大小戴《禮記》關(guān)于禮的起源論述

李佳喜

（清華大學 歷史系，北京 100084）

隨著現(xiàn)代學科的興起， “禮之起源” 成為20世紀以來學界研究的熱點議題，相關(guān)論著已積累到汗牛充棟的程度。至少產(chǎn)生了禮起源于祭祀，起源于巫術(shù)，起源于俗，起源于等級分別，起源于父權(quán)制下的婚姻關(guān)系，起源于飲食，起源于儀式、動作，起源于交易，起源于生產(chǎn)，或認為禮有多元起源，是 “層累造成” 的等數(shù)十種觀點。①參看曹建敦、郭江珍：《近代以來禮制起源研究的回顧與展望》，《平頂山學院學報》2005年第6期，第47-49頁；惠吉興：《近年禮學研究綜述》，《河北學刊》2000年第2期，第131頁；張弘、馬婷婷：《中國古代禮的起源問題新探》，《濟南大學學報（社會科學版）》2011年第1期，第55-56頁。

這些觀點幾乎都從 “歷史溯源” 的視角展開，亦以探討 “禮究竟起源于何” 為指歸。以 “歷史溯源” 為目的來考證禮究竟起源于什么，當然是重要的課題；但從觀念史和思想史的角度來考察古人關(guān)于 “禮之起源” 的看法，也同樣重要。從既有的研究來看，后者已被忽略太久，或只是在研究孔、孟、荀以及《禮記》等專題時被順帶提及，還沒有人把這個問題當作一個統(tǒng)攝性的問題，并借此仔細研讀、深入分析先秦文獻，梳理先秦思想家們在探討禮的起源問題時所形成的不同觀點與論證方式。

本文的核心旨趣，是對 “禮之起源” 這個論題，跳出 “歷史溯源” 的研究路徑，做一個思想史與觀念史的研究。具體而言，則是以大小戴《禮記》為基礎(chǔ)，分析儒家傳禮學者們對 “禮之起源” 這個問題的看法。①本文所引《禮記》原文出自孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年；所引《大戴禮記》原文出自王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年。本文想探討的問題，不再是 “禮究竟起源于什么” ，而是在大小戴《禮記》中，儒者們對 “禮究竟起源于什么” 這個問題是怎么看的，得出了哪些觀點，運用了怎樣的論證方式？這些關(guān)于 “禮之起源” 的不同觀點與論證方式，如何共同建構(gòu)了一整套關(guān)于禮的 “起源話語” ，使 “禮” 的合法性、合理性、正當性牢不可破地建立起來，并對后世從生活實踐到思維方式都產(chǎn)生了深遠的影響？

在大小戴《禮記》中， “禮” 和 “起源” 這兩個概念都很寬泛，且在不同的語境中指代各不相同。就 “禮” 而言，有時指上下尊卑的等級之禮，有時指日常生活中的喪祭之禮，有時又指人際交往中的相見之禮、宴飲之禮；就 “起源” 而言，有時指發(fā)生學意義上的 “最先發(fā)生” “最早開始” ，但更多時候還是指本質(zhì)、根源上的起源。所以，本文對 “禮” 和 “起源” 這兩個概念，也只能采取廣義的定義，即本文所言之 “禮” ，包括禮制、禮儀等一切關(guān)于人的行為規(guī)范；本文所言之 “起源” ，既包含最先發(fā)生、最早開始義，也包含本質(zhì)、根源義。具體所指，則根據(jù)思想文本本身的語境，隨文釋義。

一、禮起源于圣王制作

“圣人” “先王” “圣王” 等詞，在大小戴《禮記》中基本是通用的，泛指有德行的君主，具體而言，即指黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武等帝王。本文為行文方便，且明顯突出德性層面的 “圣” 與政治權(quán)力層面的 “王” ，在表述中統(tǒng)一用 “圣王” 一詞。

《禮運》云： “昔者先王未有宮室……未有火化……未有麻絲……后圣有作，然后……此禮之大成也?！?與《系辭傳》一樣，這也是儒家關(guān)于圣王制作的經(jīng)典論述。在這個論述中，非但制度、文化層面的 “禮” 是由圣王制作的，就是物質(zhì)層面的各項生活所需，亦是 “后圣有作” 之后才有的。人們由茹毛飲血、衣羽披皮的原始狀態(tài)，進入有火金之利，有臺榭、宮室、牖戶之安，有養(yǎng)生送死之物，有琴瑟管磬鐘鼓之樂，有君臣、父子、兄弟、上下、夫婦之別，有鬼神、上帝、先祖之祭的文明社會，其關(guān)鍵在于 “后圣有作” 。但這還只是概括性的敘述，具體有哪些圣王，他們分別 “制作” 了什么，都未論及。《五帝德》對此則有詳細的論述，如表1所示：

表1 圣王制作表

至于為什么由圣王制作，且圣王為什么能制作的問題，《五帝德》認為這是由于圣王擁有最高的智慧與道德，且具有天生的能力：黃帝是 “生而神靈，弱而能言，幼而慧齊，長而敦敏，成而聰明” ；顓頊是 “洪淵以有謀，疏通而知事” ；帝嚳是 “生而神靈，自言其名” ；堯是 “其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云，富而不驕，貴而不豫” ；舜是 “好學孝友，聞于四海，陶家事親，寬裕溫良，敦敏而知時，畏天而愛民，恤遠而親親” ；禹是 “敏給克濟，其德不回，其仁可親，其言可信” ?！抖Y運》云 “圣人參于天地，并于鬼神” ，《哀公問五義》也說圣人 “知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性” ?？傊?，圣王不僅是人間掌握最高權(quán)力的君主，也是道德修養(yǎng)最好、智慧能力最高的人，同時還具有與天地溝通的神圣能力。并且，這種超凡的道德、智慧與神圣能力，都是與生俱來的，或說是上天賦予的。所以圣王可以 “為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主” 。圣王既為一切之主宰，則制禮作樂便是應(yīng)有之義。

“圣” 就有德而言， “王” 就有位而言，有德有位，方可言制作?！吨杏埂吩疲?“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！?黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武，都有德有位，故可有所制作。相反，蚩尤無德無位，故不能有所制作。非但不能進行制度、文化層面的 “制禮作樂” ，就連物質(zhì)層面的器物（兵器）都制作不了。《用兵》云： “蚩尤，庶人之貪者也，及利無義，不顧厥親，以喪厥身。蚩尤，惛欲而無厭者也，何器之能作！” 就無德而言，蚩尤 “及利無義、不顧厥親” ， “惛欲而無厭” ；就無位而言，蚩尤只是 “庶人” ，故不能作器。

值得注意的是，在戰(zhàn)國以前，人們談?wù)?“圣王制禮” 這個問題，只會想到周公制禮作樂的具體史事，如《尚書·洛誥》稱禮待周公而制，《逸周書·明堂解》云周公建明堂、朝諸侯、制禮作樂，《左傳》文公十八年季文子使大史克對宣公曰 “先君周公制《周禮》” 。在《周易》本經(jīng)、《尚書》除《舜典》之外的篇章以及《詩經(jīng)》《逸周書》《論語》《左傳》《國語》等早期文獻中，都沒有關(guān)于上古圣王制禮的記載。但到戰(zhàn)國初期的《系辭傳》里，則開始出現(xiàn)包犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜制禮的記載；再到《大戴禮記》的《五帝德》中，這個圣王制禮的譜系則變成黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹，整齊而有序，情節(jié)也更豐富而具體，后來被司馬遷《史記·五帝本紀》沿用。

顧頡剛（1893—1980）發(fā)現(xiàn) “時代愈后，傳說的古史期愈長” ， “時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大” 。①顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨自序》上冊，北京：商務(wù)印書館，2011年，第2、5-6頁。王國維（1877—1927）也說： “上古之事，傳說與史實混而不分：史實之中固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中亦往往有史實為之素地，二者不易區(qū)別。”②王國維：《古史新證第一二章》，顧頡剛編：《古史辨》第一冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第264頁。這些都是極具洞見的觀察。儒家關(guān)于 “圣王制禮” 的論述，也有明顯的 “層累地造成” 的痕跡。儒家所追溯的 “圣王制禮” 的清晰譜系，也是 “史實” 與 “傳說” 的混合，不易區(qū)別，有一個 “信者愈多，其信更甚” ，最終 “成為一串事物的象征”①馮友蘭： 《大人物之分析》， 《三松堂全集》第十四卷，鄭州：河南人民出版社，2001 年，第321頁。，以致很多 “功績” 都歸附于他的過程。大小戴《禮記》說 “圣王制禮” ，并 “層累地造成” 圣王制禮的清晰譜系，即可從這個角度來理解?！墩撜Z》載子貢之言曰： “紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！?子貢已經(jīng)清醒地看到紂王的形象是 “天下之惡皆歸焉” 的結(jié)果；同理，關(guān)于包犧、神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹制禮的記載，則是 “天下之善皆歸焉” 的結(jié)果。

二、圣王效法天地以制禮

在大小戴《禮記》看來，禮雖是圣王制作，但圣王之制作，亦是有本有源，有理有據(jù)的，《禮器》云 “先王之制禮也，必有主也，故可述而多學也” ，而非 “無中生有” ；且其制禮之緣由，亦非秘不示人之天機，而是可以通過 “述而多學” 習得的?！多l(xiāng)飲酒義》云：

古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。

《禮運》云：

夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。

圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。

《禮器》亦云：

禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。

圣王制禮作樂，必以天地之間的自然秩序為根據(jù)，是對自然秩序的模仿?！锻踔啤吩?“凡制五刑，必即天論” ，必即天論，即與天地秩序一致?！犊鬃娱e居》云： “天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也?！?禮之作，是圣王對自然秩序的模仿，故自然界的變化，皆可成為人類社會的教化之源。

自然秩序的核心，是天地上下之分?！稑酚洝吩疲?“在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。” 又云： “天高地下，萬物散殊，而禮制行矣?！?具體而言，即 “天尊地卑，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣” ?，F(xiàn)實生活中區(qū)分君臣、男女、上下、尊卑、貴賤的等級之禮，都是圣王效法天上地下、天尊地卑的自然秩序而作?！督继厣吩疲?“男子親迎，男先于女，剛?cè)嶂x也。天先乎地，君先乎臣，其義一也?！?謂男先于女、君先乎臣的尊卑之禮，源于天先乎地的自然秩序。自然之最貴者莫過于天，人間之最貴者莫過于天子，所以天子之巾車，及郊祭所穿之祭服、所用之旗幟，皆法天而制?！督继厣吩疲?/p>

祭之日，王被袞以象天。戴冕璪十有二旒，則天數(shù)也。乘素車，貴其質(zhì)也。旂十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。

天子巾車、祭服、旗幟之禮均法天而制，除了 “郊所以明天道” 的寓意外，更象征著 “唯天子受命于天” ，天子 “與天地參” ，天子之尊高，與天相匹。

在為現(xiàn)實生活中的等級之禮找到了天尊地卑的自然起源之后，禮便成了自然秩序在人間的實現(xiàn)。這樣一來，禮就超越了作為人間規(guī)范的層次，具有了與自然秩序一致的等級結(jié)構(gòu)，也因此具有了與自然秩序一樣的合法性。再往前推論一步，即可將 “禮” 視為天地自然秩序的一部分?！稑酚洝吩?“禮者，天地之序也” ，便清晰地揭示了這一點。禮本是模仿天地秩序而作，但現(xiàn)在本身也成了一種 “天地之序” ，即人間的等級秩序成為了一種自然秩序。自然秩序恒常不變，所以人倫等級秩序亦恒常而不可變。人們只能像遵循天尊地卑的自然秩序一樣遵守有君臣、父子、夫婦、長幼、尊卑、貴賤之分的等級之禮，而不能做僭越之事。否則，不僅是 “悖禮” ，更是 “悖天” “反天” ，即《虞戴德》所云： “父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而到行邪？故有子不事父，不順；有臣不事君，必刃。”

更往前推進一步，《仲尼燕居》云： “禮也者，理也” ，《樂記》云： “禮也者，理之不可易者也” ， “禮” 本身已是一種 “理” ，是 “不可易” 的。君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑、長尊幼卑之 “禮” ，和天尊地卑的自然秩序一樣，具有天然的正當性，都是 “不可易” 之 “理” 。經(jīng)過這個轉(zhuǎn)換之后，禮便不再需要每次都從天尊地卑的自然化論述中獲取合法性，其本身已可作為獨立的論據(jù)，用 “禮也者，理也” 的論述方式來證明各種禮制之合法性了。也就是說，人間的 “禮” ，與天地自然秩序處在了相同的地位，它們都是更高層次的 “理” 的體現(xiàn)，自然秩序是一種 “理” ，人倫等級秩序也是一種 “理” ，在論及后者的時候，不再需要援引前者來證明自身，只需援引兩者共同所屬之 “理” 就可以了。

這種 “以理代禮” 論證方式的出現(xiàn)，當放到關(guān)于禮之起源的 “自然化” 論述中加以考察，才能得到比較妥當?shù)睦斫狻Ｇ疫@種論證方式的出現(xiàn)，絕非宋明理學家們的原創(chuàng)，而是在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)了，是在探討禮的自然起源的過程中產(chǎn)生的?！稑酚洝吩疲?“使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂” ，《昏義》云： “婦順備而后內(nèi)和理，內(nèi)和理而后家可長久也?！?親疏、貴賤、長幼、男女之別，以及強調(diào) “婦順備” ，都只是一種 “禮” ，但這里用的卻是 “理” 字， “以理代禮” 可以消解 “禮” 作為一種人為社會規(guī)范的意涵，而賦予其超越、神圣、恒常的象征意味。又《祭義》云： “德輝動乎內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)乎外，而眾莫不承順?！?根據(jù)上下文意，可知句中的 “德” 指 “樂” ， “理” 指 “禮” ，即直接把 “禮” 視為 “理” 。

大小戴《禮記》講 “圣王效法天地而制禮” ，這和《易傳》的思路是一致的，都是 “從天上說下來” ，如《禮運》云：

夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨、力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。

禮本于大一，圣王制禮，只是 “官于天” ，從天地、陰陽、四時、鬼神層層說下來，取 “其降之命” 而制之。但大小戴《禮記》比《易傳》更多了一層 “從地上說上去” 的精義，即在論述 “圣人效法天地而制禮” 的同時，也在不斷地拔高禮的位置，如表2所示：

表2 人間秩序（禮）與自然秩序關(guān)系演進表

禮從最初在下位 “效仿天地” 的被動地位，進而上升到與天地自然秩序融為一體，成為自然秩序的一部分，最后獲得與自然秩序同等的地位，共同屬于更高層次的 “理” ，其地位是在不斷上升的。當禮還在下位、 “在人間” 的時候，必須援引天尊地卑的自然秩序來論證它的合法性與正當性；當禮上升為自然秩序的一部分的時候，實際上也還是在用自然秩序來進行論證；只有當禮獨立于自然秩序，成為一種 “理” 的時候，它才可以真正獨立地證明自己的合法性與正當性。雖然在 “從天上說下來” ，即圣王效法天地以制禮的層面上，傳禮儒者們的理論體系不及《易傳》之完備與精微，但他們卻開辟了另一條 “從地上說上去” 的道路，把禮的地位層層拔高，并最終使禮成為 “理” 的一部分，可以脫離天地自然秩序而獨立論證自己，其合法性與正當性也得到了更進一步的加強。

三、圣王因人情以制禮

《哀公問五義》云圣王 “能測萬物之情性” ，《禮運》云 “圣人作則……人情以為田” ，又云 “禮義也者，人之大端也?！赃_天道，順人情之大竇也” ，《禮器》亦云禮 “合于人心” 。此皆謂禮源于人情，圣王因人情而制禮?！抖Y運》云： “何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！?進一步追問，人情又源自何處呢？《三年問》以 “哀” 為例，說：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者莫知于人，故人于其親也，至死不窮。

凡有血氣者，必有 “知” 之性；有 “知” 之性，故有 “愛其類” 之情。人是其中之最 “知” 者，故人 “愛其類” 之情亦最深切。同類去世，人會有 “哀” 之情。同類中又以親人之情最深， “故人于其親也，至死不窮” 。人有情感，源于人有 “知” 之性，能夠感知。

關(guān)于 “因人情以制禮” ，還可以從一個具體的制禮實例中得到驗證，《曾子問》載：

子游問曰： “喪慈母如母，禮與？” 孔子曰： “非禮也。古者男子外有傅，內(nèi)有慈母，君命所使教子也，何服之有？昔者魯昭公少喪其母，有慈母良，及其死也，公弗忍也，欲喪之。有司以聞曰：‘古之禮，慈母無服。今也君為之服，是逆古之禮而亂國法也。若終行之，則有司將書之，以遺后世，無乃不可乎！’公曰：‘古者天子練冠以燕居?！ト桃?，遂練冠以喪慈母。喪慈母自魯昭公始也。”

本無 “喪慈母如母” 之禮，但魯昭公少年喪母，由賢良之慈母撫養(yǎng)長大，魯昭公視之如親生母親，所以慈母去世的時候，魯昭公心有不忍，想為之守喪。兩處 “弗忍也” ，即其心中之真情所在，遂不顧大臣反對， “練冠以喪慈母” 。后來此真情之流露亦為大家所接受， “喪慈母” 也從原來的 “非禮” 變成了一種禮，并與親生母親同等?！秲x禮·喪服》云： “疏衰裳，齊，牡麻绖，冠布纓，削杖，布帶，疏屨，三年者，父卒則為母，繼母如母，慈母如母，母為長子。” 把 “慈母如母” 寫入禮經(jīng)，即正式承認了為慈母守喪是一種禮，這也是對人們心中真實情感的尊重與認可?！抖Y運》說禮起源于人情，只要 “協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也” ，這便是一個經(jīng)典范例。

《坊記》云： “禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！?“節(jié)” “文” 二途，是圣王因人情而制禮的基本方式，過者則節(jié)制之，不足者則文飾之，使歸于 “中” ，以達到 “情深而文明” 的境界。《仲尼燕居》云 “夫禮，所以制中也” ，《禮器》云禮 “不豐、不殺” ，《檀弓上》云 “先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之” ，《三年問》云愚陋邪淫之人 “朝死而夕忘之” ，修飾之君子 “三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙” ，二者皆不可從，故先王 “為之立中制節(jié)，壹使足以成文理，則釋之矣” ，皆言此義。

關(guān)于禮起源于人情，大小戴《禮記》對喪、葬、祭禮的論述，最能凸顯當時的社會情境以及儒者們的理想追求?！秵枂省氛撊曛畣试疲?“哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也?！?又論杖禮云： “此孝子之志也，人情之實也，禮義之經(jīng)也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！?《祭統(tǒng)》云： “夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以禮?！?又云： “外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！?這是概論喪祭之禮源于心，源于 “人情之實” 。基于喪、葬、祭禮之重要性，大小戴《禮記》幾乎對這些儀式過程的每一個環(huán)節(jié)，都有源于人情的闡釋。

馮友蘭（1895—1990）說： “吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所親者死，自吾人理智之觀點觀之，則死者不可復(fù)生，而靈魂繼續(xù)存在之說，又不可證明，渺茫難信。不過吾人之感情又極望死者之可復(fù)生，死者之靈魂繼續(xù)存在。”①馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第556頁。故喪祭之禮乃兼顧理智與情感，折衷于二者之間的儀式表達。至于喪祭之禮中明顯涉及宗教的部分，儒者們都有意識地加以新解釋，為宗教性的儀式賦予人文性的意義，即視其為情感之表達。如復(fù)禮、含禮、 “三日而斂” 之禮、明器之禮、饗祭之禮、 “忌日不用” 之禮，以及通過齋戒可與神明交、可與逝者見等，都具有明顯的宗教意涵，但儒者們都對此進行了轉(zhuǎn)化，賦予其基于人情的新闡釋。

再如祭祀以求福，本是當時社會心理之常態(tài)，如《郊特牲》云： “祭有祈焉，有報焉，有由辟焉” ，鄭玄注： “祈猶求也，謂祈福祥，求永貞也。報，謂若獲禾報社。由，用也。辟讀為弭，謂弭災(zāi)兵，遠罪疾也?！?求福、免災(zāi)乃一體之兩面，都是宗教式的祈禱，但儒者們卻說 “祭祀不祈” ，《祭統(tǒng)》云：

賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者，備也，備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內(nèi)盡于己而外順于道也。……是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。

這里特別突出 “賢者之祭” ，甚至連 “?！?字都給予了新的解釋，以與普通人基于宗教理由的祭祀?yún)^(qū)分開來，即荀子所謂 “其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也” （《禮論篇》）。在當時充滿宗教性的社會氛圍里，要取消這些宗教儀式是不可能的，且于情感亦不忍，故儒者之目的，只是將 “鬼事” 化為 “人道” ，為其賦予新的基于人情的解釋，亦即馮友蘭所謂 “將古時之宗教修正為詩”①馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《云松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第557頁。。

四、圣王制禮以定分別

《內(nèi)則》云： “禮始于謹夫婦，為宮室，辨外內(nèi)?！?《郊特牲》云： “男女有別，然后父子親；父子親，然后義生。義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！?皆謂禮起源于分別，特別是男女之別。而男女之別，又源自人禽之辨，《曲禮上》云：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。

圣王為使人 “知自別于禽獸” 而為之制禮，即以禮作為人禽之別的標準。《冠義》云 “凡人之所以為人者，禮義也” ，若無禮，則不可以為人。如此，則通過辨析人禽之別，把禮界定成了人之本性，為其賦予了不證自明的合法性。

《樂記》云： “禮者，天地之序也” ， “序，故群物皆別” ，又云 “禮辨異” ，可見 “定分別” 是禮的核心精神所在。關(guān)于禮源自 “定分別” 之需要的論述，大小戴《禮記》討論最詳者，莫過于基于政治等級秩序的上下、尊卑、親疏、貴賤之別。如《中庸》云： “親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?《哀公問》云： “非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然?！?/p>

當然，這套等級秩序，是基于政治目的而被人為塑造出來的?！渡匍e》云 “唯不同等，民以知極” ，又《盛德》云 “貴賤有序，民尊上敬長矣” 。唯有制造不平等，劃分人與人之間的鴻溝，形成特權(quán)階層，民眾才會服從權(quán)威，才會 “知極” 以敬事長上。天子便因從民眾以至諸侯之層層 “尊上” 而維持其統(tǒng)治。在這樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)之下， “經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也” ，無論是禮之常，還是禮之變，其核心精神，都是 “章民之別” ，呈顯一種上下、尊卑、親疏、貴賤的等級差別。

這種等級區(qū)分，是落實到生活的方方面面的，衣服、飲食、宮室、車馬等等，都有從天子以至庶人的一整套禮制規(guī)范，不可躐等；至于冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅之九禮，不同等級亦有不同之禮制?！斗挥洝吩疲?“貴賤有等，衣服有別” ， “示民有君臣之別也?！?《禮三本》云： “郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑，尊者事尊，卑者事卑，宜鉅者鉅，宜小者小也?！?分別之目的，在于 “別尊卑” ，使 “貴賤有別，尊卑有序，上下有差也” 。

從這個角度來看， “禮” 給各個等級中的人都貼了一個標簽，并讓他們按照標簽上的要求來塑造自己，進而愈加鞏固這套等級秩序。《射義》中的一段論述，便很形象地傳達了這種意涵：

為人父者以為父鵠，為人子者以為子鵠，為人君者以為君鵠，為人臣者以為臣鵠。故射者，各射己之鵠。

“鵠” 即是一種標簽， “各射己之鵠” 即每個人按照自己身份標簽的要求來塑造自己，各安其位，各盡其職，安守自己在等級秩序中的位置， “莫敢相踰越” ，便可從這套等級制度中獲得自己的利益，即《禮運》所言： “百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也，故禮達而分定?！?/p>

從這種思路來探討等級之禮的起源，進而論證其合法性與正當性，便使禮具有很強的功利性、強制性與壓迫性，個體的人在這個等級制度里沒有價值，也沒有主體性，永遠處在服從、順承的被治地位。君長教民 “行禮” ，即教民服從、順承、恭敬自己，其方法亦以利誘、威逼為主，即 “懸貴爵重賞于其前，懸明刑大辱于其后” （《荀子·議兵篇》），如此一轉(zhuǎn)即成法家。

五、圣王制禮以報恩

上文說喪祭之禮起源于 “人情之實” ，但并非所有的祭祀之禮，都起源于人情，其中亦有遠于人情者。《禮器》云：

禮之近人情者，非其至者也。郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰。是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。（鄭玄注： “近人情者褻，而遠之者敬。” ）

人是吃熟食的，故郊祭、大饗之禮以血、腥為祭，乃不近人情者。圣王制此郊祭、大饗之禮時，必非 “作而致其情” ，而是另 “有由始” ，亦即 “報本反始” 。喪葬之禮主哀，故與情近；報天之禮主敬，故離情遠?！抖Y器》云： “禮也者，反其所自生” ，又云： “禮也者，反本、修古，不忘其初者也” ；《樂記》亦云禮 “反其所自始” ， “報情、反始也” 。此皆言制禮以 “報本反始” 之意，即受恩思報，不忘所自也。

《祭法》云： “夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！?于民眾有恩，則制祭祀之禮以報之。又《禮三本》云：

禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治，三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。

這段話非常值得注意。施恩者有天地，故制郊祭之禮以報之；有先祖，故制家祭之禮以報之；有君師，故制忠敬之禮以報之。這樣一來，君長便和天地、父母處在了同一被報答者的位置。更進一步，則直接視君長為天，為 “民之父母” ，即通過同構(gòu)性的比擬，把君長對民眾的恩情視為與生俱來、不證自明的。君長基于其君長的身份，便對民眾有恩，因此民眾需要禮敬君長以報恩，而不論其實際作為。 “禮三本” 的表述又見于《荀子·禮論篇》，當是戰(zhàn)國末年 “尊君” 思潮下的產(chǎn)物。其 “寵君師” 的傾向，與孟子高揚君民關(guān)系之對等義，明顯不同。

恩之重莫過于天，故祭之重莫過于祭天，《郊特牲》云： “郊之祭也，大報本反始也” 。雖然人人都受天之恩情，但并非人人都有祭天之權(quán)利。祭天之權(quán)是被天子壟斷的，諸侯都不得僭越，普通人更不得問津。此外，天子祭天，還會以先祖配之。這具有重要的象征意義：人要報天，必須先報天子，通過天子方能報天，天子壟斷了與天地溝通的神圣性；天子以先祖配天而同祀，意味著天子之先祖具有僅次于天的地位與神圣性，其政權(quán)的合法性來自于天命之授予。故通過一年一度的 “報天” 郊祭之禮，現(xiàn)實世界中的天子，不斷強化其源自于天的神圣性、主宰性以及 “君權(quán)天授” 的合法性，同時也暗示著自己像天一樣恩惠萬民，萬民要像自己 “報天” 一樣用 “報禮” 來感恩自己。

這種從 “施—報” 關(guān)系來理解禮之起源的思路，具有明顯的政治等級意味：在上位者永遠是 “施恩” 者，在下位者永遠是 “受恩” 者，故需以忠敬之禮 “報” 之。在上位者之恩澤如雨露一般，層層下注；在下位者之禮敬如云氣一般，層層上升。施恩之最大者莫過于天，但報天之禮已被天子壟斷，所以落實到具體的 “施—報” 關(guān)系中，報恩之最重者便是報答天子，甚至連風調(diào)雨順、五谷豐收的 “天功” ，亦被視為天子 “順天治民” 的政績，需要下民感恩戴德，以禮報之。先秦典籍中常見把天子、君長視為 “民之父母” 的說法，將這種說法放到層層 “施—報” 的思維模式中來理解，便不難把握其中的等級關(guān)系與政治意涵。

在下位者對在上位者的 “報” ，主要表現(xiàn)為 “敬事長上” 。對天子而言， “敬事長上” 即敬事上天?！都懒x》云天子親耕， “以事天地、山川、社稷、先古，以為醴、酪、齊盛，于是乎取之，敬之至也” 。又《祭統(tǒng)》云： “天子諸侯非莫耕也，王后夫人非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也?！?言天子親耕，以其所出祭祀天地，以表誠 “敬” 之心，此天子之 “事” 也。

天子 “敬事” 上天的象征意義是很明顯的：天子以親耕所出事上帝，是理之當然，非但不能有怨言，還要有恭敬之心；同理，眾庶以勞力所出事君長，亦是理之當然，非但不能有怨言，還要有恭敬之心。《表記》云：

君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下。天子親耕，粢盛、秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子。

這里的 “義” ，指下事上、卑事尊、賤事貴之禮。貴賤皆有 “事” 于天下，但每個人的 “事” 是不同的，天子是 “事上帝” ，諸侯是 “輔事于天子” ，眾庶則是事于長上?！稑酚洝吩疲?“禮者，殊事合敬者也” ，故天子事上帝需 “敬” ，諸侯事天子需 “敬” ，眾庶事長上亦需 “敬” 。

問題的關(guān)鍵便在這里：在從天子以至庶人都要 “敬事” 其上（天子事天，亦是以下事上）的邏輯里，其中的差別便被忽略或掩蓋了。眾庶事士，士事大夫，大夫事諸侯，諸侯事天子，其所事之對象，都是明確的，且有實際的權(quán)力支配關(guān)系，其不事之后果，亦是明確的。《虞戴德》云： “有臣不事君，必刃” ，是具體政治層面的 “事” ；但天子郊祭以事天，卻無明確之實體，亦無實際之權(quán)力支配關(guān)系，只是抽象宗教層面的 “事” 。從庶人以至諸侯之 “敬” ，亦是具體政治等級中的恭順、服從關(guān)系，而天子之 “敬” ，只是自盡其心而已。傳禮儒者將兩者 “混為一談” ，其目的即在從后者推導(dǎo)出前者，用天子 “敬事” 上帝之虛禮，謀求從庶人以至諸侯均 “敬事” 長上之實際政治順從，亦即以宗教祭祀層面之 “敬事” 謀求政治層面之恭順與服從。

《表記》云： “齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也?！?“齋戒以事鬼神” 是潔誠之 “敬” ，其目的是使民 “敬” 其長上。又云： “君子敬則用祭器。是以不廢日月，不違龜筮，以敬事其君長。” 第一個 “敬” 是潔誠之 “敬” ，第二個 “敬” 則是恭順、服從之 “敬” 。傳禮儒者們作此論述，絕不是邏輯混亂下的 “混為一談” ，此中必有深意焉。其深層次的意圖，即在以祭祀明教化，《祭統(tǒng)》云： “祭者，教之本也已” 。當然， “教化” 之內(nèi)容，便是教民眾順從有明確上下、尊卑、貴賤之分的政治等級秩序，且這種恭敬與服從，不僅要做到外在的禮儀，更要從內(nèi)心里產(chǎn)生認同，就像祭祀一樣，要有潔誠之 “敬” 。這就利用社會普遍存在的宗教心理，把區(qū)分上下、尊卑、貴賤的政治等級之禮深深地嵌入到人們的意識深處了。

余論

對自己生活其間的一切政治制度、社會規(guī)范、風俗習慣、道德文化源自何處的探索，是人類的基本 “心智” 之一。但是，人們對這些 “起源” 問題的探索，往往不是純粹 “知識” 意義上的，還與人們對現(xiàn)實的看法、關(guān)切息息相關(guān)。也就是說，人們探索過去，其主要目的往往不是求 “歷史之真” ，而是通過追溯起源，建構(gòu)歷史，進而為自己對現(xiàn)實的看法、關(guān)切提供辯護的依據(jù)，追溯歷史只是證明自身不可或缺的一環(huán)。

在戰(zhàn)國時期 “百家爭鳴” 的氛圍下，大小戴《禮記》為了證明 “禮” 的合理性與正當性，尤其傾向于追溯 “禮之起源” ，共形成了五種關(guān)于禮的起源論述：禮起源于圣王制作，圣王效法天地以制禮，圣王因人情以制禮，圣王制禮以定分別，圣王制禮以報恩。它們從不同的角度，共同建構(gòu)了儒家關(guān)于禮的起源學說，為禮之合法性、合理性與正當性奠定了堅實的基礎(chǔ)。

“禮起源于圣王制作” 是儒家共享的命題，但其中也有差別。在戰(zhàn)國以前， “圣王制禮” 僅意味著周公制禮作樂的具體史事；但到了《大戴禮記》中，則 “層累地造成” 了一個遠古圣王制禮作樂的清晰譜系。

“圣王效法天地以制禮” 的思想淵源至少可以上溯到孔子之前，即《左傳》《國語》中子產(chǎn)、晏嬰等人為禮賦予 “宇宙義” ，將人間有上下、尊卑、貴賤之分的政治等級之禮視為 “天經(jīng)地義” 之事。這一思想在《易傳》中得到更充分的發(fā)揮，傳《易》儒者們通過對《周易》本經(jīng)的全新解釋，建立了從 “天道” 到 “人道” 的一一對應(yīng)關(guān)系，體系完備而具體。這樣一來，人間的等級秩序（禮），便和人間的一切事物一樣，都是圣王效法天地的作品。但《易傳》中的 “禮” ，還處于 “模仿” “效法” 天地的被動地位，需要時時援引自然秩序來證明自身。大小戴《禮記》一方面吸收了《易傳》的成果，將 “禮” 視為圣王效法天地自然秩序而作。另一方面又往前更推進了兩步：將禮視為 “天地之序” ，即自然秩序本身；進而將禮視為 “理” 本身，使人間秩序獲得與自然秩序同等的地位。這樣一來， “禮” 的地位就被拔得更高了，并且不再需要援引自然秩序來證明自己，因為它本身已成為更具永恒性、真理性的 “理” 的一部分，具有不證自明的合法性與正當性了。

“圣王因人情以制禮” 的論述方式，可以追溯到孔子和孟子。大小戴《禮記》則在此 “人情義” “本心義” 的基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮，特別是對喪、葬、祭禮的每一個細節(jié)，都做了去宗教化的解釋，為其賦予純粹情感化的意義。這便使儒家的喪、葬、祭禮成為極具詩性美學與情感意涵的儀式過程，溫情脈脈而韻味無窮。

“圣王制禮以定分別” 的說法具有悠久的傳統(tǒng)，大小戴《禮記》討論最詳?shù)?，是基于政治等級秩序的上下、尊卑、親疏、貴賤之別?！渡匍e》云： “唯不同等，民以知極” ，唯有制造不平等，劃分人與人之間的鴻溝，形成特權(quán)階層，民眾才會服從權(quán)威，才會 “知極” 以敬事長上，從而達到穩(wěn)定社會秩序的目的。這和荀子的思路是一致的。

“圣王制禮以報恩” ，即從 “施—報” 關(guān)系來探討禮之起源，是大小戴《禮記》的特殊講法。圣王制郊祭之禮以報天，制家祭之禮以報父母，制忠敬之禮以報君長。這樣一來，君長便和天地、父母處在了同一被報答者的位置。更進一步，則直接視君長為天，為 “民之父母” ，即通過同構(gòu)性的比擬，把君長對民眾的恩情視為與生俱來、不證自明的。君長基于其君長的身份，便對民眾有恩，因此民眾需要以禮報之，而不論其實際作為。此外，天子還會通過 “遠于人情” 的祭天之禮來強化自己的這種地位，強化 “敬” 的意涵，強化層層 “上報” 的等級之禮。特別是為 “敬事” 賦予雙重義，通過天子 “敬事” 上天之虛禮，謀求從庶人以至諸侯均 “敬事” 長上之實際政治順從，即以宗教祭祀層面之 “敬事” 謀求實際政治層面之恭敬與服從。這便利用社會普遍存在的宗教心理，把區(qū)分上下、尊卑、貴賤的政治等級之禮深深地嵌入到人們的意識深處了。