯(lián)的，就是此處所提及的“不得已”?！安坏靡选?首先出現(xiàn)在《莊子·人間世》 篇首章，其原文云“一宅而寓于不得已，則幾矣”〔3〕郭慶藩《莊子集釋》，第154 頁(yè)。，是《莊子》 的核心命題之一。劉武特別揭示出此命題的重要性：“莊子之道，重在于不得已，故‘不得已’ 句全書數(shù)見，如下文‘讬不得已以養(yǎng)中’，《庚桑楚篇》 ‘動(dòng)以不得已之謂德’，《刻意篇》 ‘不得已而后起’。蓋即虛而待物之旨，必待感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)也。”〔4〕王先謙等撰《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987 年版，第479 頁(yè)。成玄英以“已” 為“止”，其《疏》 云：“處心至一之道，不得止而應(yīng)之，機(jī)感冥會(huì)，非預(yù)謀也?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》 第155 頁(yè)。陸西星的解釋，與此不同，其注云：“渾然忘物忘我，一宅而寓乎不得已之中。一宅者，無間之義。不得已，猶言不自由也。”〔6〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第60 頁(yè)。陸西星以“不得已” 為“不自由”，也就是“不由自”，即不“由” 自己的私意機(jī)心（“自”）決定或出發(fā)。不由自己的私意機(jī)心決定或出發(fā)，一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)“自” 的本體根據(jù)的回歸（不由自，而由天）；另一方面也是對(duì)人之私心有“為” 的限制。而一旦對(duì)人為私意有所限制，人便能自本體出發(fā)而行為。所以，陸西星又說：“不自由，則動(dòng)以天矣?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第60 頁(yè)。

由此可知，“出為無為” 表明陸西星莊學(xué)的返道工夫?qū)嶋H上是以“無為” 作基礎(chǔ)，從體用兩方面入手來闡明的。一方面，“出為無為” 表明“為” 是自“無為”之本體自然流露；另一方面，又表明“無為” 是對(duì)“為” 的限制。前者是從本體論角度正面言說的，后者則是從限制人之私意行為的角度負(fù)面言說的，二者從體和用、正與負(fù)兩個(gè)面向整體地詮釋了返道工夫。

（二）“出為無為” 表明此工夫以“為” 作指向

“出為無為” 的工夫，指出“為” 要以“無為” 作本體根據(jù)和行為限制。實(shí)際上，就是要以“無為” 作“為” 的基礎(chǔ)，所以可以將這種工夫稱作是“無為” 工夫。以“無為” 作“為” 的基礎(chǔ)，又是為了防止“為” 走向妄為，如此便可不執(zhí)著于物。與此相應(yīng)，陸西星認(rèn)為 “出為無為” 還表明 “無為” 的最終指向是“為”。這從《莊子》 用以解釋“出為無為” 的“為出于無為”，以及陸西星改造后的“出為于不為” 中皆以“為” 作中心詞可以看出。陸西星的如上觀念，在其對(duì)《莊子·在宥》 篇“賤而不可不任者” 章的注釋中，得到了很好的闡明：

承上“睹有”、“睹無” 之說，又恐人截然分“有”、“無” 為兩段，將個(gè)所謂無為者一切淪于幻空，則是大人之教為“說斷滅相” 矣。蓋有無、道器，本不相離，無是有中之無，有是無中之有，佛語云“我法不說斷滅相” ……大人立言，語上而不遺乎下，語理而不遺乎物，故物雖賤而不可不任也，民雖卑而不可不因也……事雖微曖，然皆分之所當(dāng)為者，不為可乎？法雖粗跡，然皆所以顯吾道者，不陳可乎？……此皆相矯之辭，具言有為之法。佛科云：“有為雖偽，棄之則功行不成?！?玄語云：“用鉛不用鉛，須向鉛中作?！?于此會(huì)而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有為，然而無為之道，有作為基，不可以不為也……天則神矣，而不可以不為也。神，謂莫測(cè)。神而為焉，則盡人以合天矣。此亦相矯之辭，皆無為中之有為?！?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第163-164 頁(yè)。

陸西星認(rèn)為道器是不離的，與之相應(yīng)，“有” “無” 也不應(yīng)該截然分開：“無” 是“有” 中之“無”，“有” 是“無” 中之“有”。就“有為” “無為” 這對(duì)范疇而言，“有為” 是“無為” 中之“有為”，“無為” 是“有為” 中之“無為”。這種結(jié)合“有為” 與“無為” 的表達(dá)方式，陸西星稱作是“相矯之辭”，有相互矯正的意思。“矯” 有限制義，“正” 則有成全義，“相矯” 就是指相互限制又相互成全。這里所謂的“無為是有為中之無為”，便是表示這種“無為” 是“有為” 之基礎(chǔ)。所以，有時(shí)陸西星又直接將其稱作“有為中之無為”〔2〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第164 頁(yè)。，這正是上文所討論的返道工夫。

與之相應(yīng)，在這里，陸西星直接將“有為是無為中之有為” 稱作“無為中之有為”，其所強(qiáng)調(diào)的是“有為”，表明“無為” 要指向“有為”。在陸西星看來，“無為” 之所以要指向“有為”，在于防止“無為” 工夫落入“寂滅”，“淪于幻空”。所以，他說“無為之道，有作為基，不可以不為也”。這里所謂的“基” 并非指本體意義上“基礎(chǔ)” “本原”，而是指器用方面的資具。也就是說，“無為” 的工夫必須要以“有為” 作指向，要落實(shí)到“有為” 中來，不可與具體鮮活的生活世界相隔離。這點(diǎn)在陸西星莊學(xué)中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)。例如，其在解釋《莊子·大宗師》篇“南伯子葵問乎女偊” 章“攖寧也者，攖而后成者也” 句便云：“攖，拂亂也。寧者，定義……謂于紛紜擾亂之中而成大定。此便是‘不壞世相而成實(shí)相’ ……非與其斷滅人事以求寂定然后可以成此名也。”〔1〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第100 頁(yè)。“人事” “世相” 雖然“紛紜擾亂”，但離此則不能“成大定” “成實(shí)相”。又，其在注《大宗師》 篇中顏?zhàn)又白?工夫時(shí)，也特別提醒道：“此個(gè)忘字，與外道所謂‘頑空、斷滅’ 者，萬萬不侔?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第111 頁(yè)?？梢姡浴坝袨椤?作“無為” 之指向，是對(duì)于“無為” 工夫的補(bǔ)充與提撕。

三、道論宗旨視域下的《副墨》 書名新詮

對(duì)于《副墨》 書名的命名問題，學(xué)界研究不多，且多是簡(jiǎn)單提及，并未做深入闡發(fā)。四庫(kù)館臣指出了此書名出處，但未對(duì)其進(jìn)行解釋：“其名‘副墨’，即取《莊子·大宗師篇》 ‘副墨之子’ 語也?！薄?〕紀(jì)昀撰《四庫(kù)全書總目提要》 卷147，河北人民出版社2000 年版，第3779 頁(yè)。方勇認(rèn)為《副墨》 之命名，意謂此書“既可羽翼《莊子》，又可補(bǔ)救前賢注解之失”，足為二者之 “副貳”。〔4〕方勇《莊子學(xué)史》（增訂版）第三冊(cè)，第155 頁(yè)。人們“通過閱讀他的詮釋文字，并‘領(lǐng)之以心，會(huì)之以神’”，“最終領(lǐng)悟到莊子的真實(shí)思想”，“體悟到‘道妙’ ”?！?〕方勇《莊子學(xué)史》（增訂版）第三冊(cè)，第153 頁(yè)。后之學(xué)者一依方勇觀點(diǎn)，蔣門馬即云：“注名《副墨》，蓋寓以注文闡發(fā)《南華真經(jīng)》 之意蘊(yùn)，兼以闡明大道之理，冀后學(xué)者心領(lǐng)神會(huì)。”〔6〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第6 頁(yè)。方、蔣二先生簡(jiǎn)單地指出，《副墨》 書名是指此書為《莊子》 副本，通過此書可以了解到莊子的“真實(shí)思想”，體悟到“道妙”。但對(duì)如何可通過此書名了解到莊子之思想，又如何由此書名便能“體悟道妙”，乃至“闡明” 了“大道” 哪方面的“理”，則一概未能說明。

（一）“副墨” 表明《副墨》 一書的主旨是道論

首先，從注《莊子》 動(dòng)機(jī)來看，陸西星有很明確的問題意識(shí)，并且對(duì)自己于昔賢莊學(xué)的推進(jìn)和貢獻(xiàn)有清晰的認(rèn)識(shí)，而其《副墨》 書名正是對(duì)這一點(diǎn)的展現(xiàn)。陸西星在《副墨·序》 中，闡述自己注《莊子》 動(dòng)機(jī)時(shí)說：“星款啟寡聞，素?zé)o前識(shí)，而二氏之學(xué)，載之末年，頗窺堂奧，乃復(fù)添注是經(jīng)，補(bǔ)救偏弊，以匡昔賢之不逮，名之《副墨》，相與二家之說，參訂異同，而二一同志僉謂發(fā)所未發(fā)，勉令卒業(yè)。游歷江海，佩之奚囊，三易歲乃脫草?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第3 頁(yè)。在這里，陸西星指出，將其注《莊子》 之作名之為《副墨》，有一個(gè)重要的原因，就是此作的內(nèi)容和旨趣是為了“補(bǔ)救偏弊，以匡昔賢之不逮”。這里所說的“昔賢” 主要是指后文所謂的與之“參訂異同” 的“二家之說”。陸西星說在與“二家之說，參訂異同” 后，“二一同志僉謂發(fā)所未發(fā)”?？梢?，“二家之說” 并不是指佛老二家，當(dāng)是指注釋《莊子》的兩家。從《副墨》 全書內(nèi)容來看，陸西星多處與郭象和林希逸莊學(xué)做比較。由此可知，此“二家” 就是指郭象的《莊子注》 和林希逸的《莊子鬳齋口義》。其實(shí)，在《副墨·序》 中，特別對(duì)郭象和林希逸進(jìn)行了概說，并認(rèn)為他們“千慮一失” “掛漏仍多”：“昔晉人郭象首注此經(jīng)，影響支離，多涉夢(mèng)語；鬳齋《口義》 頗稱疏暢，而通方未徹，掛漏仍多。是知千慮一失，在賢知猶不能免；‘商賜啟予，回非助我’，仲尼大圣，不無望于人人，而況其散焉者乎？”〔2〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第2 頁(yè)?！坝绊憽?則非形聲之本體，“支”（枝）則非主干，“離” 則與主體分開，“通方” 則道也。所以，“影響支離” “通方未徹” 就是批評(píng)郭象與林希逸莊學(xué)對(duì)形上的道體沒有切實(shí)的把握。在《副墨》 的注釋中，陸西星對(duì)此觀點(diǎn)更是多次提及并進(jìn)行了具體闡發(fā)。由此可見，相對(duì)于昔賢，特別是郭象的《莊子注》 和林希逸的《莊子鬳齋口義》，陸西星《副墨》 的旨趣和貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在對(duì)“道” 的闡發(fā)和凸顯上，而其對(duì)《副墨》的命名實(shí)際上就是對(duì)自己此作旨趣與貢獻(xiàn)的歸納和展現(xiàn)。

其次，從“副墨” 一詞的原文來看，其出現(xiàn)在《大宗師》 篇“南伯子葵問乎女偊” 章，這章主要就是講學(xué)道、聞道的問題。南伯子葵見女偊年長(zhǎng)而“色若孺子”，便問其能如此的原因，女偊答曰“吾聞道矣”。后女偊又指出道是不能夠通過一般的學(xué)習(xí)來獲得的，但其對(duì)學(xué)道的過程以及道的特性進(jìn)行了描述。由是，南伯子葵便問女偊是從哪里聽來的，女偊的回答便出現(xiàn)了我們要探討的關(guān)鍵詞“副墨”。其答曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。” 由此可見，這里主要就包含了兩個(gè)方面的義涵：一個(gè)是道的特性，另一個(gè)便是“聞道” 的方法。陸西星釋此句云：

是道也，烏乎聞之？聞之副墨之子以下，皆莊子巧立名字，大是戲劇，前此未聞。副墨，文字也。洛誦，誦讀也。瞻明，審視也。聶許，耳聶而心許之也。需役，耳有聽，手有書，皆待役于主人者。于謳，嘆美謳歌也。玄冥，有氣之始。參寥，無名之始。疑始，無始之始。蓋言道理得之言語文字間，而領(lǐng)之以心、會(huì)之以神，則己之朝徹而獨(dú)見者也?！?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第100 頁(yè)。

陸西星指出，“副墨” 就是文字，通過對(duì)書中語言文字的誦讀審視、耳聽手寫而心領(lǐng)神會(huì)，便可以“朝徹而獨(dú)見”。陸西星又注“朝徹” “見獨(dú)” 云：“朝徹者，清明瑩徹如平旦也?！?“見獨(dú)者，人不見而己獨(dú)見之也。見獨(dú)則無古今，無死生去來，而可與言道矣?！薄?〕陸西星《南華真經(jīng)副墨》，第100 頁(yè)。也就是說，“朝徹” “見獨(dú)” 就是得道?？梢?，此“副墨” 絕不是一般性的文字，而是載道的文字。呂惠卿說：“道以體之為正，則文墨所論者，乃副之而非其正也……子孫者，言道之有生乎此已?！薄?〕呂惠卿撰《莊子義集?！?，中華書局2019 年版，第133 頁(yè)。就是從這個(gè)層面而言的。“副墨” 是對(duì)道的記載，通過“副墨” 便可見道。換言之，通過“副墨” 所能學(xué)到的不是仁義，不是禮樂，而是道。所以，從這個(gè)角度而言，我們也可以說“副墨” 書名表示《副墨》 的主旨和致力之處就是對(duì)“道” 的闡釋和凸顯。

（二）“副墨” 指代一種返道工夫

“副墨” 既是載道之文，通過“副墨” 便可“朝徹” “見獨(dú)”，即返回道體。所以，“副墨” 書名除了指出《副墨》 一書之主旨?xì)w宗即道論外，還展示了一種返道的工夫。在《莊子》 文中，“副墨” 只是達(dá)到“疑始”（“無始之始”）即虛無道體的一個(gè)環(huán)節(jié)，其中還要經(jīng)過“洛誦” “瞻明” “聶許” “需役” “于謳” “玄冥” 以及“參寥” 等諸多步驟。通過對(duì)這些步驟進(jìn)行整體釋義，陸西星闡明了兩方面的工夫論思想。

首先，直見本體。陸西星的注釋與前人的大致相同，但其對(duì)“需役” 二字的解釋與前賢迥然有別。如成玄英注之云：“需，須也。役，用也，行也。雖復(fù)私心自許，智照漸明，必須依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道無由致?！薄?〕郭慶藩《莊子集釋》，第262 頁(yè)。林希逸注之云：“役者，行使也，需，待也，可以待時(shí)而行使也，故曰需役?！薄?〕林希逸《莊子鬳齋口義》，中華書局1997 年版，第112 頁(yè)。成、林二氏或以“役” 為“用”，或以為“行” “行使”，皆與“行” 聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)踐行、行動(dòng)的重要。而陸西星則反其道而行，將“役” 釋作“役于” 即“役使于”或被役使之義。這就是由“需役” 理解到耳目皆為所役。換言之，是理解到此耳目之“用” 或“行” 的背后，有一個(gè)“能” 役使此耳目者。在陸西星看來，這個(gè)“能” 就是“主人”，即心之本體。通過這一點(diǎn)點(diǎn)的釋義改變，陸西星其實(shí)已將整個(gè)詮釋思路進(jìn)行了轉(zhuǎn)換和調(diào)整。由此，便可知由“副墨” 到“洛誦”（耳）、“瞻明”（目），是由聽或見到語言文字，而思及當(dāng)有一能聽能見的耳目之能做支持；從“洛誦”（耳）、“瞻明”（目）到“聶許”（心之能）、“需役”（心之體），則是由耳目之能，而思及有一心君為之作主宰，如此便見“心體”。而此心體又非吾一人獨(dú)有，人人皆有之，可見又有一超越者，為此心體之根據(jù)。如此這般，從語言文字之被聽之見之，而及耳目之能；又由耳目之能，見心體之能，乃見心體，以至于見道體。整個(gè)工夫過程，就是一個(gè)體認(rèn)證見本體的過程。

其次，去除私意。就體的角度而言，由“副墨”，到“洛誦”，到“瞻明”，到“聶許”，到“需役”，到“于謳”，乃至到“玄冥” “參寥” “疑始”，是一個(gè)證見本體的過程；但從用的角度而言，這還是一個(gè)不斷“去除” 小我私意的過程。由“副墨” 到“洛誦”（耳）、“瞻明”（目），是對(duì)文字的“去除”；從“洛誦”（耳）、“瞻明”（目）到“聶許”（心之能）、“需役”（心之體），是對(duì)耳目感官的“去除”。前面相當(dāng)于《大宗師》 “坐忘”〔1〕郭慶藩《莊子集釋》，第290 頁(yè)。工夫所謂的“離形”，后面相當(dāng)于“去知”。通過“離形去知” 的工夫，便可達(dá)到“同于大通” 的境界。處此境界之人，便有種來自性體上的自得之快感，所以“嘆美謳歌”（“于謳”）。但此種性體上的自得之快感，亦是要為之“去除” 的，如此這般“去除” 才能回到“無始之始”（“疑始”）的道體。

四、結(jié)語

綜上所論，陸西星認(rèn)為道論是《莊子》 一書的宗旨，并特別以《莊》 書中“建之以常無有” 與“出為于不為” 二語對(duì)其莊學(xué)道論進(jìn)行概述?！敖ㄖ猿o有” 出自《莊子·天下》 篇，陸西星用之以概述道的特性。在《副墨》 中，陸西星又用“未始有始” 來詮釋“常無有”。“未始有始” 實(shí)際代表陸西星莊學(xué)中一切與此類似的表達(dá)，如“未始有封” “未始有極” “未始有我” “未始有是非” 等等。這些類似的表達(dá)形式，可以概括成“未始有X”?！癤” 是指代物世界中的分別、對(duì)待的存在狀態(tài)，因此“未始有X” 便是通過“否定”（“未始有”）這分別、對(duì)待之存在狀態(tài)，來呈現(xiàn)一個(gè)整全、統(tǒng)一且無對(duì)待的存在境域。與之相應(yīng)，“常無有”便是從物之“有” 的角度來反襯道的虛無之性，是以分別的、對(duì)待的具體之物的存在狀態(tài)，來否定式地呈現(xiàn)出一個(gè)整全、統(tǒng)一且無對(duì)待的道的存在境域。

“出為于不為” 化自《莊子·庚桑楚》 篇“出為無為” 一語，陸西星以之概述返道工夫。陸西星認(rèn)為“出為無為” 中的“為” 與“無為” 之間的相互限制與成全，實(shí)際上構(gòu)成了一種以“無為” 作基礎(chǔ)，以“為” 作指向的工夫路向。以“無為” 作“為” 的基礎(chǔ)，是為了防止 “為” 走向妄為，如此便可不執(zhí)于物；以“為” 作為“無為” 的指向，是為了防止“無為” 落入死寂，這樣便可免于幻空。以“無為” 作“為” 的基礎(chǔ)，主要包括“無為” 作為“為” 的本體根據(jù)和行為限制兩方面：既強(qiáng)調(diào)“為” 要自“無為” 本體中自然流露，又要求“無為” 對(duì)人的私意之“為” 有所限制，是實(shí)地工夫；而以“為” 作為“無為” 的指向，則是對(duì)前者實(shí)地工夫的補(bǔ)充與提撕。這一既強(qiáng)調(diào)正面的本體發(fā)明，又限制負(fù)面的私意行為，還強(qiáng)調(diào)不可落入死寂的體用并重、多管齊下的方法，是陸西星莊學(xué)中具有代表性的工夫論路向，在其莊學(xué)天人論、知論、心論、禮論〔1〕陸西星莊學(xué)中的禮論研究，可參考丁四新、費(fèi)春浩《陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想初探——以〈南華真經(jīng)副墨〉 為基礎(chǔ)》，《中州學(xué)刊》 2022 年第4 期。甚至死生觀等等方面都有具體的應(yīng)用。

另外，陸西星將其注《莊》 著作命名為“副墨”，頗有深意，是對(duì)《副墨》 整書宗旨集中、簡(jiǎn)明且富有莊學(xué)風(fēng)格的表述：既表明了《副墨》 一書的宗旨是道論，又指代了一種返道工夫。這種返道工夫，實(shí)際上又包括“直見本體” 和“去除私意” 兩個(gè)方面。這和“建之以常無有” 所要體現(xiàn)的對(duì)道的凸顯，以及“出為無為”所論及的體用兼?zhèn)渲し蛘撍枷胝檬墙y(tǒng)一的。